《神龙散颁刑部格》所见“宿宵行道”考
赵贞[1]
P.3078+S.4673《神龙散颁刑部格残卷》曰：“一宿霄（宵）行道，男女交杂，因此聚会，并宜禁断。其邻保徒一年，里正决杖一百。”[2]此条格文的核心是对民间聚会的规范，尤其是针对“宿宵行道”，责令邻保和里正仔细访察，严加禁断。其中“宿宵”，唐长孺先生推测“是佛教晚上斋会的名词”，并指出是一种“宗教性的集会”[3]。如此，“宿宵行道”应是佛教徒晚上举行的某种斋会仪式或法事活动。通常而言，释门法会传达出祈福禳灾和弃恶从善的主旨，这与唐王朝的统治政策并不矛盾。既然如此，中宗为何要禁断“宿宵行道”呢，“宿宵行道”究竟包含着哪些有违李唐律令的信息？基于这些问题，本文拟对“宿宵行道”的内涵进行讨论，并通过帝王诏敕的分析，尝试对上述问题给予回答。同时，结合文献中“夜聚晓散”的记载，试对唐代的佛教集会略加说明。
一、“六时礼忏”：“宿宵行道”的内涵
谈起“宿宵行道”，传世史部文献并无记载。所幸的是，唐代沙门善导撰述的《安乐行道转经愿生净土法事赞》卷下曾有描述，其文曰：
仰惟今时同生知识等尔许多人，恐畏命同石火久照难期。识性无常逝逾风烛。故人人同愿共结往生之业。各诵弥陀经尔许万遍，念弥陀名尔许万遍。又造某功德等，普皆周备。故于某月日，庄严院宇，莹饰道场。奉请僧尼，宿宵行道。[4]
我们知道，善导（613—681年）是唐初弘扬净土宗的著名高僧，宋代沙门志磐在《佛祖统纪》中就将善导归入“莲社七祖”之列，尊为净土宗“二祖长安光明法师”[5]，可见其地位之高。善导撰述的《净土法师赞》分上、下两卷，上卷标题的关键词是“转经行道”，下卷则为“安乐行道转经”，故综合起来，“转经”和“行道”构成了《法事赞》的主要内容[6]。根据赞文的描述，“转经”是诵读《阿弥陀经》数万遍，口念弥陀佛名号万余遍；至于“行道”，从赞文强调的“庄严院宇，莹饰道场”氛围来看，乃是释门徒众在道场法会中参与的一种散花礼佛活动。具体仪式是：有一人持花立于西南角，“待行道人至”，即将花递给行道者，众人行至佛像前即散花供养。随后绕佛礼拜，当行至西南角时，“更受华亦如前法”，即再次持花，至佛像前散花供养。如此循环往复，共有七次[7]。这种“散华行道”的仪式，实为古代印度的一种礼佛威仪。释门徒众通常排列成行，右绕佛像或佛塔一周、三周、七周，乃至百千周[8]。绕行礼拜时，往往伴随着散花、诵经或吟唱梵呗，以此来体现礼佛法事的庄严与威仪。
善导《法事赞》虽以“转经”“行道”为核心，但其中亦有大量忏悔“身口意业十恶之罪”的内容。如赞文提到：“忏悔已，至心归命阿弥陀佛。此十恶即摄一切恶，尽今忏悔十恶罪者，即忏一切罪尽。”[9]这里“十恶之罪”，既包括对人天、三宝、师僧、父母、眷属等的冒犯与亵渎，也包括对地狱畜生、水陆虚空蠕动及修罗鬼神众生的诬蔑与欺凌。释门徒众礼佛行道，还要至心忏悔，口念阿弥陀佛，广结善缘，荡除一切罪恶。因此，从《法事赞》体现的礼忏性质来看，“宿宵行道”应是僧尼在夜间举行的以礼佛、忏悔为核心的佛教法事活动。
不唯如此，道经中亦有“宿宵行道”之说。《正统道藏》洞玄部本文类所收《太上洞玄灵宝净供妙经》曰：
大真人即告言曰：唯三元吉日，五腊节者，总名八日。能於玄坛精舍，奉请道士，宿宵行道，及供香油，作诸甘果，积聚为山，随其大小，或复柈合，种种庄严，上献天尊。因此慈悲，惠及十方，无量无边，地狱囚徒饿鬼，皆得解脱。若犯重罪，谤於大道，及毁诸经净戒道士，是名重罪。若杀父害母，攻伐师主，谋逆国君，亦名重罪。若犯此罪，由得暂时应其供献，而得解脱。若罪轻者，因此供献，宿宵行道，永得解脱，俱时饱满。善男子，善弘建之福，使来生慈悲道士及孝子，皆得饷於先人，或亡父母、姊妹弟兄，皆得解脱，饱满无饥。[10]
经文所说“八日”，指三元吉日和五腊节。具体来说，正月十五日、七月十五日、十月十五日，是为三元吉日。五腊节，即正月一日天腊，五月初五日地腊，七月七日道德腊，十月一日民岁腊，十二月八日王侯腊[11]。按照经文的描述，道教在此八日于“玄坛精舍”，奉请道士，举行“宿宵行道”的法会活动。其核心内容是设坛供献，或供香油，或献甘果，祈福赎罪，永得解脱。又《灵宝领教济度金书》卷216云：
臣谨重诚上启北斗九皇玉晨道君。以今奉为斋主某，崇建三五璇玑妙斋。夙宵行道，礼念玄真。仰荷恩光，俯垂监映。法筵告罢，斋事圆成，重启真文，再扬妙化。伏愿中天玄灵童子，明承中天消灾内音玉字，告下诸天诸地，无极无穷，真曹官属。为弟子消灾解厄，保命延生，削罪除殃，迎祥衍庆。遵依典令，火急奉行。[12]
这里“夙（宿）宵行道”，显然是为敬礼北斗九皇玉晨道君而举办的道教斋会，举办斋会的目的是为某弟子消灾解厄，保命延生。说明道教夜间举行的这种消灾避难和祈福纳祥的斋蘸法会，同样可以称为“宿宵行道”。或可参照的是，佛道法会中还有“六时行道”的说法。《云笈七笺》卷37《六种斋》曰：
已上诸斋，自古及今，登坛告盟，启誓玄圣。或三日七日九日十五日，皆昼夜六时行道，转经礼忏，仪格甚重。除上清绝群独宴静气遗形、心斋之外，自余皆是为国王民人，学真道士，拔度先祖，己躬谢过，禳灾致福之斋。[13]
所谓“已上诸斋”指上清斋、灵宝斋、洞神斋、太一斋、指教斋和涂炭斋，其中灵宝斋有六法：即金箓斋、黄箓斋、明真斋、三元斋、八节斋和自然斋。《唐六典》卷四《尚书礼部》载：“而斋有七名：其一曰金録大斋，调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福。其二曰黄録斋，并为一切拔度先祖。其三曰明真斋，学者自斋齐先缘。其四曰三元斋，正月十五日天官为上元，七月十五日地官为中元，十月十五日水官为下元，皆法身自忏愆罪焉。其五曰八节斋，修生求仙之法。其六曰涂炭斋，通济一切急难。其七曰自然斋，普为一切祈福。”[14]举办这些斋会，都要预先建立“玄坛精舍”，并在特定某日“六时行道，转经礼忏”，才能达到为帝王国土延祚降福，拔度先祖、酬谢罪过和禳灾致福的功用。又《上清灵宝大法古序》云：
