20世纪初槟榔屿极乐寺与中国文人的交往及其形象塑造

第二节　20世纪初槟榔屿极乐寺与中国文人的交往及其形象塑造

槟榔屿位于马来半岛西北侧，是东南亚海域的一座历史名城，南北长24千米，东西宽15千米，面积285平方千米。1786年英殖民者开埠之后，就有大量华人南迁于此，很快形成了不同籍贯的华人社群。华人南来，带来了不同的神祇信仰，也带来汉传佛教。早期南来的华侨移民，多数为非知识分子阶层的商人和苦力劳工，僧侣有南来者，但是为信众提供的，多数只是应付华人丧礼和一般祈福经忏的法务。比如在17世纪后期创建的马六甲青云亭和1800年创建的槟榔屿广福宫都有福建南来的僧侣，但限于当时的环境，他们大多数只隐身于华人的传统香火庙宇中，真正意义上的汉传佛寺并未一起出现。直至19世纪末年，随着福建高僧的南来，以来自福州怡山西禅寺的微妙禅师和鼓山涌泉寺的妙莲法师为代表，佛教才开始在槟榔屿得到真正的传播。1891年在妙莲法师的努力下，第一座汉传佛教寺院——极乐寺在槟榔屿亚依淡开始创建，经过十几年努力，直至1905年最终落成。极乐寺就成为南洋汉传佛教进入发展新阶段的标志。宋明以来的中国文化传统里，佛教寺院从来都不是单纯的宗教场所，同时也是僧侣和俗世交往的场域。随着数量可观的中国文人在晚清逐渐南下聚集在槟榔屿，清末槟榔屿成为马来半岛中华文化最兴盛的区域。极乐寺僧侣必然要和这些中国文人产生交往，并且文人通过文字记述对极乐寺的形象做了自己的“塑造”。

一、槟榔屿极乐寺僧侣与中国文人的互动

早期极乐寺的僧侣皆来自福建鼓山涌泉寺，因此极乐寺从创建之始就是涌泉寺的下院。佛教寺院与官员士人的频繁交往，缘于宋代以降佛教寺院获得大量财物和土地捐赠，且出家为僧也成为社会的一种职业选择，在福建尤盛。在经历了明代前期对佛教的限制之后，“居士佛教运动扎根并蓬勃发展。这种复兴的主要境遇，是地方士绅的形成和扩张。正是他们捐助寺院，供养僧侣，使佛教信仰呈现了数世纪以来未曾见到的规模。佛教复兴和士绅之间的关联十分密切而广泛”[29]。晚明佛教世界为了向士绅社会积极靠拢，也在文学上找到了共同点。佛教僧侣在文学上的造诣也日渐提高，出现了和士绅之间的文学互动，由此在无形中建立了和士绅社会的友谊。士绅由于在地方上具有较高的社会地位与政治身份，也就变成了佛教寺院潜在的保护者。[30]无论是佛教世界融入士绅社会，还是士绅进入佛教世界，抑或是佛教世界需要士绅社会的支持，士绅社会需要佛教寺院的风景，二者在晚明通过诗歌唱和的文学形式，在精神层面上取得了一致。直至清末民初，寺院和地方文人还保持着这种关系。鼓山涌泉寺僧侣和官员士人的交往，也属于这种关系。

虽然妙莲法师并未有多少诗文传世，但我们并不能否认他在佛法修行和文学修养上的才能。从确切资料可知，妙莲法师在鼓山任方丈时，宝安戴性就曾来访，并在更衣亭朝南的摩崖上留下题刻。“光绪戊戌仲夏，携樵、铸二儿随容君建邦、黄君子勋重游石鼓，会妙莲方丈，倾谈佛偈，畅悟禅机，偶成俚句，以志雪泥鸿爪云：‘五次登临三十年，红尘世事我茫然。前程路上行不尽，欲与闲云乐此天。’宝安戴性题。”[31]光绪戊戌年，即1898年，可知这年夏天妙莲法师身在鼓山。妙莲法师从福州鼓山来到槟榔屿后不久，就发现了一批类似中国士绅的人，其中以清政府槟榔屿副领事为首。

在留有诗文的槟榔屿华商中，张煜南、张鸿南兄弟比较突出。兄弟二人为广东梅县人，早年家贫，鸿南读书仅两三年，煜南在村中训蒙，而后南来荷属东印度谋生，并从此起家。从张煜南后来辑录《海国公余辑录》来看，他还是有一定文化水平的。在张弼士去世后，张煜南继任槟城副领事。“每来槟屿，辄于极乐寺盘桓竟日，若不忍去。好谈因果，亦通教义，与本忠禅师最称莫逆。而忠师亦最敬服之。”[32]极乐寺创建时，张煜南“购地福园一区，施之本寺，为香火业。继而有作布金之施，复尽提倡之力”[33]，捐银一万元，为极乐寺五大总理之一。张煜南不仅有佛学修养，还有一定文才。极乐寺现存有他的诗作。他说：“光绪甲午冬，余于日哩甲必丹署理槟榔屿领事官两处兼权，徒劳跋涉，公余之暇，辄与同人杨善初往阿逸意淡与极乐寺方丈妙莲谈佛经说因果，不觉俗虑顿清，赋此以志鸿爪：‘世味年来已淡然，每逢佳处辄参禅。地因静僻人踪少，山到幽深鸟语圆。佛火一龛明我性，钟声半夜起龙眠。宦途仆仆劳何补，妙谛同参证妙莲。’”[34]首句化用陆游《临安春雨初霁》首句“世味年来薄似纱”，暗含着作者对时间的感伤，由此方“辄参禅”。其弟张鸿南虽未有诗文传世，但“方外友惟本忠禅师一人……性聪慧，深信因果……本寺法堂即其独自捐建者也。后又与张公弼士提倡兴筑弥陀佛塔，公首捐二万五千元，为初层费”[35]。

