《世说新语》与魏晋人文精神

《世说新语》与魏晋人文精神

作为社会阶层的文人，其个性与人格的选择并不是随心所欲的，而是要受到各种社会条件，尤其是统治政权的政策的限制。或者说，作为历代文人以真理化身自居的“道统观念”和对其限制的封建统治政权的“势统”之间关系的天平摇摆，是历代文人个性与人格选择走向的根源所在。

春秋战国时期诸侯割据、百家争鸣局面的出现，不仅结束了西周政权的统治，也彻底打破了“学在官府”的文化构架。“士”作为普通的自由人，承担了以前的王官之学，并以“道”的承载者自居，张扬一种以道自任的精神。尽管中国古代知识分子以道自尊，并设计了许多道优于势的具体方式与途径，如“为王者师”。至少是成为王者的朋友和臣民。与之对应的是，作为王者的“势”也的确需要“道”的支持，即从意识形态方面使其政权的合理性和权威性得到说明。这种合作在春秋战国时期那些养士之君那里显示了一定的成功。不过，中国的王者一开始就有一个非常明确的前提，即要想与我合作，就必须承认和服从我的至高无上的统治。

否则，不仅当不了师友臣，反而会成为刀下之鬼。因为中国的王者最懂得用杀人的办法来维护“势”的尊严，秦始皇的屠刀永远使中国的知识分子感到心有余悸。所以，中国古代文人只能在这有限的空间里去实现自己“道”的梦幻。也正因为如此，他们的治国平天下的愿望常常因为与王者意见的抵牾而不能实现。剩下来的，便只有以完善的人格去证明“道”的存在了。

东汉党锢之祸中清议运动的失败，宣告了当时“道”与“势”之间合作关系的彻底破裂，也彻底枪毙了以道自尊的文人过问国家政治问题的愿望要求。于是，文人们便转向自省，转向个体人格的追求，这就是魏晋文人的个性行为。不过，他们的个性行为没有像儒家设计的那样循规蹈矩和温文尔雅，而是充分体现了老庄对个体人格的绝对自由的境界的向往与追求。虽然他们在“道”与“势”的合作关系上没有起到积极的作用，但这个代价却换来了中国历史上作为群体的文人在人格方面的值得骄傲的一页。《世说新语》就是这骄傲一页的真实记载。

同是以个体人格来体现“道”，但目的截然不同，儒家的信徒们即使在与势统分离后所表现的个体人格，仍是在证明自己与势统相处的合理性，以期再度合作。道家则完全从无君论出发，抛开势统而追求自己的个体人格。魏晋文人更多地受老庄思想影响，他们从根本上鄙弃屈原、李白等人所热衷的那个社会秩序。他们本来十分热爱生活，可是生活却被那些自称是社会秩序的维持者们搞得一塌糊涂，于是，他们对生活的热爱便不得已以相反的面貌出现。他们痛恨那些人为地改变世界本来面目、破坏自然的不合乎“道”的行为。他们反对“人为物役”，认为这是人生的最大悲剧。他们主张以审美的、游戏的态度去观照和玩味生活，并思索作为自由人的个性价值。如在王子猷雪夜访戴的故事中，王子猷认为，为了一种既定的目的而有条不紊，按部就班地活着，就是为物所役，就是把自己交给了外界无形的绳索。他的行为目的，就是其行为本身，就是某一时间内自我的充分实现与满足。

由于经济和政治上的独立，作为魏晋世家大族成员的大部分魏晋文人，其对势统的依赖性远远低于势统对他们的依赖。道统与势统的分裂，把他们的君权思想淡化到极低的限度。自然对名教的胜利，更使他们把外界的无形绳索抛到九霄云外。在对社会一无所求之后，他们便轻松而潇洒地“越名教而任自然”，在反抗旧礼教中发展自己的个性。他们不仅在意识中复现自我，而且把自我作为对象加以塑造，这就是他们绚烂多彩的个性活动。

