经言二
佛家所谓外道，如顺世师辈，专为放诞而湛于嗜欲。此即西晋清谈之士，言弥高而行弥下者，斯诚与道背驰也。若婆罗门之阿德门，僧祛之神我，修习四禅八定，皆学焉而未至者，非真与道背驰也。何者？常人系我，亦系我所，数子者但系于我，不系我所，故转趣无我为易。佛典时以沙门、婆罗门并称，而马鸣、龙树皆自外道入焉。以其分立门户，故谓之外，若在世法，此辈真有凤翔千仞之概矣。
学皆阶粗以入精。无所得者，佛家所谓通达位，所谓地上圣者；有所得者，佛家所谓加行位，所谓三贤。然其序则自加行以趣通达也。无我者，佛法之极致；有我者，婆罗门、僧祛师之极致，其言神我、言阿德门是也。然佛始出家，固从僧祛师学习，以为未至，始自悟耳。大氐常人之所欣戚，多在我所。彼趣神我者，虽有我见，于我所则脱屣焉，儒者所谓我大而物小者是也。
孟子云：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”此即神我之见。后代濂溪契焉。始，鹤林寺僧寿涯授濂溪四句偈曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕。”此岂佛说，正僧祛神我之说也。寿涯此偈，本老子所谓“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，但改“天下母”为“万象主”，其义即殊。言“天下母”，则是万物资始者，即阿赖邪识，从依他起自性言也。言“万象主”，则是神我，从遍计所执自性言也。濂溪得之，胸怀洒落，如光风霁月。其说颜子之乐，以为“见其大而忘其小，见其大则心泰，心泰则无不足”，见大即见神我是已。其后白沙契焉，自述：“静坐久之，见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有原委也。”所谓“心体呈露常若有物”者，似若现前立少物谓是唯识性然。又云：“终日乾乾，祇是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是者箇充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘？”此正神我之说也。使孟子、濂溪、白沙得孔、颜为师，自知克己，自知无我，自知无有所立卓尔，不得，则终身不离婆罗门、僧祛师境界，然于得失宠辱死生之变，固已尘芥视之。其于四端，则如火之然，如泉之达矣，可不谓至贤乎？盖见神我者，充实之谓美，充实而有光辉之谓大也；证无我者，大而化之之谓圣也。故以为人非顿悟，则有得乃无得之门，神我则无我之渐耳。如鲁男子，可与学展禽矣。
濂溪先生周敦颐像
罗达夫极静时，觉此心中虚无物，旁通无穷，如长空云气，流行无所止极，如大海鱼龙，变化无有间隔，无内外可指，无动静可分。此所见者，正为阿赖邪识矣。《密严》云：“如来清静藏，世间阿赖邪，如金与指环，展转无差别。”是故由此转入，率在一念之间。昔隍禅师闻玄策语：“二十年所得之心，遂无影响”，惜乎达夫未遇此耳。或曰：慈湖视孟、周、陈、罗四子奚若？曰：使慈湖遇孔、颜，故当不翅。
阳明致良知之说，以是教人，视明道、白沙皆径捷。然阳明所自得者，视二公终未逮也。为武宗左右所谗，入朝遏不使见，至上新河，见水波拍岸，愤欲赴水。又欲就御前执江彬，数其罪诛之，以死相抵。则明道、白沙必不至是。盖白沙但有我见，已忘我所，阳明则犹系于我所者邪？或曰：阳明始忤刘瑾，廷杖远窜，瑾且欲于中涂贼之，时尚未悟良知，而愤激不如是甚。及其既悟良知，为张忠、许泰、江彬所谗，谓其始结宸濠，后乃背弃，且诬以谋反，时武宗固未信，张永亦尚能为之调护也，而反愤欲赴水，欲清君侧，岂进学之后转不如前？盖功名之足以撄人如此。阳明年谱乃其弟子所定。然其《游九华》及《元日雾》两律，皆正德十五年作，一云“初心终不负灵均”，一云“欲斩蚩尤开白日，还排阊阖拜重瞳”，则赴水、清君侧二念，阳明固自道之。晚为权要引起，知止不如罗整盭，杖正不如崔子钟云。
王汝止以灶丁从阳明学，自负见龙在田，曳小车至京师，循涂讲学，为同门所骇，真古之狂者也。然其言称“学是学此乐，乐是乐此学”，终身萧然，未尝戚戚，乃似过于其师。盖由初出鱼盐，纯朴未散，世故险
，心所不晓，故能澹然忘忧耳，未得比于明道、白沙之流也。若其得位遭谗，未识处之之道视阳明何如？
明道《识仁篇》曰：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？”“不须穷索”，阳明之所敢言也；“不须防检”，阳明之所不敢言也。《定性书》曰“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”，此阳明之所敢言也。“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣”，此阳明之所不敢言也。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”，佛家说有依他心，无自依心，此明道所取。此阳明之所不敢言，亦所不欲言也。
慈湖云“有过而内自讼”，此阳明之所敢言也；“心本不邪焉用正？心本不放焉用求”？此阳明之所不敢言也。慈湖诚于为道，故不起意则是；王汝中专以口舌袭取，故不犯手则非。各当视其心行。