另一个重要的文人是陈宝琛（1848—1935），福建闽县螺洲人，是清朝末帝溥仪的老师。陈宝琛13岁中秀才，18岁中举人，21岁中戊辰科进士，选翰林院庶吉士，官至内阁学士兼礼部侍郎。后因故连降九级，从此赋闲居家达25年之久。辛亥革命后仍为溥仪之师，1935年卒于北京。他和鼓山涌泉寺一直保持着很好的关系。光绪十四年（1888）涌泉寺重建法堂落成时，他撰对联：“能度众生，岂独潭龙知听讲；愿闻一喝，长教海水不扬波。”落款是“前内阁学士兼礼部侍郎衔”[36]。赋闲期间，他参与了漳泉铁路的修建，并积极募捐，其中光绪三十二年十月（1906年11月）他到新加坡、马来亚、印尼等华侨中募集了一百七十余万元资金，成果颇丰。[37]当月，他抵达槟榔屿，到极乐寺游访，因为这是他的故交妙莲法师创建的。他以“听水翁”署名写了一首《留念妙莲长老》：“龙象真成小鼓山，廿年及见请经还。何期六十陈居士，听水椰林海色间。”[38]“龙象”指高僧或罗汉，这里指妙莲法师。首句谓极乐寺真的变成和鼓山一样的佛寺。“廿年”，指妙莲法师从初次下南洋募捐，到请回《龙藏》，喻相隔很久，最终实现。

第二位极乐寺住持本忠法师是否诗文皆佳，暂无资料证实，但其个人之风度，则是斑斑可考：“寺内那位大和尚，法号本忠，这个师傅端的有本事，所有庙内的财产统是由他一手创办成功……倘是有学问的人游寺，本忠可以滔滔不绝的，和你谈学问上的问题；倘是外国人到了，他咕噜咕噜的，可以讲很清透的洋话；倘是别处的大和尚到呢，他亦可以‘法华’‘楞严’一派的，佛典佛谜谈的津津有味，舌灿莲花；倘是政治家到呢，他可以讲国富民强的道理，直令人不得不倾倒，所以当岑春煊氏二次革命失败，跑到南洋的时候，在极乐寺住了好些时，都不忍舍去。可见这个和尚交际的手腕，实在不错。”[39]来极乐寺游访者应该很多，现存就有数首赠本忠法师的诗作。许晓山《游极乐寺赠本忠尚人》：“柳浪椰潮涌世尊，鹤翔凤翥矗山门。请经人已归何处，极目楼船自晚昏。我闻极乐是西天，心即西天鹫岭巅。乐极慈悲还度劫，慈悲度劫自年年。”[40]吴尚贤《游极乐寺赠本忠上人》：“山光海色寄游踪，宝刹清幽屡过从。千眼薰笼通法界，一龛佛火阐南宗。婆心好似天边雨，寿相浑如岭上松。我愧东坡苏居士，袈裟裙屐两雍容。”[41]1929年11月，陈延谦来极乐寺，与本忠法师坐谈：“远上山门石径斜。白云深处望千家。昔年槟树多生棘。今日妙莲再吐花。对语高僧忘岁月。凌空空谷足灿霞。游人到此息尘念。漫说登临感物华。”[42]笔者窃以为本忠法师应当是有唱和之作，只可惜没有流传下来。

除了本忠法师，其他法师也是有诗歌才能的。1912年，署名“僧普明”者曾给《槟城新报》投稿一组诗歌，其中有一首《游极乐寺》：“鹤麓开兰若，众生种福田。天花飞不尽，法雨润无边。题石多奇字，凿池通活泉。水清鱼嚼月，室静衲安禅。海阔涛翻雨，山高树插天。两年凭驻锡，曾是旧因缘。”[43]除了首尾两联，全诗对仗工整，意境悠远，充满禅意。可见他在诗歌上的才能是很出众的。他同时也跟来游览极乐寺的文人用诗歌进行交往。同一期报纸另有他为“座师何按察”写的一首诗：“谢却簪缨累，名山着意看。十年伤隔别，一旦乐盘桓。藻鉴垂青眼，蔬飧话旧欢。听泉同坐石，论道共凭栏。梵罢钟声急，烟迷塔影残。依依情不已，相送出林端。”[44]他先是写了“何按察”离开公务、游山玩水的悠闲，继而写到分离十年后蔬食叙旧，“坐石”“听泉”“凭栏”“论道”，最后写到钟声响起，夕阳西下，依依不舍而别。全诗用词老道，情真意切，画面感极强。