三洞布化，遍满人间，行道修斋，因宜立教，人间天上，久矣流行。若帝王国主，人民土地，一切众生，有诸灾厄应当消却，召诸道士以及女官，或多或寡，广立瑶坛，悬诸旛盖，散花烧香，然灯照夜，行道礼忏，昼夜六时，勤勤不息，克获灵应，福德普臻。经曰：黄箓者，开度亿曾万祖，先亡后化，处在三涂，沉沦万劫，超凌地狱，离苦升天，救拔幽魂，最为第一。此经随世所求，即可修设。或三日，或七日，一时九时，奏简驰诚上天，无不御达灵宝者。是大道之根宗，元始之妙化。[15]
可见，道教常用“行道修斋”的方式来消除灾障，祈福纳祥。具体做法是，筵请若干道士女官，广建坛场，四周幡盖悬浮，宝带飘溢，燃灯结彩，散花烧香，全然一幅吉庆祥和的图景。在这样的氛围中，道士女官“行道礼忏，昼夜六时”，无有停息，直至灾厄消却，福德并集。
实际上，“六时行道”的说法，最早应源自佛教。据《高僧传》卷5记载，东晋名僧道安“学兼三藏”，主持制定《僧尼规范》《佛法宪章》，“条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”[16]此后，天下寺舍，“遂则而从之”。道安制定的佛法条例，《历代法宝记》记载说：
（道安）作僧尼规范，佛法宪章，受戒法则，条为三例：一曰行香定坐；二曰常［日］六时礼忏；三曰每月布萨悔过。事相威仪法事咒愿赞叹等，出此道安法师。[17]
两相对照，可知“六时行道”即为“六时礼忏”，正如《云笈七笺》所说，“六时行道，转经礼忏”。《上清灵宝大法古序》也说，“行道礼忏，昼夜六时”，表明礼拜诸神和忏悔恶业是“六时行道”的核心内容。而对于佛教而言，礼忏实为通过礼拜诸佛、菩萨，诵读经文，以为所造恶业进行忏悔赎罪[18]。至于“六时”，即昼夜六时，系为佛教对于全天昼夜时长的划分。具体来说，佛教将一昼夜分为昼三时（晨朝、日中、日没）和夜三时（初夜、中夜、后夜），六时合为一昼夜[19]。每日昼夜勤行佛事，是佛法自印度传入中国以来一直奉行的准则。东晋道安制定六时行道之法，隋代信行创制昼夜六时发愿文，唐善导作往生礼赞（六时礼赞），主张昼夜六时礼佛忏悔，消除罪障。故释门经论中常有“六时”的说法[20]。如东汉安息国三藏安世高译《舍利弗悔过经》云：“佛言，若有善男子善女人欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者，欲知去来之事者，常以平旦、日中、日入、人定、夜半、鸡鸣时，澡漱整衣服。叉手礼拜十方。自在所向当悔过言。”[21]尽管此处“六时”的说法显然来源于传统的十二辰纪时，但由于平旦、日中、日入被定为昼三时，而人定、夜半、鸡鸣被定为夜三时，因而实质上与佛教“昼夜六时”的含义相通。西秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉诏译解的《大智度论》卷七曰：“复次菩萨法，昼三时，夜三时，常行三事。一者清旦偏袒右肩，合掌礼十方佛言，我某甲，若今世、若过去世无量劫身口意恶业罪，于十方现在佛前忏悔，愿令灭除不复更作。中暮夜三亦如是。”[22]南朝刘宋元嘉时，昙无蜜多在扬州翻译的《观普贤菩萨行法经》也说：“昼夜六时，礼十方佛，行忏悔法。”[23]早期译解的这些佛经表明，佛教徒在昼夜六时中的修行活动，至少包括礼敬诸佛（如十方佛）和忏悔发愿两方面的内容。S.2574《礼佛忏悔文》、敦煌本《七阶佛名经》（BD05922、羽39R）还有“六时礼忏佛法大纲”的描述，其文曰：
昼三夜三，各严香花，入塔观像、供养、行道、礼佛。平旦及午时，并别唱五十三佛，余阶总唱；日暮初夜，并别唱三十五佛，余阶总唱；半夜后夜，并别唱廿五佛，余阶总唱；观此七阶佛如在目前，思惟如来所有功德，应作如是清净忏悔。[24]
以上内容既然冠名“佛法大纲”，可知为六时礼忏的精义和要点所在。诸如散花供养、瞻仰佛像、绕塔礼拜、唱诵佛名和忏悔恶业等构成了六时礼忏的核心内容。这些礼忏仪式中，除了表达虔敬的心意（至心）之外，还有来自身体的肢体动作（礼拜）以及口头唱诵（包括作梵、和声、普诵、说偈等）[25]，最终通过身、口、意的结合，达到具体实践礼忏的目的。值得注意的是，“别唱”和“总唱”，当是礼拜五十三佛、三十五佛、二十五佛及诸佛名号的吟唱。《高僧传》卷13《唱导》载：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，昇座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自昇高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。”[26]由此可见，宣唱佛名是佛法初传时礼敬诸佛的惯用手法。但法事活动行至夜半，往往僧众疲惫，精神不佳，于是别请高僧大德，援引譬喻和因缘故事，“宣唱法理，开导众心”。汤用彤先生认为，“是则中宵行道，请宿德说法警众，为唱导之原始，而亦后世忏文之先声也。道安六时行道，或已有唱导之事，而后慧远乃行其法也。”[27]
具上所论，“六时行道”是指佛道法事中的礼忏活动。与此相应，“宿宵行道”则是佛教徒众在夜晚举行的以礼拜诸佛，忏悔恶业为宗旨的法事仪式；对道教徒而言，为敬礼天尊或道君而举行的旨在为某弟子消灾解厄和祈福纳祥的斋会活动，同样可称为“宿宵行道”。这种敬礼佛道和忏悔赎罪的宗教活动，不可否认具有弃恶从善的味道，对于维系社会秩序的稳定无疑有积极意义，因而实际上与官方的统治政策并不矛盾。既然如此，唐王朝为何要禁止“宿宵行道”活动呢？