狂放的举止是魏晋文人个性活动的表现之一。在魏晋之前，历史上也不乏“狂士”，但他们多半是以狂态为进谏的手段，达到与势统沟通的目的。而魏晋文人的狂则完全是脱离功利约束的自由之狂。他们在对现实失望和对责任扫兴后，便以狂放的行为来表现他们对环境的否定和自我的解脱：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《世说新语·任诞》）

礼教要求人们循规蹈矩，温文尔雅，刘伶却非按相反的标准来塑造自己。因为那些被汉儒奉为至圣的礼教，在魏晋文人眼里不过是一堆粪土和“尘垢囊”。他们也很清楚，统治者关心礼教的真正目的，是一种政治统治的需要。因此他们的个性对礼教的冲击在开始时带有较重的政治色彩。因为魏晋的统治者往往借维护礼教之名来屠杀异己，孔融和嵇康均以违反礼教的罪名而被处死。其余的文人既不愿掉脑袋，也不肯违心地趋从统治者及其所维护的礼教。在一个不承认不容纳个性的社会环境中，一个人的个性活动只能保持在社会所能允许的范围内，否则就只能像孔融和嵇康那样。这本身就是对个性的亵渎，也是魏晋文人精神上极度痛苦的根源。他们为受到自己政治上的藐视对象的扼制而痛苦，但人们承受痛苦的能力也是有限的。为了不超出痛苦的极限，他们便以饮酒来麻醉自己。甚至可以说，这些人饮酒的程度，与其痛苦以及个性显现的程度三者是成正比的。他们愈是痛苦，就愈是以酒浇愁，从而愈能显示出其个性的魅力：

刘伶病酒渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之尔。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”便引酒进肉，隗然已醉矣。（《世说新语·任诞》）

刘伶对酒的迷恋，好像已经到了吸毒成瘾的程度，其背后显然有着难言之隐，这就是政治上与司马氏政权的不同见解。这一点史传中虽未明言，但从他与阮籍、嵇康一见如故，“欣然神解，携手入林，初不以家产有无为介意”（《世说新语·文学》刘孝标诸引《名士传》）的记载中，已经可以找到这一猜测的根据。况且他在当了几天建威参军后终于因宣扬无为无用的思想而被罢免一事，也都与此说顺理成章。政治上的绝望，把他带入醉的境界；而酒精的刺激，又使他把自己视为世界的异己，使他“肆意放荡，以宇宙为狭。”并“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”他那篇传世名文《酒德颂》，更是集中表现了他的傲岸绝俗的个性精神。

另一位竹林名士阮籍，其狂放和醉态也不减刘伶，而其个性的社会批判意义却更加突出。《礼记·曲礼》规定叔嫂不能通问，他却偏偏和嫂子聊天儿，并公开宣称：“礼岂为我辈设也！”按常礼母丧不食荤，可他在母丧间却大啖酒肉，神色自若。礼教规定男女授受不亲，阮籍却总和邻妇一起饮酒，并醉卧其侧，“夫始殊疑之，伺察，终无他意”。他的酒瘾——痛苦与个性也不亚于刘伶，乃至于为酒而去求官。他这样嗜酒如命，也同样说明内心的痛苦程度和个性色彩的强烈。当王恭问王忱阮籍何如司马相如时，王忱没有从正面回答，却说：“阮籍胸中块垒，故须酒浇之。”（均见《世说新语·任诞》）所谓“块垒”，就是因个性不得充分实现而否定世界，但为保全生命又不能像嵇康那样酣畅淋漓，毫无保留，以此在内心产生的郁结之气。就连司马昭也承认：“阮嗣宗至慎，每与之交，言皆玄远，未尝臧否人物。”（《世说新语·德行》）如果留心，可以发现，这些文人的个性表现在反礼教的同时，很注意不因此而罹祸。可以设想，这种“至慎”，需要多少酒精的麻醉，是以多少痛苦为代价所作出的忍耐。这对他们的个性，又是何等残酷的戕害！从这个角度来看，尽管他们的个性没能够完全抒发，但这对于他们所处的环境和他们本人的能量来说，这已经够了！