极乐寺法师以自己的书法、文学等艺术才能与文人交往，使得极乐寺的声望很快就得到提升。张煜南曾论：“极乐庵，屿中胜景也，闻是庵本埠富商敛资为之，倚山作壁，引水入厨，位置玲珑，备臻佳妙，向无僧居，特聘名僧小颠卓锡于此。僧极风雅，夙以诗名，与屿中士大夫往来赠答无虚日，留题满壁，笔走龙蛇，鸿爪雪泥，布为海上佳话，虽曰地实有灵，亦借人以传已，故游其地者，从树林阴翳中结伴而入，与寺僧茶话后，僧即从旁指点海天之胜，林泉之佳。俗虑顿蠲，恍然于尘世中得一清凉世界也。”[45]而这也正是佛教寺院带给尘世“俗人”之精神慰藉。上述“名僧”即妙莲法师为首的鼓山法师。“小颠”应指行为举止不太符合佛法者，可能是指法空法师。1918年刘熏学南来槟榔屿游历，曾遇到法空法师，“法空法师是极乐寺下院观音寺的住持，从泉州去的，到那里已二十多年了。能说普通话和英语，能棋能书，又能少林拳术，而且有扛鼎的力量，对于豢养犬类有特殊的天才，园中壁上挂着的犬的照片也有一二十幅。据说他曾经养过一只犬到英国去比赛得着优胜过”[46]。据此可知法空法师南来的时间在1900年之前，张煜南所说“小颠”极可能是他。1923年江亢虎南游槟榔屿，在极乐寺下院观音寺见到法空法师，他的印象是：“奇人也。来自泉州，居二十年矣。通国语、英语，习少林拳术，能举石鼎作旋风舞，又能书画，擘窠大字，泼墨山水外，兼工小楷，细笔翎毛，尤有绝技，最善调犬。……又精围棋，自云生平未遇敌手云。”[47]可见法空法师并非浪得虚名，其书法颇佳，迄今极乐寺还保存有他写的书法作品。上述极乐寺的法师和来访的文人进行交往，个人所具有的才能给对方留下了深刻的印象。

二、中国文人对极乐寺形象的塑造

极乐寺的创建，离不开“功德主”的捐赠，当然也离不开捐赠者对极乐寺从形象到精神层面的刻画。一般游览者不会用文字记录下来对极乐寺的观感，只有文人才能用文字保留下来当时游览的印象，变成我们追溯过去的史料。极乐寺从1894年开始创建，直至1905年才基本完工。在庙宇现存的早期诗歌中，我们可以看出当时文人对极乐寺形象和功能的期待——佛教圣地。

1897年，槟榔屿的著名藏书家、漳州人林载阳游览极乐寺，写有《游极乐寺》诗：“极乐超尘境，倏然物外天。云常罗佛国，月每照僧禅。石老苔痕古，山深鸟语圆。逍遥忘世路，直欲上峰巅。”[48]该诗有浓厚的方外味道，“超尘境”“物外天”就是这一反映。“石老苔痕古”，抄自明代莆田人、南京刑部尚书方良永《咏九鲤湖诗》：“乾坤灵气萃，此地压东南。石老苔痕古，林深鸟韵酣。湖光频弄月，山色漫拖岚。满眼评难尽，吾心自与参。”作者觉得“忘世”之路，是无法言喻的。

1900年，丘逢甲奉命前往南洋宣布朝廷设立保商局保护出洋回国华商的旨意。[49]在槟榔屿逗留时，他和王恩翔游览了极乐寺，都写有诗歌。此外，丘逢甲还专门为极乐寺观音阁写了一首诗：“不使南荒劫火燃，流沙黑水且安禅。六时梵呗潮音静，千眼灵光宝相圆。出洞猿携山果献，归巢鹤抱海云眠。诸天也借黄金力，变现西方九品莲。”[50]在他看来，槟榔屿是“南荒”之地，在名为“黑水”的地方，有极乐寺可以“安禅”。不间断的“梵呗”响起，衬托出潮水的静谧；千手千眼观音的“灵光”映衬着“诸天”，即使是佛教诸神也需要借助金装，才能化身为西方极乐世界的莲花。他还写有竹枝词：“雾阁云窗启道场，不须极乐数西方。山僧指引频夸客，顶礼曾来白象王。”[51]王恩翔云：“乔木阴阴列万章，法轮初转顿辉煌。自从八部天龙护，极乐人来礼梵王。”[52]“极乐”“西方”“顶礼”“白象王”“法论初转”“八部天龙”“梵王”，莫不是佛教用语。此时极乐寺的佛教气氛浓厚。