二、“妖讹宿宵”：“宿宵行道”的衍化
前举《散颁格》表明，“宿宵行道”原本作为夜晚礼佛、忏悔的一种法事活动，在实际的礼忏仪式中却衍生出“男女交杂，因此聚会”的现象，自然会被官方视为有碍风化的不齿举动予以禁止。更为重要的是，在朝廷眼中，佛教徒的“宿宵”活动往往与“妖讹”一词相纠合，在很大程度上打上了“妖言惑众”的标签。较为典型的是，武周时汾州司马李思顺就因“多尚宿宵”而被有司推为“妄说图谶”的罪名。《通典·刑法七》载：
汾州司马李思顺，临川公德懋之子也。被韦秀告称，“思顺共秀窃语云，汾州五万户，管十一府，多尚宿宵，好设斋戒。《大云经》上道，‘理复思顺好，李三五年少。’思顺恰第三，兄弟五箇者。”监察御史李恒等奏称：“据思顺潜谋逆节，苞藏祸心，研覈始引《唐兴辩占》，复承应谶，请从极法。”奉敕依奏者。司直裴谈断：“处斩刑，家口籍没者。”主簿程仁正批：“合从妖处绞。只向韦秀一人道状，当不满众，合断三千里者。”裴谈又判：“请依前断录奏者。”焦元亶判：“退司寺官却议者。”有功议曰：“谋危社稷，罪合反条。自述休徵，坐当妖例。反依斩法，妖从绞论。律著成文，犯标定状。状在事难越状，文存理无弃文。若违状以结刑，舍文而断狱，则乘马何俟衔勒，遏流岂用隄防？今判官处以反谋，勾司批从妖说，不耻下问，窃欲当仁。李思顺解《大云经》，韦秀称其窃语私解，明非众说，窃语不合人知，虚实唯出秀辞，是非更无他证。纵解‘三五年少’，只是自述休徵。既异结谋之踪，元非背叛之事。即从叛逆，籍没其家，便是状外弃文，岂曰文中据状。请依程仁正批，妖不满众，处流三千里者正。”焦元亶判：“具申秋官请议者。”右台中丞李嗣等二十人议称：“请依王行感例，流二千里，庶存画一者。”守司府卿于思言等六十三人议称：“依徐有功议者。”录奏，敕：“思顺志怀奸慝，妄说图谶，唯其犯状，合寘严刑，为其已死，特免籍没者。”缘有功议，遂免破家。[28]
此案的缘起是李思顺“多尚宿宵，好设斋戒”，适与唐长孺先生所说“佛教晚上的斋会活动”正相契合，因而与《唐律》并不抵牾。但朝廷深为忌讳者，恰为李思顺私自解读《大云经》，并摘引经文和天文图谶——《唐兴辩占》来“自述休徵”，进而为韦秀告发。此案引起了御史台、大理寺和刑部的激烈讨论，监察御史李恒、大理司直裴谈主张以谋反罪论处，乃至“家口籍没”。司刑徐有功认为李思顺“妄说吉凶”固然违法，其自述身有休徵仅有韦秀一人窃知，因并未向众人传播，加之又无谋反的证据，故据《唐律》“造妖书妖言”之条，可断为“妖不满众”，判流三千里，家口不缘坐。仔细考量，此案由“宿宵”、斋戒活动引起，最终以“妖言罪”“妄说图谶”来结案，正说明佛教徒众夜晚举办的礼忏、斋戒活动中，往往会流露出妄说灾祥、预言休咎和妖言惑众的异端邪说。在此种情境下，“宿宵”显然已非官方认可的佛教斋会，而是衍化为“妄说图谶”的左道妖讹了。开元三年（715年）三月，玄宗《巡察按察巡抚等使》曰：
巡察使出，宜察官人善恶。其有户口流散、籍帐隐没、赋役不均者，不务农桑、仓库减耗者，妖讹宿宵、奸猾盗贼、不事生业、为公私蠹害者，德行孝弟、茂才异等、藏器晦迹、堪应时用者，并访察闻奏。[29]
这里“宿宵”与“妖讹”并称，其性质或与“奸猾盗贼”类似，被官方视为“公私蠹害”。至于“妖讹”，玄宗《禁断妖讹等敕》云：
敕，释氏汲引，本归正法。仁王护持，先去邪道，失其宗旨，乃般若之罪人，成其诡怪，岂涅盤之信士，不存惩革，遂废津梁，眷彼愚蒙，将陷阬穽。比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥；或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚！刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今已后，宜严加捉搦，仍令按察使采访。如州县不能觉察，所由长官并量状贬降。[30]
敕文中，玄宗将那些着白衣，蓄长发而假托“弥勒下生”者视为“妖讹”，其表现形式多种多样，比如谈天说地，预言福祸，妄说灾祥和诳惑百姓等，俱为扰乱社会秩序之“蠹政”。日本《令集解·僧尼令》云：“凡僧尼，上观玄象假说灾祥，语及国家，妖惑百姓，并习读兵书、杀人奸盗及诈称得圣道，并依法律付官司科罪。”[31]据此，凡僧尼牵涉妄说灾祥和妖言惑众者，均依法科罪。至于“白衣长发”，则是弥勒教徒的服色和装扮。北朝隋唐的沙门起事和农民起义，也经常利用弥勒教的组织形式来鼓噪声势，争取民众，故而遭到统治者的嫉视和禁断[32]。就性质而言，“妖讹”是指带有神秘、妖妄和怪诞色彩的非官方言论。《唐律》248条“谋反大逆”曰：“谓结谋真实，而不能为害者。若自述休徵，言身有善应；或假讬灵异，妄称兵马；或虚论反状，妄说反由，如此传惑众人，而无真状可验者，自从祆（妖）法。”[33]又《唐律》第268条：“诸造祅书及祅言者，绞。造，谓自造休咎及鬼神之言，妄说吉凶，涉于不顺者。”疏议曰：“‘造祅书及祅言者’，谓构成怪力之书，诈为鬼神之语。‘休’，谓妄说他人及己身有休徵。‘咎’，谓妄言国家有咎恶。观天画地，诡说灾祥，妄陈吉凶，并涉于不顺者，绞。”又曰：“传用以惑众者，亦如之。”疏议曰：“‘传用以惑众者’，谓非自造，传用祆言、祆书，以惑三人以上，亦得绞罪。”按照刘俊文先生的理解，假藉怪力鬼神，妄说吉凶，诡议祸福，即是妖（祅）书妖言。凡造用妖书妖言直接危及封建统治，或传播惑众达三人以上者，均判处绞刑[34]。尽管如此，唐代因妖言获罪或涉嫌谋反、起事者此起彼伏，层出不穷。陈登武先生曾对“妖言型”谋反做过详细统计与分类[35]，此处不赘。或可补充的是，《白孔六帖》卷93《妖讹》收有“孔化为男子”“治丹剔小儿肝心”“蛇虎导军”“以左道惑众”“金头王”“冯诡惑说妖祥”“讬神诡众”“讹言”“非衣小儿”“