尹和靖云：“心广体胖，只是自乐。”伊川曰：“到此和乐字也箸不得。”盖乐有常乐，亦有贪俱乐受，常乐为佛境界，贪俱乐受为三禅境界。伊川已知之，此亦阳明之所不敢言也。《大学》人世典言，语无玄远，伊川所见，虑非其旨。若《中庸》推本天命，所谓喜怒哀乐之未发者，乃是色究竟天境界，而诸儒不悟也。
孟子言扩充四端，而阳明言致良知，其异同安在？切指则良知即是非之心，广言则上蔡、横浦之所谓觉也。白沙言静中养出端倪，乃兼指四端。恻隐、羞恶、辞让、是非四者，感而遂发，岂待静中养出？以梏之反覆，放其本心者众，若藉夜气以滋长，则不如静中养出之可恃也。顾其遣辞玄奥，后生遂不达所指。蕺山所以有闲言。白沙弟子林缉熙言：“先生教人，始初必令静坐以养其善端。”言端倪，人犹未知所指，言善端，则憭如矣。
延平云“默坐澄心，体认天理”，即放佛家止观不相离说，然于行住卧起未及，故甘泉言“随处体认天理”，视延平为圆遍矣。阳明称“致良知”，亦随其动静为之。天理不外良知，其后甘泉亦自了此。由今观之，天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉。高楬真如，人犹汗漫无所从入；一言本觉，则反心而具。天理与良知亦此比例，二说但了义不了义之分耳。然王、湛二公门庭已别，其后遂滋争论。蕺山本甘泉三传弟子，并承王学，遂为常惺惺说。苟循其本，三家竟无异也。
良知界限，不出阿赖邪识与意根意识。苟致良知矣，于诸利欲自可脱然。若阳明透过死生之说，得毋出良知限外。夫好生恶死，岂非良知自然邪？世之甘就死地者：盗贼抵法，没于利也；匹妇感愤而自戕，乞人受诃而立槁，激于情也；烈士奋志，舍生如遗，动于义也。假令此数子者，救疗得活，复其故常，则好生恶死之念复萌，安能透过？曰：诚于为我者，视死生如传舍，谓身死而我自若也。切于求道者，或朝闻而夕死，其视道重于生也。此二者固非一时感激所为，然前者则人我见，后者则未离法我见，悉不出阿赖邪识意根意识范围。如是，透过死生，仍在良知限内矣。若夫无我克己者，则透过死生不足道。质言之，王学透过此生，未透过生。
阳明云：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。又云：“见好色、闻恶臭属知，好好色、恶恶臭属行，见闻时已自好恶，非见闻后立心去好恶。”此即佛家意业之说也。见闻与好恶固同时，若如瑜伽五心之说，亦微有先后，要在瞬息间耳。
知行岂无异乎？闻而知之，所谓声量也；思而知之，所谓比量也；行而知之，所谓现量也。真知者唯现量，非比量、声量。
“穷理尽性以至于命”，文见《说卦》。上蔡、阳明说皆可用。上蔡云：“穷理即是寻？是处有我。不能穷理人，谁识真我？何者为我，理便是我。”又云：“我非我也，理也；理非理也，天也。”前说犹法我见，后说推之于天，则借以埽其法我之论尔。与苏氏解性命相类。阳明云：“仁极仁，谓之穷仁之理；义极义，谓之穷义之理，则尽仁义之性矣。知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理。”二说虽殊，然与前后解者悉异。按：孟子云：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”若以辨析名理、究尽幽微为穷理，此但一类学者之所悦，夫岂众心之所同然。
王阳明书法
二程师生语录，辞多蹇吃，此所谓为之难言之讱也。刘观时请示未发之中气象，阳明曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”此即佛家“如人饮水冷暖自知”之说，所谓道可受而不可传也。近世远西哲学综以名理，故辞无矛盾；精意箸撰，故语无棘涩；道物之原，故不与泛言物质者同其繁琐。然言则不主于躬行，义则不可以亲证。夫为理化诸学者，亦非徒举其理而已，必事事可验而后敢以示人。彼哲学者竟无有也。阳明尝非宋儒格物之说，斯于诚意则不涉，于事物犹可征。言哲学者竟何征乎？庄生云：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！”夫不省内心，不务质行，而泛言宇宙之原，庶物之根，所谓咸其辅颊舌也。绝去名理，遂无可玩弄者，禅家所谓“胡孙失树全无技两”者矣。淫于此者不可与入尧、舜之道。
冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”此所谓当下即是者，不堕边论，不涉三世者也。天地之初，物象之始，是何足论哉！君子之学，知行合一而已矣。故曰“圣有谟勋，明征定保”。徐榦亦云：“事莫贵乎有验，言莫弃乎无征。言之未有益也，不言未有损也。”
鬼神之状，不可以闻见知也；圣人之道，不可背事实以说也。顷有人说摄影得某某死者状，此若有征验矣，如衣履不随人而死何！又有道士说《系辞》称棺椁送死，取之大过，学《易》可以无大过者，谓不死也，此若有典据矣，如孔子寝疾七日而殁何！
以藏识为性者，无善无恶者也；以藏识所含种子为性者，兼具善恶者也。为不善必自
恨，斯曰性善矣。若是者有征之论，曰：不有为善而悔者乎？应之曰：为善而悔，以有所损也；为不善，虽有所益，亦惭恨也。虽然，是亦有礼教之民然耳，未可推于天下也。