同为槟城文人的林紫雾，则在文学上有较高的成就，著有《学啭莺诗钞》二卷。[53]他游览极乐寺后，撰有《游极乐寺题壁》一诗：“不到招提望，安知此境幽。山山青入座，树树绿盈眸。图画壶中展，烟云屐底收。未逢园果熟，坐听野禽啾。避俗宜常住，谈经爱小留。清钟空色界，法钵助诗筹。花影犹残日，泉声咽暮秋。丛林真极乐，何必羡仙洲。”[54]作者认为，如果不到极乐寺，无法得知此处环境之清幽。青山、绿树映入眼帘，流连忘返。如果躲避俗世烦扰，谈论佛经，可以来此稍作停留。清亮的钟声让人感觉世事皆空，法钵可以在赛诗会上当作令筹。“花影”“残日”“泉声”“暮秋”，点明了作者来的季节和时间。“丛林”指极乐寺，“仙洲”为理想中的神仙居所，有了极乐寺，“仙洲”也不过如此。与前述诗歌内容相比，该诗更多地倾向于对极乐寺景物的描写，而淡化了佛教的意味。

1911年春，新加坡著名文人邱菽园来槟榔屿游玩。在参观极乐寺后，他撰有《辛亥春日游极乐寺》一诗：“水石蔪岩曲径幽，华鬘涌现讲经楼。中天皓月分池受，别浦蛮云入槛流。香雨依时飘定磬，风林长昼占清秋。凭栏望极潮音目，孤岛乾坤共一沤。”[55]邱菽园来极乐寺的时候，妙莲法师已经圆寂，住持是本忠法师。极乐寺给他的印象，不再是佛家境界，而已经是触景生情的圣地。“中天皓月”给人很多感伤的情绪，而作为“别浦”的槟榔屿的“蛮云”又连绵不绝。邱菽园曾中举人，是清代南洋华侨中科举功名最高者，在他看来，槟榔屿不在中华范围之内，连云都有了“蛮夷”的味道。这一句应该是他当时的心态，在后来收录到他的诗集中的时候，就改为“飞来香雨知泉活，分到层湖拟月流”，全然没有了上述诗句的感情倾向。当然，在他看来，极乐寺的景物要更为吸引人。

对极乐寺景物大加赞扬的不仅邱菽园，其后文人留下的诗歌也可得见。1912年2月，叶锡田来极乐寺游览，就写下了“老桂吹香上翠微，繁花红白照行衣。平生饱厌风尘味，投杖遥观海鹤飞”[56]的诗句。“老桂”“翠微“繁花”“行衣”，这些具体的意象，反衬的是作者只有来到极乐寺，“投杖”“遥观”海边白鹤飞翔，才能脱离“风尘”之苦。全诗极具画面感，将极乐寺的景物之美衬托出来。1925年有人来游极乐寺，写下：“天然胜地信堪夸，面海依山分外嘉。岚翠四维孤塔耸，梵王宫殿最清华。”[57]1926年还有文人写下：“春风剪剪暮云稠，极乐寺前作胜游。花鸟多情频点首，龟鼋无语自昂头。晚钟声起忙僧饭，怪石嵯峨动客愁。我本观山曾有癖，何妨此地且勾留。”[58]春风习习，花鸟生机勃勃，“龟鼋”也自带禅意。“晚钟”响起，“怪石”最后打动了客人的愁绪，触景生情。

极乐寺的禅意和鹤山的景色，让前来游览的文人各取所需。1926年1月有人来，看到的只是禅意，心有所动，随口写下：“缘孽一生识未真，参禅我欲问前因。何时了却情缘债。皈依如来清净身。”[59]1929年7月，有人看到的是：“山泉野鸟足禅机，晓罄晨钟撼太虚。香火不无情缱绻，陶然吾适数游鱼。”[60]在作者眼里，鹤山的景色和极乐寺的禅意二合一了。极乐寺的法师、佛像以及“梵呗”之音，给游客留下了深刻的印象。1924年9月，有人听闻“一日往游，适闻论经，感而倚声”，写下了一首词：

山深寺古，侧耳钟声暮。循级上，连趋步，悠闲方丈座。僧众蒲团仆，双手互，声声舍利南无语。

意一无旁务，参透禅机悟。红烛焰，香烟雾，存心除厄苦。忏悔慈航渡，功德助，佛门因果从无误。[61]

与多数文人专注于鹤山景色与极乐寺的建筑不同，这首词关注的是念经的僧侣，和听经带来的精神互动，令人沉浸其中，不能自拔。

三、作为南洋中华文化载体的极乐寺

极乐寺与中国文人的交往，不仅延续了明清民国佛教寺院与士绅阶层互动的良好传统，且成功将之运用到极乐寺形象塑造的过程中去了。

极乐寺具体要修建成什么模样，妙莲法师可能从一开始就有将鼓山涌泉寺移植过来的念头。这个不难想象。著名的医学家、槟榔屿出生的伍连德博士曾评价妙莲法师说：“他的佛学修养和艺术造诣，使他及时抓住了一个可能的机会，在这景色秀美的地方，仿照他出家之地福建鼓山的寺庙形制，建造一座宏大的寺院。”[62]他选址在升旗山半山修建极乐寺，基本按鼓山涌泉寺的规制来建设。