母鬼”“去君著黄”“右厢天子”等条目[36]，说明妖言的危害及引发的社会恐慌，已经引起了时人的重视。尽管这些妖言、讹语的类型及流布方式多种多样，但总括论之，不外乎出于制造恐慌、蛊惑民众和误导时政的目的。毕竟在科学落后、迷信盛行的中古社会，妖书妖言最易煽动人心，制造混乱，常为谋反叛逆者及农民起义利用作为舆论工具，故封建统治者深忌而厉禁之[37]。
应当看到，玄宗《禁断妖讹等敕》的颁布，表明官方已经意识到“妖讹”的产生与流布，或许与僧尼的宗教活动有关，尤其是北朝以来弥勒教徒借助宗教活动的起事与反叛[38]，可谓历历在目，令统治者心有余悸，因而对于僧尼行为的规范显得尤为迫切，刻不容缓。开元十九年（731年）四月，玄宗颁布《诫励僧尼敕》，其中谈到了整肃“宿宵”的举措：
近日僧尼，此风尤甚。因依讲说，眩惑闾阎，谿壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施，无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托威权；或巡历村乡，恣行教化。因其聚会，便有宿宵。左道不常，异端斯起。自今已后，僧尼除讲律之外，一切禁断。六时礼忏，须依律仪。午夜不行，宜守俗制。如有犯者，先断还俗，仍依法科罪。所在州县不能捉搦，并官吏辄与往还，各量事科贬。[39]
敕文中“因其聚会，便有宿宵”，似表明“宿宵”源于佛教的聚会传法活动。随着佛教的深入人心，僧尼也巡历州县，教化民众，因缘讲说之词弥漫乡村：他们打着讲经说法的幌子“眩惑闾阎”，聚敛财富；或借夜间礼忏之名，适时聚会，传授旁门左道之法。所谓“左道”，即邪道也。《汉书》云：“右贤左愚，右贵左贱，故正道为右；不正道为左，若巫蛊及俗禁者。”[40]这些违背经术意旨的歪门邪道，常假托神怪而预言祸福，往往能起到蛊惑人心，扰乱时政的作用。《礼记·王制》曰：“执左道以乱政，杀。”故历代对于左道之士严刑重罚，厉行禁止。玄宗《禁左道诏》说：“如闻道俗之间，妄有占筮，诳惑士庶，假说灾祥，兼讬符咒，遂行左道。先令禁断，不合更然。”[41]有鉴于此，玄宗对僧尼的行为规范作了明确批示。即僧尼的讲经说法及礼佛、忏悔活动，必须符合佛教内律的仪式和规定；僧尼礼忏限定于白天和初夜，而午夜以后（即中夜、后夜）不得有任何染指。这样，就从时间上否定了“宿宵行道”的合理性。
或可参照的是，宝应元年（762年）八月，代宗颁布了《条贯僧尼敕》，进一步对僧尼道士的礼忏、斋会行为提出了要求：
道释二教，用存善诱。至于像设，必在尊崇。如闻州县公私，多借寺观居止，因兹亵渎，切宜禁断，务令清肃。其寺观除三纲并老病不能支持者，余并仰每日二时行道礼拜。如有弛慢，并量加科罚；又崇敬清净，礼避嫌疑。其僧尼道士，非本师教主，及斋会礼谒，不得妄托事故，辄有往来，非时聚会。并委所由官长勾当，所有犯者，准法处分。亦不得因兹搅扰，分明告示，咸使知悉。[42]
代宗特别重视对佛道斋会的整肃工作：在时间上规定“每日二时行道礼拜”；斋会的地点，限制在寺院内举行，否则强令还俗。《令集解》卷七“非寺院”条：“凡僧尼，非在寺院，别立道场，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，皆还俗。”[43]实际上与代宗颁布的《条贯僧尼敕》若相契合。佛道斋会一旦超出官方规范的时空要素，即被视为异端、左道、妖讹、图谶，或非法集会，厉行禁止之余，还受到严刑重罚的惩处。
在加强对僧道礼忏和斋会活动管理的同时，唐王朝还重视对“妖讹宿宵”的防范和控制。尤其是在帝王诏敕中通常将“宿宵”与“妖讹”相提并称，究其原因，最根本者乃是两者在性质上都属于非正统的“左道”妖邪。“宿宵”原是佛道徒众在夜间举行的礼忏活动，此后衍化为一种非法的宗教集会，其中难免滋生出一些谈天说地、占候灾祥的言论。在这种情况下，作为宗教集会的“宿宵”实际上与妄陈吉凶、诡说灾祥和“语怪力乱神”的妖讹交织在一起。开元十九年（731年），玄宗在《禁僧俗往还诏》中说：“如闻远就山林，别为兰若，兼亦聚众，公然往来。或妄说生缘，辄在俗家居止。”[44]可知山林深处的兰若已成为僧众聚集和僧俗公然来往的舞台，自然也是开展“宿宵”活动的最佳场所。开元二十一年，朝廷讨论河南道仙州的存废问题，中书侍郎崔沔说：“仙州四面去余州界虽近，若据州城而言则亦悬远，土地饶沃，户口稀疏，逃亡所归，颇成泉薮。旧多劫盗，兼有宿宵，所以往年患之，置州镇压。……又南接白羊川口，村聚幽僻，妖讹宿宵，此为根柢，自置县来，十减八九，今若移州镇之，便可杜绝，其仙州望且未废。”[45]崔沔指出，仙州境内的偏远山区和幽僻乡村已成为“劫盗”“宿宵”“妖讹”和逃户的聚合之地，朝廷应当通过设置州县予以“镇压”这些潜在的隐患人员。究其原因，乃是因为“宿宵这种宗教性的集会也可以利用为人民集结反抗力量的一种组织，所以统治者要加以禁止”[46]。开元二十九年（741年）五月，玄宗梦见玄元皇帝，告以休期，画真容，布告天下。乃降诏曰：
道有三宝，慈居一焉，钦若至言，爰兹宥过。天下见禁囚徒，其十恶罪及造伪、头首并谋杀、妖讹宿宵人等，特宜免死，配流岭南。官人犯赃，据情状轻重，量事贬降。余一切放免。[47]