如果说正始时期文人以反抗礼教来表现个性，其目的主要是揭穿司马氏以礼教维护统治，借以表现其政治上的不合作甚至是反对态度的话，那么到了西晋时期，随着司马氏政权和世家大族关系的逐步改善，自然与名教的冲突已经逐渐转变为家族伦理关系中自然与繁文缛节的冲突。因为像阮瞻、王澄、胡母辅之、谢鲲这些元康名士对嵇康的“非汤武而薄周孔”已经不大感兴趣，他们继承和发展了阮籍、刘伶等人任情废礼的精神，于是便形成一种任情而为、肆无忌惮的风气：

王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘孝标注引王隐《晋书》：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）

元康名士的放达行为可以说没有多少政治用意可言。他们所追求的，只是要纠正和恢复被礼教所禁止的人的情感行为自由，达到人的自然本性复归。以至为此不惜矫枉过正，或当众裸袒，或口言秽杂。尽管这种丑陋行为本身毫无肯定价值，但如能理解到这种极端方式背后的摈弃礼法、追求人性自由的初衷的话，则不应当将脏水和婴儿一起泼掉。

与狂放举止相关的是魏晋文人乖僻和奇异个性。这两者都是“人为物役”的对立物。这个“物”就是以君权为代表的社会对个人的约束。由于它的禁锢，汉代以来人们中间的共性要远远大于个性。汤用彤说：“《后汉书》袁奉高不修异操，而致名当世。则知当世修异操以要声誉者多也。”这种风气必然增长个性意识作用下的怪异举动，这在魏晋文人那里得到了发扬光大。所不同的是，魏晋人的怪异举动，目的已不是为了邀取名声，而是揶揄礼教和表现个性。如：

王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。（《世说新语·伤逝》）

本条刘孝标注云：“按戴叔鸾母好驴鸣，叔鸾每为驴鸣以说其母。”如果说汉代的戴叔鸾以驴鸣悦母的目的是想得到“孝”的美名的话，那么这里西晋人以驴鸣的方式吊唁，则表现了他们对死者这一怪解的理癖与尊重。又如：(https://www.daowen.com)

孙子荆以有才少所推服，唯雅敬王武子。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作。”体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：“使君辈存，令此人死！”（《世说新语·伤逝》）

在众人于丧礼时的哄堂大笑中，已经足可见出孙楚这种乖僻独特的悼念方式所达到的抒张个性的效果。当时人们的另一癖好是长啸：

阮步兵啸闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸意尽，退还半岭许。闻上然有声，如数部鼓吹，林谷传响，顾看，乃向人啸也。（《世说新语·栖逸》）

据本条刘孝标注引《魏氏春秋》和《竹林七贤论》，阮籍在真人的啸声中悟出了人生的真谛，并写下《大人先生传》以表达其思想的飞跃。从此以后，“啸”这种以口哨吹奏曲调的形式便成为士人心性自由的时髦象征。他们以唿哨之声，来宣泄内心各种复杂而不可名状的情感。谢安出海泛游，面对巨浪长啸（《世说新语·雅量》），王徽之见到自己喜爱的竹园，也要“讽啸良久”（《世说新语·简傲》）。元康名士谢鲲因挑逗邻女，被对方用织梭打掉两颗门牙，并遭到人们耻笑。

可谢却“傲然长啸曰：‘犹不废我啸歌。’”（《晋书·谢鲲传》）竟使歌啸具有了相当的欣赏和审美价值：

刘道真少时，常渔草泽，善歌啸，闻者莫不留连。有一老妪，识其非常人，甚乐其歌啸，乃杀豚进之，道真食豚尽，了不谢。妪见不饱，又进一豚。食半余半，乃还之。（《世说新语·任诞》）