极乐寺将文人墨宝做成摩崖石刻，也都带有强烈的模仿鼓山摩崖石刻的影子。这些摩崖石刻不仅展示了极乐寺的交往网络，也成为极乐寺的中国文化的符号和象征。很快极乐寺就成为槟榔屿的一个名片。华人闲暇时多往游玩，以至于还发生了一些匪夷所思的事情被报纸报道。1912年7月，“某日午间十一时，本屿粤富商梁某君之某某两公子、暨谢某君之犹子，偕同朋辈等，同游极乐寺。寺中有中西文之寺规一纸，分悬壁上，数君举首阅视中文之一纸，讵忽有数荷兰人，突然而至，从后将众人推开，询以何故阅华文而不阅西文。梁君等以吹皱一池春水，干卿底事，况以华人而阅华文，理所应尔，又何野蛮若此”，双方因此起了争执，最后为寺僧排解息战[63]。连英国皇太子来槟榔屿时，都被推荐来极乐寺游览。1907年的《槟城新报》记载了当时的英国亲王游览极乐寺的报道：

英亲王哥讷公奉命巡视东方军备，以初七日抵屿，阅操见客，国事劳凡（笔者注：应为繁），旅屿绅商皆开欢迎会，以表诚敬，盖盛事也。王妃及郡主以本屿山水佳胜，特于下午六点钟偕参政司夫人及四州府总兵华加等命驾往极乐寺游玩，以冯君云山、吴君金和为译员，寺僧皆礼服出迎，撞钟礼佛，为妃及郡主等祝福，随具山茶招待……寺僧以贵人莅止，佳会难逢也，特请照像留镇山门，遂与同行者合拍一照予之，妃以下皆亲署名，顾诸僧曰：“爪印偶留，即他日之纪念也。”[64]

从此报道可见极乐寺虽然刚刚建成，但在当时已然成为槟榔屿岛上的著名游览胜地。当然不仅英国亲王来槟榔屿的时候要游览极乐寺，瑞典亲王去暹罗公干回国途径槟榔屿的时候，也要“乘坐摩多加车，前往极乐寺，游历一遍，然后回船”[65]。

此时极乐寺适时地将名人墨宝或是摩崖，或是装裱，或是玻璃框镶好悬挂会客厅，使之都变成自己的文化资源。“招待室中，壁上悬有十几张施主的玉照，和中外名人章太炎，康有为，英太子，暹罗王等之题字或题名。”[66]很快，极乐寺就成为槟榔屿乃至南洋的名胜。“极乐寺不特是槟榔屿的大丛林，并且是南洋英荷各属天字一号内的东方式大庙宇。无论富贵贫贱，中西内外的人到了这个地方都非赏识那座代表中国宗教文明瑰伟奇特的极乐寺不可！”[67]也因此被当作一种文化的象征整合进整个槟榔屿的中华文化圈。“（槟城）马路之整洁，公共建筑物之瑰伟，海旁马路之幽雅，升旗山之壮观，极乐寺之禅境，即以世界之名都胜邑拟之，亦不多让。”[68]

妙莲法师深谙佛教寺院只有获得朝廷的封赐，才能真正站稳脚跟的道理。故在1904年基本完成极乐寺的修建后，他亲自前往北京，请得了光绪皇帝御赐《龙藏》两部，获得“敕赐极乐禅寺钦命方丈，御赐紫衣钵盂杖銮驾全副，四山护国佑民”的殊荣，同时获得光绪御笔题赠“大雄宝殿”与慈禧太后题赠的“海天佛地”墨宝。妙莲法师是第一位，也是最后一位受到清朝政府肯定的来南洋传教的佛教禅师，由此奠定了极乐寺作为南洋汉传佛教圣地的核心地位。而极乐寺所传播的汉传佛教文化，也属于中华文化的一部分，极乐寺也就在一定程度上成为中华文化的物质载体。

极乐寺虽然是由鼓山高僧妙莲法师主持修建的，但是其中并未排斥中华文化的三教合流的元素。1918年刘熏学游览极乐寺，发现“这样一所中西偶像无所不包，佛道两教也能并存的寺院，中国人的宽大的调和的精神真能十足的表现了。然而还不足奇，大雄宝殿中，佛像的左边，又立着一个高八九尺，丹凤眼，卧蚕眉，身披绿甲，手提青龙偃月刀的关圣人；不知他老人家为了什么光临到那里去，居然连周仓也不曾跟着，比单刀赴会时还来的神气”[69]。刘熏学所说的“中国人的宽大的调和的精神”，其实就是中华文化的一种表现。佛道并无绝对对立，在中国人心目中是可以兼容的，极乐寺就秉承了这一传统认知。很快，槟榔屿极乐寺就有了“南洋寺院之冠”的美誉。[70]