这里“妖讹宿宵”与十恶、造伪、头首并谋杀相提并称，可谓罪不容诛。只是玄宗宽大为怀，广布仁德，上述囚徒才免除死罪，“配流岭南”。天宝七年（748年）五月，玄宗大赦天下，规定茅山紫阳观、太平观、崇玄观侧近百姓免除租税差科。敕文中说，“如闻山林学道之士，每被搜寻，且法之防邪，本有所以。至于宿宵妖讹，亡命聚众，诱陷愚人，故令禁断。郡县遂一槩迫逐，至道之者不得安居。”[48]表明道教用于修行、习业的山林幽谷也成为宿宵、妖讹和逃亡人口的聚居之地。
贞元十年（794年）四月，德宗在敕文中责令殿中侍御史巡察那些“不法之事”，诸如停匿不去，及妖讹宿宵、蒲博盗窃、狱讼冤滥、诸州纲典贸易、赋敛违法等，“即具状奏闻”[49]。这些诏敕表明，“妖讹宿宵”作为扰乱时政和社会秩序的一种痼疾，虽经官方屡屡禁止和打压，但在民间社会中始终若隐若现，难以根除，甚至有时会凝结为一支对抗官方的异己力量。
三、“夜聚晓散”：“宿宵行道”的延展
值得注意的是，五代后梁时陈州百姓毋乙、董乙组织了“宵聚昼散”的宗教活动，性质上属于另一种形式的“宿宵行道”。《旧五代史·末帝纪》载：
（贞明六年）冬十月，陈州妖贼毋乙、董乙伏诛。陈州里俗之人，喜习左道，依浮图氏之教，自立一宗，号曰“上乘”。不食荤茹，诱化庸民，揉杂淫秽，宵聚昼散。州县因循，遂致滋蔓。时刺史惠王友能恃戚藩之宠，动多不法，故奸慝之徒，望风影附。毋乙数辈，渐及千人，攻掠乡社，长吏不能诘。是岁秋，其众益盛，南通淮夷。朝廷累发州兵讨捕，反为贼所败。陈、颍、蔡三州大被其毒。群贼乃立毋乙为天子，其余豪首，各有树置。至是发禁军及数郡兵合势追击，贼溃，生擒毋乙等首领八十余人，械送阙下，并斩于都市。[50]
这里毋乙、董乙被定为“妖贼”，《新五代史》作“妖人”，《大宋僧史略》《佛祖统纪》称“末尼”，显然将毋、董二人依托佛教而创立的“上乘教”视为摩尼教[51]。据《旧五代史》记载，上乘教“不食荤茹，诱化庸民，揉杂淫秽，宵聚昼散”，《新五代史》作“昼伏夜聚，男女杂乱”[52]，《大宋僧史略》描述为“不食荤茹，诱化庸民，糅杂淫秽，宵集昼散”[53]，《佛祖统纪》谓“不茹荤饮酒，夜聚婬秽”[54]。显然，不论上乘教是否属于摩尼教[55]，但其“不食荤茹”，夜晚聚集、白昼散去以及男女交杂的特征是确定无疑的。由于该教活动的时间是通宵达旦，且是“揉杂淫秽”，因而与《散颁格》规定的“宿宵行道，男女交杂，因此聚会”若相契合。因此可以说，五代出现的“宵聚昼散”是唐代“宿宵行道”的进一步延伸和扩展。
后唐天成二年（927年）六月，明宗颁布《条流寺院僧尼敕》，规定官府举办斋会行香，僧尼可依时赴会，但不得在斋前、斋后“相过”逗留；僧尼如不主持道场及斋会，不得公然于俗舍居住。同时，针对僧尼的不法行为，敕文还特别提到了“夜聚明散”的邪教活动：
一州城之内、村落之中，或有多慕邪宗，妄称圣教，或僧尼不辨，或男女混居，合党连群，夜聚明散，托宣传于法会，潜纵恣于淫风。若不袪除，实为弊恶。此后委所在州府县镇及地界所由、巡司节级严加惩刺。有此色人，便仰收捉勘寻，关连徒党，并决重杖处死。[56]
从敕文来看，这种“僧尼不辨，男女混居”的邪教，也就是所谓的“圣教”在州县、乡村甚为活跃。每次“圣教”活动中由于有僧尼参与，所以往往“托宣传于法会”，借助佛教法会的名义招徕民众。不唯如此，“圣教”活动的时间定为“夜聚明散”，即邪教徒众在夜晚聚集一起，男女交杂，“潜纵恣于淫风”，天明后各自散去。此种流俗伤风败德，有违圣王教化，“实为弊恶”，故而明宗诏令有司及州县官员仔细访察，严加惩处。
入宋以后，这种“夜聚晓散”的宗教活动在民间社会仍然十分盛行。《宋史·刑法志》载：“左道乱法，妖言惑众，先王之所不赦，至宋尤重其禁。凡传习妖教，夜聚晓散，与夫杀人祭祀之类，皆着于法，诃察甚严。”[57]明确将夜间聚会、天明散去的秘密传习活动定为“妖教”，并与妖言惑众的左道之术联系起来。天禧四年（1020年）五月，宋仁宗降诏曰：
自今天下犯十恶劫杀、谋杀、故杀、斗杀、放火、强盗劫贼、官典正枉法赃、伪造符印、厌魅呪诅、造妖书言、夜聚明散、传授妖术、合造毒药、禁军逃亡、诸为盗罪至死者，每遇十二月，权住区断。过正月天庆节，依旧行刑。[58]
诏书将“夜聚明散”、传授妖术、造妖书言与十恶劫杀、谋杀、强盗劫贼等罪等同起来，判处死罪，可见此种妖教对于民间社会的危害极大。天圣五年（1027年），右司谏刘随上书仁宗，指出京东地区有“夜聚晓散之徒，为其亏损风教，已有条制，头首及强梁者处死”[59]。又上书说，开封府有犯罪无目人张惠真，“妄称数百岁”，在京师诳吓聋俗，“必是夜聚晓散妖妄之人”，请求仁宗将其“逐于远恶去处”[60]，以免惑乱京师子民。景祐二年（1035年），仁宗降诏：“禁益、梓、夔、利路民夜聚晓散，传习妖教，徒中能自纠摘，及他人告者，皆赏钱三万。”[61]益、梓、夔、利四路总称四川，可见西南的四川地区也广为流行、传习“夜聚晓散”的妖教。元祐七年（1092年），刑部奏言：“夜聚晓散，传习妖教者，欲令州县以断罪告赏全条于要会处晓示。监司每季举行。”[62]尽管官方屡屡禁止这种妖教的传习，但事实上难以阻止“夜聚晓散”向地方各州县渗透的趋势。
相比之下，江南的温州地区，邪教的传布更为浓郁和狂热。宣和二年（1120年）十一月，臣僚奏言：“一温州等处狂悖之人自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并是私建无名额佛堂。每年正月内取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散。”[63]这些明教（摩尼教）徒众选择在“历中密日”秘密聚会，布法传道，应是借用了摩尼教密（蜜）日“持斋”礼拜的吉祥意义[64]。《宿曜经》卷下第八品：“其（七曜）所用各各于事有宜者不宜者，请细详用之。忽不记得，但当问胡及波斯并五天竺人总知，尼乾子末摩尼常以蜜日持斋，亦事此日为大日。”[65]摩尼教徒由于通常在蜜日“持斋”祈福，故将蜜日视为大吉祥日。但即使在吉祥的蜜日传法，也仍然是“夜聚晓散”，正说明摩尼教的布法传道与妖教“诳愚惑众”的秘密聚会纠合、交织在一起。
