《世说新语》与魏晋玄学和清谈
玄学是魏晋哲学的主流，它是在对汉代“独尊儒术”潮流否定的基础上显示出自己的特色的。以儒家政治理论学说与阴阳五行学说糅合而成的汉代儒学，企图让人们相信，人们所处的社会，和宇宙的阴阳五行一样，是和谐而严谨有序的。只要循规蹈矩地按社会给自己规定的位置生存，就会天下太平，人人安康。但汉末以来急剧动荡的社会现实，不仅粉碎了这些美好图景，也迫使人们重新思考人与宇宙的关系，个人与社会的关系，并希望这些思考能够从哲学上得到明确的解释。这就是魏晋玄学产生的社会时代根源。
从哲学史上看，玄学具有较为深刻的哲学义理和较强的思辨色彩，其人格本体论取代了汉代的谶纬神学和繁琐经学，排除了粗陋的神学目的论，在哲学史上具有划时代的意义。它冲击儒学的崇尚自然，不拘名教，尊重个性，又是思想史上思想解放的先声。对于后代中国文化的各个方面，玄学都具有不可低估的作用和影响。
对于玄学的了解，当然主要要根据玄学家的理论著作。但这还不够，还要从当时人们的社会生活中，从他们的音容笑貌中，去体会玄学理论的内在精神，去感受清谈玄学的具体面貌。而在这一点上，《世说新语》显然具有得天独厚的优越条件。
首先，《世说新语》为我们描绘了当时的士族文人对清谈玄学的自觉投入和极大乐趣：
诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论史汉，靡靡可听；我与王安丰说延陵子房，亦超超玄箸。”（《世说新语·言语》）
可见，在这些名士看来，清谈玄学既不是官方派下来的任务，也不像经学那样枯燥无味，而是发自内心的生活需求和精神乐趣。在这样的文化氛围中，人们经过探讨不断地充实自己，向真理靠近。而在玄学发展的各个阶段，清谈的形式特点又有所不同。如：
何晏为吏部尚书，有位望。时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。（《世说新语·文学》）
这里可以看出清谈论辩的具体形式，有主客之分，客方提问，称为“难”。一个回合，称为一“番”。一番下来，胜者为胜，败者为“屈”，并有诘辩的评判名士。评判胜负的标准是谁能在道理上驳倒对方。这正是文中何晏、王弼所开创的“正始之音”的清谈要旨，即追求“谈中之理”，在论辩中求胜不服输。
到了西晋后期的永嘉年（307—313）前后，汉末政治性人物品藻向审美性人物品藻的过渡已经基本完成。人们对社会事物的看法，较多地蒙上了审美的色彩。在清谈活动中，正始时期“谈中之理”的特点已经为“理中之谈”所取代，也就是在论辩中更多地从主客双方清谈的姿态和措辞的华美上多下功夫，并以之作为审美对象而加以欣赏。如：
“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”（《世说新语·文学》）
双方的美妙辞藻，使众人或觉“厌心”（满意），或竟“抃舞”（鼓掌），而“不辩其理之所在”。这正是永嘉前后清谈时“理中之谈”的特点。
此后，东晋王朝的各种矛盾开始明显暴露出来，玄学的清谈也日益失去其思想上的深度和精神上的慰藉力量，加上佛学的渗透，终于走上空幻的道路。“正始之音”重理之胜负，永嘉前后重理中言谈之美，东晋后期的清谈则于理而不顾，为谈而谈，也就是所谓“谈中之谈”。其中多为嘲戏之谈，如张玄之八岁换牙去齿，他的长辈却讥讽他口中开狗洞，张玄之也以牙还牙，说：“正是让你这样的人在洞中出入。”殷仲堪因眇一目，清谈中便被人讥讽为“盲人骑瞎马，夜半临深池”（均见《世说新语·排调》）。可见这种语言游戏不过是在相互的嘲弄和人身攻击中以能占到便宜为胜，如：(https://www.daowen.com)