极乐寺的建筑内容，不仅属于中华文化的移植，对远离故土的南洋华人的心理慰藉，也是不可忽视的。康有为流寓槟榔屿期间的光绪二十九年（1903）夏六月，他在极乐寺留下“勿忘故国”的摩崖题刻。该年7月22日（农历六月二十五日）康有为第二次到达槟榔屿，与第一次的低调相比，这一次不再避人，受到华侨的极大欢迎。康有为对所执着追求的中国维新事业，信心倍增。[71]他在当地演讲中说：“诚以今世竞争之烈日甚一日，我国存亡之机端在此千金一刻之时，亦惟吾同胞之本任，非可稍卸责于他人者也。今我国若四万万人之大公司，然预余与诸君各占一股，各有振兴本公司之责任者。”[72]他对海外华侨爱国观念之期待，在极乐寺“勿忘故国”四个大字中，已经显现出来。十几年后的1920年，林庶沟游览极乐寺，写下《登槟城极乐寺感怀故国》诗：“偶到空门别有田，回头故国思妻然。才经南北风云起，又见东西烽火连。同室操戈谁负责，燃萁煮豆剧堪怜。除奸宝剑如磨就，誓扫妖氛出北燕。”[73]1920年中国爆发以曹锟为首的北洋军阀直系和以段祺瑞为首的皖系之间的直皖战争。“同室操戈”“燃箕煮豆”让人痛心疾首。作者有心用“除奸宝剑”，将国内的“妖氛”扫除出境。1929年5月章敬于来极乐寺，写下：“中原变乱半荒芜。携手同为万里游。休向月中悲寂寞。不妨海上渐淹留。越吴胜负讵天意。福利万千在目求。俟得长风破浪去。宁知黄鹄非君畴。”[74]该诗说“中原变乱”，应该指的是1929年3月开始的“蒋桂战争”，是蒋介石和桂系军阀之间的斗争。作者没有林庶沟扫除“妖氛”的勇敢，只好“携手同为万里游”，将蒋桂之间的“越吴胜负”当作“天意”。作者站在极乐寺，看着鹤山风景，遥望大海，只待“长风破浪”，像“黄鹄”一样，一飞千里。虽然故国远在万里之外。

通过分析上述文人的诗歌，可知从康有为的“勿忘故国”，到民国时期南来中国文人的故国情思，极乐寺都扮演着中华文化载体的角色。很明显，极乐寺的中华文化氛围为南来文人提供了一个心理慰藉、思绪放飞的场域。这是我们在观察20世纪上半叶的极乐寺时，应该注意到的。

哲学家黑格尔曾说：“存在即合理。”从这个意义上看，极乐寺在19世纪末开始创建，20世纪初最终完成，是槟榔屿乃至马来西亚华人历史发展到一定阶段的必然产物，是各种因素综合作用到一起的结果。

极乐寺的创建，表面上是在南洋建立了第一所汉传佛教寺院，实际上却是妙莲法师通过与世俗社会的交往而获得支持，才得以让汉传佛教在南洋真正生根发芽。作为来自福建鼓山涌泉寺的高僧，妙莲法师自身的佛学和文化修养，是其赖以和槟榔屿世俗社会交往的资本。甚至其客家身份，在获得槟榔屿华人政治身份最高的清朝副领事的支持上，也有重要作用。

当然非常明显，槟榔屿前几任副领事张弼士、张鸿南和谢荣光是从苏门答腊起家，而后转移到槟榔屿的客家富商，后继的梁廷芳和戴春荣则是霹雳州起家的客家富商，加上捐赠者郑景贵也是霹雳州起家的客家富商，我们大可看出槟榔屿客家社群经由苏门答腊和霹雳州富商的加入，而实力大为改观。黄贤强先生称19世纪末槟榔屿客家为广、福两帮之外的“第三股势力”[75]，将广东帮、福建帮和客家帮并列。而实际上，“广帮”并非广府一个社群，而是包括琼州、潮州、惠州和嘉应在内的方言社群的复合体，其中，客家包括惠州客家和嘉应客家，早已是广帮内的一分子。在19世纪的槟榔屿，“广帮”更多的是一个省级地域集合体，而非方言群体。事实上，“第三股势力”只是“广帮”内部次生社群势力一次大变动的表现而已。

通过对极乐寺的捐赠，客家社群在19世纪末进行了一次实力展示，不仅使得客家人在广东省内的地位大大提高，也带动了广、福两帮的交流，在平章会馆之外，增加了一次合作的机会。因此，通过极乐寺的捐赠，槟城广东省的次生客家社群势力进行了一次重新整合，客家的籍贯认同开始超越方言认同，成为新时期华人认同的一种新趋势。

但是一座寺院创修的初衷和建成后的社会形象，可能并不完全一致。极乐寺创建之初着眼于一座佛教寺院，且为福州鼓山涌泉寺下院，为涌泉寺提供资金支持。初创募捐也以弘扬佛法为名，获得大量华商的资金支持。建成后，在中国文人的眼中，极乐寺则不只是槟榔屿的风景名胜之一。在南洋英、荷殖民统治地区，在华人、马来人、印度人等族群混居的状态下，极乐寺不仅以汉传佛教来填补华人的精神空间，也因其具有中华文化的因素，在中国文人的心目中渐渐成为中华文化的一种象征，无论是妙莲法师在修建时就意在将极乐寺建成一个小鼓山，抑或是20世纪初中国文人在这个类似鼓山环境里的中华文化的想象。这一结果，想必也是妙莲法师在创建时所意想不到的吧。

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[1]对极乐寺的研究，可见陈美华：《马来西亚的汉语系佛教：历史的足迹、近现代再传入与在地扎根》，载《马来西亚与印度尼西亚的宗教认同：伊斯兰、佛教与华人信仰》，台北：“中央研究院”人社中心亚太区域研究专题中心，2009年，第53—121页；白玉国：《马来西亚华人佛教信仰研究》，成都：巴蜀书社，2008年；郑筱筠：《试论马来西亚佛教发展的现状及特点》，《宗风》庚寅夏之卷，北京：宗教文化出版社，2010年，第226—253页；［马来西亚］陈秋平：《移民与佛教：英殖民时代的槟城佛教》，新山：南方学院出版社，2004年；Liow Woon-Khin Benny, Buddhist Temple and Association in Penang: 1845-1948, in JMBRAS, Vol.LXII, Part 1；Wong Choon –San, "Kek Lok Si" Temple of Paradise, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute Ltd., 1963.