南宋以后，在官方细密法网的禁锢下，温州村民结集社会，改易名称，或名“白衣礼佛会”，或曰“迎神会”，千百成群，“夜聚晓散，传习妖教”[66]。这些依托佛教的各种社团组织，其传法活动仍是在夜间秘密进行，在官方眼中显然可与蛊惑百姓的妖教等同。尽管如此，“夜聚晓散”作为左道妖讹、民间宗教在夜晚非法聚会的代名词，在官方屡屡打压和严加禁断的基调中绵延继绝，呈现出极为顽强的生命力。至元十一年（1274年）省掾元仲明传奉都堂钧旨：“大都街上多有泼皮厮打底、跳神师婆，并夜聚晓散底，仰本部行文字禁断。”[67]又《大明会典·刑部》曰：“凡师巫假降邪神，书符呪水、扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”[68]在大力打击诸多师巫邪神、秘密宗教团体的同时，“夜聚晓散”也被明政府打上了“左道乱正”的标签，自然难逃禁断的厄运。
四、“午夜不行”：“宿宵行道”的整肃
综上所述，从佛教文献和佛经文本来看，“宿宵行道”实属佛教“六时礼忏”或“六时行道”的范畴。确切地说，应是“夜三时”旨在以礼佛、忏悔为核心的佛教修行活动。不唯如此，道教的斋会中，也能看到“行道礼忏，昼夜六时”的活动。这种斋会据说能给上自帝王、下至庶民大众“拔度先祖”，“禳灾致福”，因而得到官方的普遍认同与支持。但是，佛道斋会似乎并不能安分守己，他们往往借着官方认可的宗教活动“男女交杂”，妄说灾祥，谈天说地，预言祸福，眩惑闾阎，唯财是敛，因而一定程度上又与左道妖讹相纠合。不可否认，这些异端邪说具有很大的煽动性和蛊惑性，极易被各种叛乱势力所利用，进而影响民间社会秩序的稳定。
自北朝以来，官方十分重视对佛道法事活动中“聚会”（集会）的防范与控制。北魏熙平二年（517年），“大乘余贼复相聚结”，攻掠瀛洲，魏孝明帝讨平叛乱后，降诏曰：“州镇城隍，各令严固。斋会聚集，纠执妖諠。”[69]即严格盘查佛教斋会中僧侣的言行和举动。《通典·刑法八》载，隋炀帝东征高丽时，恒山郡守王文同巡察河北，“见有沙门斋戒菜食者”，以为妖妄，悉数收入大狱。至河间后，“有沙门相聚讲论，及长老共为佛会者数百人”，文同悉以“结聚惑众”为由处死[70]。武德元年（618年），刚刚建国的唐王朝就出现了弥勒教徒的反叛。怀戎沙门高昙晟借县令设斋，士民大集之际，聚合僧徒五千人“拥斋众而反”，自称大乘皇帝[71]。这次叛乱很快被平息下去，但唐王朝由此加强了对佛教集会的管理。天授元年（690年），衡水人王弘义游历至河北赵州、贝州之地，见闾里耆老作“邑斋”（佛教斋会），便诬告他们谋反，结果杀死二百余人[72]。开成四年（839年），蓝田县百姓贺兰进兴聚集乡村百姓组织“念佛会”，同村百姓赵伦状告他们“妄说祸福，附会谶书，欲谋大逆”，军司追捕推勘，横及无辜，贺兰进兴等五十九人并于东市狗脊岭集众斩决[73]。又据孙光宪《北梦琐言》记载，僖宗时青城县有弥勒会妖人，伪装成节度使陈敬瑄赴西川上任，结果事发被诛[74]。这些事例表明，唐代佛教团体或相关宗教性集会中，常掺杂着一些“妄说灾祥”、蛊惑百姓的妖人、妖僧，无形中进一步引发了朝廷对于佛教集会的猜忌和打压。
一般来说，僧尼的讲经说法、礼佛、忏悔及佛教的法事活动（如斋会）是促成佛教集会的直接原因。随着佛教的深入人心，沙门僧尼也走出寺院，出入州县，巡历乡村，通宵达旦，聚众教化，随之也出现了妄说灾祥，妖言惑众的不法行为。按照《令集解》卷七《僧尼令》的规定，这些僧尼“并依法律付官司科罪”[75]。此外，唐王朝通过对僧尼日常行为的规范来加强对佛教聚会的控制：
其一，佛事活动定于寺院内举行。唐《道僧格》规定：凡道士、僧尼，非在寺观，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，并还俗。州县官司，知而不禁者，依律科罪[76]。
其二，佛事活动及相关聚会应名正言顺，僧尼不得依托各种理由参加释门聚会。代宗《条贯僧尼敕》云：“其僧尼道士，非本师教主及斋会礼谒，不得妄托事故，辄有往来，非时聚会”[77]。
其三，僧尼依照佛教内律的规定行道礼忏。如玄宗所言：“六时礼忏，须依科仪。午夜不行，宜守俗制”[78]。代宗规定“每日二时行道礼拜”。P.6005《释门帖诸寺纲管》称，“从师进业修习，三时礼忏”“诸寺僧尼，夏中各须进业，三时礼忏，不得间断”[79]，似表明僧尼的日常功课是“三时礼忏”，这就剔除了“宿宵”或“夜三时”礼忏行道的合理性。
不过，“午夜不行”的规定并没有很好地实行。史籍中频频出现的“宿宵”一词，表明僧道夜间的传法活动比较常见，而且往往与“妖讹”相提并称，并成为影响当地社会稳定的一大隐患。五代以后，“夜聚晓散，传习妖教”的秘密宗教活动在州县、乡村甚为流行，其夜晚聚集、天明散去以及男女交杂的特征与唐代的“宿宵行道”若相契合。因此可以说，“夜聚晓散”的出现是唐代“宿宵行道”进一步延伸和扩展的产物。
[1] 赵贞，北京师范大学历史学院教授。本文为国家社科基金一般项目“纪日序事：中古历日社会文化意义探研”（16BZS058）的阶段性成果。
[2] 刘俊文：《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，中华书局1989年版，第253页；唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第568页。