王文度、范荣期俱为简文所要，范年大而位小，王年小而位大。将前，更相推在前。既移久，王遂在范后。王因谓曰：“簸之扬之，糠秕在前。”范曰：“淘之汰之，沙砾在后。”（《世说新语·排调》）
为了争先恐后，二人便以“糠秕”和“沙砾”互相攻击，其格调不免无聊。这些庸俗无聊的嘲戏看起来似乎也表现了人的聪慧和机智，但从历史的高度来看，它恰恰是智慧和理性的贫乏。因为这里的人们没有把智慧释放到理性和审美领域，而只是蜕变为近于下流的语言游戏了。这就说明，玄学自社会变革起，进而探讨宇宙间人格乃为本体，终于流为无聊嘲戏，从而意味它所空幻的人格本体也终于解体了。书中还以很多具体的故事，说明若干玄学基本命题对士人日常生活的渗透和制约。如何晏、王弼所创立的“贵无”（崇尚虚无）理论，是玄学的理论基石，很多玄学命题都是由此派生而来。所以，它深深作用于广大士人的思维和行为方式之中，成为他们生活行为动向的潜在杠杆：
王辅嗣（弼）弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫‘无’者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体‘无’，‘无’又不可以训，故言必及‘有’；老庄未免于‘有’，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）
在王弼生活的魏代，他们还经常把“有无”问题作为谈话的内容。而在此以后，“贵无”便往往体现在士人的行为过程中，这主要是指他们在生活中对一种以无为本的无限境界的追求：
谢太傅绝重褚公，常称：“褚季野虽不言，而四时之气亦备。”（《世说新语·德行》）
言与不言，这在谢安看来无关紧要，因为它是有限的；而具备无限的精神境界——四时之气，才是至关重要的。谢安本人的生活行为，最能体现出这样的境界：
谢公夫人教儿，问太傅：“那得初不见君教儿？”答曰：“我常自教儿。”（《世说新语·德行》）
谢安的教子，是看不见教育痕迹的言传身教。这样的教育不仅易于接受，其本身也是一门优美的艺术，可称是教育的最高境界。他的侄子谢玄小时候喜欢在手臂上戴着紫罗香囊，谢安不喜欢他这样做，但又不想伤害他的自尊，就假装和他玩一种赌博游戏，赢到香囊后便把它烧掉（《世说新语·假谲》）。他的弟弟谢据曾到房上熏鼠，侄子谢朗不知道父亲做过此事，听人说傻子才这样做，便逢人便讲傻子上房熏鼠的话。谢安知道他不是成心说父亲，可又不能让他这样说个没完，就对他说：“外边有人用这话诽谤你父亲，还说是我说的。”谢朗听了这话，懊丧极了，竟然一个月闭门不出（《世说新语·纰漏》）。这种表面上看似没有，而实际上无所不在的思想方法，正是“贵无”思想的高妙之处。
在有情无情的问题上，魏晋人多主张以情从理，有情而不为情所累，即应物而不累于物。（参见《三国志·钟会传》注引何晏《王弼传》，以及向秀、郭象《庄子注》）如：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞》）
月中饮酒、赏雪、咏诗，又棹舟访友，这些诗意的浪漫足以说明王徽之为有情之人。但他又不为情所迷惑和束缚，而是以自然的心性来控制情的释放，做到挥洒自如。这样他的情就超脱了有限事物的局限和束缚，达到自由和无限了。这正是王弼关于圣人有情，又应物不累和以性制情的看法。同书“任诞”篇又记王徽之与桓伊虽不相识，闻桓善笛，道遇时便邀桓为吹一曲，曲毕“便上车去，客主不发一言”，也可见其对无限、自然之情的身体力行。此外，在“言意”、“形神”、“一多”等问题上，书中也都有生动形象的描绘。