[2]［英］理查德·温斯泰德：《马来亚史》（下册），姚梓良译，北京：商务印书馆，1974年，第407—408页。

[3]拉律战争的前因后果及影响，参阅Khoo Kay Kim, The Western Malay States 1850-1873: The Political Effects of The Growth of Economic Activities, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1975, pp.159-175。

[4]［新加坡］麦留芳：《方言群认同：早期星马华人的分类法则》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1974年，第149—180页。

[5]《创建广福宫碑记》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，吉隆坡：马来亚大学出版部，1985年，第526页。

[6]《重建广福宫碑记》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第532页。

[7]邝国祥：《槟城散记》，新加坡：星洲世界书局有限公司，1958年，第12、13页。

[8]罗哲文、刘文渊、韩桂艳：《中国名寺》，天津：百花文艺出版社，2006年，第176、177页。

[9]林应麟：《福建书业史——建本发展轨迹考》，厦门：鹭江出版社，2004年，第653—655页。

[10]释宝慈：《槟城鹤山极乐寺志》卷二《沙门·妙莲和尚传》，白化文、张智：《中国佛寺志丛刊》第99册，扬州：广陵书社，2011年。

[11]《张煜南颂德碑》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第650页。

[12]释宝慈：《槟城鹤山极乐寺志》卷七《外记·极乐寺缘起述略》，白话文、张智：《中国佛寺志丛刊》第99册。

[13]《张煜南颂德碑》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第650页。

[14]Benny Liow Woon Khin, "Buddhist Temples and Associations in Penang, 1845-1948", Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, Vol.62, No.1(256)(1989), p71.

[15]释大愿讲述：《大愿说地藏法门》，北京：宗教文化出版社，2012年，第355页。

[16]［加拿大］卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，南京：江苏人民出版社，2005年，第311—328页。

[17]［澳］颜清湟：《海外华人史研究》，新加坡：亚洲研究学会，1992年，第1—15页；黄建淳：《晚清新马华侨对国家认同之研究——以赈捐投资封爵为例》，台北：海外华人研究学会，1993年，第239—339页。

[18]张长河：《明溪纯客家县的界定》，载中国人民政治协商会议文史资料编辑室、福建省明溪县委员会文史资料编辑室编《明溪文史资料》（第十五辑），2003年，第67页。

[19]严如平、熊尚厚：《中华民国史资料丛稿民国人物传》第八卷，北京：中华书局，1996年，第351—353页。

[20]参见［马来西亚］张晓威《近代中国驻外领事与海外华人社会领袖角色的递换——以驻槟榔屿副领事谢荣光（1895—1907）为例》，《（台湾）政治大学历史学报》第22期，2004年。

[21]对极乐寺碑文的分析，可参看［马来西亚］张少宽《槟榔屿华人史话》，吉隆坡：燧人氏事业有限公司，2002年，第295—301页。

[22]《槟城极乐寺碑记》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第664页。

[23]严如平、熊尚厚：《中华民国史资料丛稿民国人物传》第八卷，第351—353页。

[24]《张公煜南纪功碑》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第666页。

[25]刘是有官衔者，但在此碑上没有显示，可能是以免喧宾夺主之嫌。他于1898年捐巨资创修了新加坡双林寺，寺内其落款有“例授道议大夫、赏戴花翎、候补道”和“赏戴花翎、钦加二品顶戴”等衔。见［新加坡］柯木林《柯木林卷：石叻史记》，新加坡：青年书局，2007年，第105—116页。此处“道议大夫”为“通议大夫”之误。

[26]宋燕鹏：《跨越地缘、混合方言与认同边界：19世纪以来槟榔屿广东暨汀州社群的形塑途径》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期。

[27]［马来西亚］张少宽：《槟榔屿华人史话》，第297页。

[28]［马来西亚］郑永美：《槟城广东第一公冢简史（1795）》，［马来西亚］范立言主编：《马来西亚华人义山资料汇编》，吉隆坡：马来西亚中华大会堂总会（华总），2000年，第42页。