[3] 唐长孺：《敦煌所出唐代法律文书两种跋》，载《中华文史论丛》1964年第五辑；此据《山居存稿三编》，中华书局2011年版，第21—38页。
[4] No.1979《安乐行道转经愿生净土法事赞卷下》，《大正新脩大藏经》第47册，新文丰出版公司1983年版，第437页。
[5] （宋）志磐撰：《佛祖统纪》卷27《净土立教志第十二之一》，释道法校注，上海古籍出版社2012年版，第533页。
[6] 杨明芬：《唐代西方净土礼忏法研究》，民族出版社2007年版，第56—57页。
[7] No.1979《转经行道愿往生净土法事赞卷上》，《大正新脩大藏经》第47册，第427页；杨明芬：《唐代西方净土礼忏法研究》，第60—61页。(https://www.daowen.com)
[8] 慈怡主编：《佛光大辞典》，佛光出版社1988年版，第2563页。
[9] No.1979《安乐行道转经愿生净土法事赞卷下》，《大正新脩大藏经》第47册，第436页。
[10] 《道藏》第6册，上海书店1988年影印本，第286页；张继禹主编：《中华道藏》第4册，华夏出版社2004年标点本，第182页。
[11] 《道藏》第6册，上海书店1988年影印本，第286页；张继禹主编：《中华道藏》第4册，华夏出版社2004年标点本，第182页。
[12] 《道藏》第8册，第80页；《中华道藏》第40册，第288—289页。
[13] （宋）张君房编：《云笈七笺》卷37《六种斋》，李永晟点校，中华书局2003年版，第809页。
[14] （唐）李林甫撰：《唐六典》卷4《尚书礼部》，陈仲夫点校，中华书局1992年版，第125页。
[15] （清）董诰等编：《全唐文》卷986《上清灵宝大法古序》，中华书局1983年影印本，第10204页。
[16] （梁）释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷5《义解二·晋长安五级寺释道安》，中华书局1992年版，第183页。
[17] No.2075《历代法宝记》，《大正新脩大藏经》第51册，第182页。
[18] 礼忏，《佛光大辞典》解释说：“礼拜与忏悔之略称。又作拜忏。即礼拜诸佛、菩萨，忏悔所造恶业。大抵藉由礼佛、诵读经文，以为忏悔之意。唐代智昇撰有《集诸经礼忏仪》二卷，为各种忏法仪式最初之综合刊本。”第6586页。
[19] 慈怡主编：《佛光大辞典》，第1283—1284页。
[20] 汪娟：《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司1998年版，第14页。
[21] No.1492《佛说舍利弗悔过经》，《大正新脩大藏经》第24册，第1090页。
[22] No.1509《大智度论》卷七，《大正新脩大藏经》第25册，第110页。
[23] No.277《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正新脩大藏经》第9册，第390页。
[24] S.2574《礼佛忏悔文》，黄永武主编：《敦煌宝藏》第21册，新文丰出版公司1982年版，第202页；BD05922《七阶佛名经》，《国家图书馆藏敦煌遗书》第79册，北京图书馆出版社2007年版，第355页；羽39R《七阶佛名经》，《敦煌秘籍》影片册一，武田科学振兴财团2009年印行，第258—262页。
[25] 汪娟：《敦煌礼忏文研究》，第360页。
[26] （梁）释慧皎撰：《高僧传》卷13《唱导》，汤用彤校注，第521页。
[27] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第151页。
[28] （唐）杜佑：《通典》卷269《刑法七·守正》，中华书局1988年标点本，第4378页。
[29] （宋）王溥：《唐会要》卷77，中华书局1955年版，第1415页。
[30] （宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷113《禁断妖讹等敕》，商务印书馆1959年影印本，第588页。
[31] 〔日〕黑板胜美主编：《令集解》卷7《僧尼令·观玄象条》，新订增补国史大系，吉川弘文馆1994年版，第207—211页。
[32] 唐长孺：《白衣天子试释》，载《燕京学报》1948年第35期，此据《山居存稿三编》，中华书局2011年版，第9—20页。
[33] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，中华书局1996年版，第1238页。
[34] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，中华书局1996年版，第1329—1332页。
[35] 陈登武：《从人间世到幽冥界：唐代的法制、社会与国家》，北京大学出版社2007年版，第93—122页。
[36] （唐）白居易原本，（宋）孔传续撰：《白孔六贴》，《景印文渊阁四库全书》第892册，台湾商务印书馆1986年影印本，第515—516页。
[37] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，第1331页。