这些近乎变态和可笑的怪癖，其实正可透视出当时环境的令人窒息和魏晋文人对个性的执着。人们深知在那种环境中，不同程度的个性表现，会给自己的人身安全带来麻烦。几声驴叫、几声称啸总不至于杀头，但却可以达到与众不同、表现个性的目的。他们就是这样利用一切可以利用的缝隙去表露自己的个性。

当然，不能说他们这些狂放和怪癖的个性是积极的。可是，以历史的眼光来看，那个世界给人们留下的个性天地实在是过于狭窄了。在这样的天地中仍然没有放弃争取个性，这不应否定，而应首肯。

魏晋文人的个性活动还表现在率真的行为上，这也是魏晋文人值得骄傲的一章。由于儒家学说在西汉大走鸿运，统治者把孔孟等人对礼和道德的个人完善和修养变为一种外在的社会命令，要求人们绝对服从。一个人要想得到社会的承认，就必须戴上假面具生活。甚至可以说，谁的面具戴得最假，谁得到的社会评价也就最高。在那些孝子贤孙、忠臣义士、节妇烈女的事迹中，无一不可证明这一点。到了东汉时期，随着察举制度的推行，人们为了做官求名，假面具的行情也就更加看好。而在崇尚自然的魏晋文人看来，每个人应按照他的自然心性去生活。不管是急躁还是平和，是慷慨还是鄙吝，只要是他自己个性的自然流露，不是虚伪的面具，便应当肯定。阮籍对那些为了“上欲图三公，下不失九州牧”而“唯法是修，唯礼是克”的伪君子深恶痛绝，把他们骂作裤裆里的虱子（见《阮籍集·大人先生传》）。魏晋人认为人不能摆出一副与内心两样的架势去伪装自己，教训别人，而应当喜怒哀乐，尽其所能。

在这一方面，王述给人印象最深：

王蓝田性急，尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿碾之。又不得，瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。王右军闻而大笑曰：“使安期有此性，犹当无一豪可论，况蓝田邪！”（《世说新语·忿狷》）

在追求风度气质和“雅量”的魏晋名士看来，人要善于控制情感，喜怒不形于色。谢安闻谢玄淝水大捷，不动声色，继续与人对弈；顾雍中年丧子，闻讯后虽“以爪掐掌，血流沾褥”，但仍然神色自若（见《世说新语·雅量》）。与此相比，人们故而不取王述的率真举动。王述却不肯为别人的舆论活着，而要以其率真表现出与众不同的个性：

王述转尚书令，事行便拜。文度曰：“故应让杜许。”蓝田云：“汝谓我堪此不？”文度曰：“何为不堪？但克让自是美事，恐不可阙。”蓝田慨然曰：“既云堪，何为复让？人言汝胜我，定不如我。”（《世说新语·方正》）

本条刘孝标注引《王述别传》：“述常以为人之处世，当先量己而后动，义无墟让，是以应辞便当固执。其贞正不逾皆类此。”对于人物品评活动中品评者的言过其实和被品评者的虚假做作，王述都疾之如仇。一次士人聚会，众人以王导位高，每当王导发言，皆竞相吹捧。

惟独王述大唱反调：“主非尧舜，何得事事皆是？”连王导本人也感到众人的肉麻，所以对王述的话“甚相叹赏”，刘孝标认为王导的叹赏“意讥赞述之徒”（《世说新语·赏誉》）。

在那片追求个性的土地上，王述的率真并非空谷绝音。不要说荀粲等人对妻子的真情，王戎等人在丧子后的哀痛，均为真情的流露，就连一些人的本身并不可取的极端行为，也可见出自然本性。如《世说新语·俭啬》记载王戎钻核卖李等吝啬行为诸事，亦不失名士个性。