[29]［加拿大］卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第3页。

[30]陈玉女：《明代佛门内外僧俗交涉的场域》，台北：稻乡出版社，2010年，第25—38页。

[31]题刻现存鼓山更衣亭朝南摩崖上，笔者于2016年3月26日亲眼得见。录文另见林和等编《鼓山石刻》，福州：海风出版社，2002年，第10页。

[32]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第225页。

[33]《张公煜南纪功碑》，［德］傅吾康、［美］陈铁凡编：《马来西亚华文铭刻萃编》第二卷，第666页。

[34]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第177页。释宝慈将此诗误记为张鸿南作。而张鸿南未曾担任槟榔屿副领事。他在张煜南的传记中也说“尝任槟榔屿领事官”。星洲日报社编《星洲十年》第一编《政治》第七章《我国驻马来半岛侨务行政组织》中，将槟榔屿领事第二任误作张鸿南氏。该书见《近代中国史料丛刊续编》第44辑，台北：文海出版社，1977年，第182页。

[35]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第232—233页。

[36]该对联现存涌泉寺法堂门口石柱上。2016年3月26日，笔者录自福州鼓山涌泉寺。

[37]詹冠群：《陈宝琛与漳厦铁路的筹建》，唐文基等主编：《陈宝琛与中国近代社会》，福州：陈宝琛教育基金筹委会，1997年，第466页。

[38]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第187页；陈宝琛：《沧趣楼诗文集》（上），上海：上海古籍出版社，2006年，第85页。

[39]梁绍文：《南洋旅行漫记》，台北：新文丰出版公司，1982年，影印上海中华书局1926年版，第72—74页。

[40]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第188页。

[41]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第185页。

[42]陈延谦：《游槟城极乐寺与本忠上人坐谈即景留别》，《南洋商报》1929年11月12日，第22版。

[43]僧普明：《游极乐寺》，《槟城新报》1912年3月7日，第7版。

[44]僧普明：《遇房考座师何按察游极乐寺》，《槟城新报》1912年3月7日，第7版。

[45]张煜南：《海国公余辑录》卷一，上海：上海古籍书店，2005年。

[46]刘熏学：《南洋游记》，上海：开明书店，1930年，第130页。

[47]江亢虎：《南游回想记》，上海：中华书局，1925年，第40页。

[48]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第175页。

[49]冀满红、赵金文：《丘逢甲与南洋华侨》，《东南亚研究》2010年第6期。

[50]丘逢甲：《游阿易意淡观音阁次壁间韵（阿易译言水，意淡黑也）》，《岭云海日楼诗钞》，上海：上海古籍出版社，1982年，第168页。

[51]［新加坡］李庆年编：《南洋竹枝词汇编》，新加坡：今古书画店，2012年，第15页。

[52]［新加坡］李庆年编：《南洋竹枝词汇编》，第13页。

[53]［新加坡］李庆年编：《南洋竹枝词汇编》，第1页。

[54]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第176—177页。

[55]释宝慈：《鹤山极乐寺志》，《中国佛寺志丛刊》第99册，第178页。该诗在邱菽园自己的诗集中作：“水石镵岩曲径幽，华鬘涌现佛光楼。飞来香雨知泉活，分到层湖拟月流。物力卅年征盛日，晴光二月似清秋。凭栏试极潮音目，孤岛乾坤共一沤。”见《菽园诗集》，《近代中国史料丛刊续编》第37辑，台北：文海出版社，1977年，第140页。笔者倾向于释宝慈所录为原诗，诗集中为作者后来所修改。

[56]叶锡田：《游极乐寺》，《槟城新报》1912年4月24日，第7版。

[57]林庶沟：《登槟城极乐寺有感》，《南洋商报》1925年5月13日，第18版。

[58]贺听魂：《春日薄暮游极乐寺》，《南洋商报》1926年4月16日，第20版。

[59]国徽：《极乐寺口占》，《南洋商报》1926年1月12日，第18版。

[60]曹香芝：《题极乐寺》，《南洋商报》1929年7月4日，第20版。

[61]伯谟：《极乐寺听经》，《南洋商报》1924年9月11日，第9版。

[62]伍连德：《鼠疫斗士——伍连德自述》，程光胜、马学博译，王丽凤校，长沙：湖南教育出版社，2011年，第312页。

[63]《何如此之野蛮》，《槟城新报》1912年7月29日，第3版。

[64]《英亲王游寺记》，《槟城新报》1907年2月20日，第3版。

[65]《瑞典亲王之行踪》，《槟城新报》1912年2月12日，第3版。

[66]小汉：《槟榔屿的极乐寺》，《实报半月刊》1936年第23期，第59页。

[67]梁绍文：《南洋旅行漫记》，台北：新文丰出版公司，1982年，第73页。

[68]陈枚安：《南洋生活》，上海：世界书局，1933年，第144页。

[69]刘熏学：《南洋游记》，第130页。

[70]《乐寺听经》，《南洋商报》1924年9月11日，第9版。

[71]张克宏：《亡命天南的岁月：康有为在新马》，吉隆坡：华社研究中心，2006年，第64—66页。

[72]《个福就员》，《槟城新报》1900年8月5日，第8版。

[73]林庶沟：《麝兰堂杂咏》（二），《南洋商报》1925年5月8日，第18版。

[74]章敬于：《游槟城极乐寺与本忠上人坐谈即景留别》，《南洋商报》1929年5月29日，第20版。

[75]［新加坡］黄贤强：《跨域史学：近代中国与南洋华人研究的新视野》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第102—115页。