[38] 唐长孺：《白衣天子试释》，《山居存稿三编》，第9—20页；《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，第196—207页；罗汉：《剥开蚕茧：在白铁余682—683年的佛教运动中的民族、财富和末法意识》，载胡素馨主编：《佛教物质文化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社2003年版，第322—332页；陈登武：《从人间世到幽冥界：唐代的法制、社会与国家》，第93—122页。
[39] 宋敏求：《唐大诏令集》卷113《诫励僧尼敕》，第588页。
[40] （宋）司马光：《资治通鉴》卷22武帝征和二年（前91年），中华书局1956年标点本，第728页。
[41] 《全唐文》卷29《禁左道诏》，第332页。
[42] 《唐大诏令集》卷113《条贯僧尼敕》，第590页。
[43] 〔日〕黑板胜美主编：《令集解》卷7《僧尼令·非寺院条》，第219页。
[44] 《唐会要》卷49《杂录》，第861页。
[45] （宋）乐史：《宋本太平寰宇记》卷8《河南道八·汝州》，中华书局1999年影印本，第43页。
[46] 唐长孺：《敦煌所出唐代法律文书两种跋》，第35页。
[47] （宋）王钦若等编：《册府元龟》卷86《帝王部·赦宥五》，中华书局1960年影印本，第1016页。
[48] 《唐大诏令集》卷9《天宝七载册尊号赦》，第53页。
[49] 《唐会要》卷60《殿中侍御史》，第1054页。
[50] （宋）薛居正：《旧五代史》卷10《末帝纪》，中华书局1976年标点本，第144页。
[51] 〔法〕伯希和、沙畹：《摩尼教流行中国考》，冯承钧译，载《西域南海史地考证译丛八编》，中华书局1958年版，第87—88页。
[52] （宋）欧阳修：《新五代史》卷13《梁家人传》，中华书局1974年标点本，第133页。
[53] （宋）赞宁撰：《大宋僧史略校注》卷下《大秦末尼》，富世平校注，中华书局2015年版，第217页。
[54] （宋）志磐撰：《佛祖统纪》卷55《事魔邪党》，释道法校注，第1304页。
[55] 学界普遍认为，后梁贞明六年（920年）的陈州毋乙之乱是五代摩尼教徒活动的证据，也是农民起义利用摩尼教的重要佐证。近年来，林悟殊、王媛媛撰文指出，毋乙之乱与摩尼教无关，一向视为摩尼教活动证据的材料，实为宋代佛书所误导。参见林悟殊、王媛媛：《五代陈州毋乙之徒非“末尼党类”辩》，载《中国史研究》2012年第2期。
[56] （宋）王溥：《五代会要》卷12《杂录》，中华书局1998年版，第152页。
[57] （元）脱脱：《宋史》卷199《刑法志一》，中华书局1977年标点本，第4981页。
[58] （宋）宋敏求：《宋大诏令集》卷202《令劫杀等死罪十二月权住区断诏》，中华书局1962年影印本，第750页。
[59] 刘随：《上仁宗乞禁夜聚晓散及造仪仗祀神》，载赵汝愚编：《宋朝诸臣奏议》卷98《刑赏门》，上海古籍出版社1999年版，第1057页。
[60] 刘随：《上仁宗乞逐去妖人张惠真》，《宋朝诸臣奏议》卷98《刑赏门》，第1058页。
[61] （宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷117“仁宗景祐二年”，中华书局2004年标点本，第2767页。
[62] 《续资治通鉴长编》卷477“哲宗元祐七年”，第11375页。
[63] （清）徐松：《宋会要辑稿》刑法2之78，中华书局1957年影印本，第6534页。
[64] 赵贞：《〈宿曜经〉所见“七曜占”考论》，载《人类学研究》第8卷，浙江大学出版社2016年版，第282—308页。
[65] No.1299《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，《大正新脩大藏经》21册，第398页。
[66] 《宋会要辑稿》刑法2之111，第6551页。
[67] 《元典章》刑部卷之19《诸禁·禁聚众》，陈高华等点校，中华书局、天津古籍出版社2011年版，第1928页。
[68] （明）申时行等：《大明会典》卷165《禁止师巫邪术》，《续修四库全书》第792册，上海古籍出版社2003年影印本，第29页。
[69] （北齐）魏收：《魏书》卷9《肃宗纪》，中华书局1974年标点本，第225页。
[70] 《通典》卷170《刑法八·峻酷》，第4426—4427页。
[71] 此次沙门起事的人数，《旧唐书》记作“僧徒五十人”，《资治通鉴》则为“僧五千人”，从高昙晟称帝、立后、改元以及其后部属高开道率众五千人归降来看，当以《通鉴》为是。参见《旧唐书》卷55《高开道传》，中华书局1975年标点本，第2256页；《资治通鉴》卷186武德元年（618年）十二月条，第5833页。
[72] 《资治通鉴》卷204则天天授元年（690年）四月条，第6464页。
[73] 《册府元龟》卷547《谏诤部·直谏十四》，第6565—6566页。
[74] （五代）孙光宪撰：《北梦琐言》卷4《妖人伪称陈仆射》，贾二强点校，中华书局2002年版，第75页。
[75] 〔日〕黑板胜美主编：《令集解》卷7《僧尼令·观玄象条》，第207—211页。
[76] 郑显文：《唐代律令制研究》，北京大学出版社2004年版，第300页。
[77] 《唐大诏令集》卷113《条贯僧尼敕》，第590页。
[78] 《唐大诏令集》卷113《诫励僧尼敕》，第588页。
[79] 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，全国图书馆文献缩微复制中心1990年版，第120—121页。