心理学和瑜伽：比较和合作的问题
霍耶尔在做完其演讲后不久就给荣格写信说：“在苏黎世的这一周给了我极大的鼓舞，这让我相信并期许我们之间的合作也更亲密无间了。”【96】这种感觉是双向的，因为荣格也回信道：“我希望我们之间的合作能以一种特别的方式继续下去。”而后，荣格邀请霍耶尔参与到由在莱茵出版社的丹尼尔·布鲁迪（Daniel Brody）向他举荐的交叉学科杂志的编纂中来。【97】
1931年，霍耶尔组织了德国的虔信运动（German Faith Movement），在他的论文《日耳曼上帝意象》（Germanic Vision of God）中，霍耶尔宣告了一个将要把世人从“外来的”希伯来基督思想禁锢中解放出来的特殊的德国宗教的出现（或称印度德国的宗教）。他说道：“在1933年7月由爱森纳赫的会议引发的德国虔信运动的新阶段，必须要放在与全国运动的紧密关系中来理解，两者都引导我们创建第三帝国。因为这两者都是德意志民族在生理和精神人格层面的深层次的爆发。”【98】但他还是未能成功地让他所宣称的这种宗教被世人接受为民族社会主义的官方宗教。
1935年霍耶尔在纪念文集年册上发表了《印度-雅利安关于自我的教诲与康德的可认知主体间的比较》（The Indo-Aryan teaching on the self in comparison with Kant’s teaching on the intelligible subject/ Die indo-arische Lehre vom Selbste im vergleich mit Kants Lehre vom intelligible Subject），以此作为荣格六十岁生日的献礼。【99】
荣格在他1936年发表的散文《沃坦》（Wotan）中将霍耶尔和德国虔信运动作为例证，解释德国政治事件可从心理学角度被解释为发源于古老德意志神明沃坦的信仰复苏。【100】
1938年3月7日到12日，霍耶尔再次在苏黎世的心理学俱乐部举行了一系列的讲座，主题是“信仰的基本来源和宗教形式的发展”（The basic source of faith and the development of religious forms / Der Quellgrund des Glaubens und die religiöse Gestaltwerdung）。迈耶尔回忆霍耶尔关于“卍字旗的象征意义的演说遭遇了极大的质疑和反对”【101】。对德国当前的宗教和政治局势的看法相左导致了霍耶尔与荣格等人的决裂。【102】关于霍耶尔在此期间的言行，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）如是记述：“我从舒勒姆（Scholem）那里得知，霍耶尔依旧是个良善之人，因为在希特勒屠杀期间，他收养了两三个犹太儿童，或是一个犹太女孩。舒勒姆说霍耶尔是少有的与希特勒政权产生精神共鸣的学者，然而他也说‘我对此毫无异议’。”【103】
霍耶尔在这方面通过发表论文继续与荣格进行关于瑜伽和心理治疗话题上的对话。《瑜伽：一种通向自我的印度之路》（Yoga: an Indian way to the self / Yoga: Ein Indischer Weg zum Selbst）【104】一文的开头霍耶尔就提出了一连串针对新时代运动的以及取代基督教的多种其他宗教繁荣的端倪景象的问题：
关于东方的救赎方式在多大程度上惠及西方人民的问题，仍然在人们的认识中处于变迁起伏的状态，而我自身也对这个问题抱有极大的热情。对于一个西方人来说，通过瑜伽走向“自我救赎之路”不是一个错误甚至危险吗？为何这些人不能在一个科学研究或哲学理论当中安身立命，换句话说用一种西方的方式、生活以及行为开启自我救赎之法门呢？西方自身也同样有通往内在、对于西方人来说更适合的神秘主义玄学吗？为何发展中的深度心理学以及精神理疗在上述目的前显得绠短汲深？我们的血管里真的需要注入一剂来自东方的新鲜血液吗？这些疑问萌发于荣格在“心理学学会”中的演讲及研讨会。【105】
霍耶尔看来，荣格的心理学分析已经变成一种研究方法，并且具有屈从于心理技术的外化（psychotechnical externalization）的倾向，这对瑜伽理论也构成威胁。【106】在《瑜伽》一书中，他花费了一章的笔墨来批评荣格的研究。他写道：“我个人对天生以及遗传‘原型’的假说持反对态度。用历史宗教经验基础作为论述该假说的根据显得极为薄弱。”【107】与此同时，霍耶尔对荣格给昆达里尼瑜伽所作的解释也给以消极评价：“在我看来，荣格派喜欢把密宗瑜伽的神秘影像与‘原型’轻率地加以结合，而这样对于分别理解两者都没有益处。”【108】
然而事实上是任何对密宗文本进行解读的尝试都会陷此窘境，因为密宗文本本身就充满了复杂性。伊利亚德谈道：“密宗文本通常由一种‘蓄意语言’（sandha-bhasa）组成，这是一种神秘的、晦暗的、含混的语言，它是由一种情色的术语以及充满哈达瑜伽或性意义的神秘的或宇宙的意识状态所表达出的一种意识状态。”【109】这就导致了这样的情形：
一个密宗文本可以由以下几种钥匙来开启：礼拜仪式、瑜伽、密宗，等等。用瑜伽的钥匙打开就意味着解析其意指的不同的冥想阶段。密宗的含义通常是情色的，但要分辨其所指是具体的性行为还是仅仅是象征是困难的。进一步说，辨别“具体”和“抽象”是一项精微的工作。密宗语言的目的正是要让每一个“具体的”经验产生质变，而将生理性的转变为仪式性的。【110】
因此，对荣格的瑜伽心理学理论的评价标准，就转变为看其是否能作为打开密宗之门的一把“钥匙”。而他的阐释受到学者以及昆达里尼资深修行者们的批评。哈罗德·科沃德这样总结到：
随着如今对东方思想理解的深入，荣格的“通天绳戏法”难以被接受，他将昆达里尼瑜伽体系颠倒，把最重要的最后两个脉轮当作“没有实际价值的多余的猜测”。荣格评论所取得的不论在当时还是现在，都只是在为他的“自性化过程”（process of individuation）理论添加洞见，而不是对昆达里尼的准确描述。【111】
如果是站在昆达里尼瑜伽自己的社会历史文本中来审视荣格的研讨会，那么以上评价无疑是有效的。然而，若是放在荣格与霍耶尔合作的文本中审视，那上述言论针对的则是霍耶尔的工作。荣格的目标是阐释与昆达里尼瑜伽中相似的自发象征形象的心理学意义。从这方面看，荣格曾在信中指出：“东方思想进入西方的这一现象充斥着一系列伴随着各历史背景的心理因素。这一端倪初见于艾克哈特大师（Meister Eckhart）[3]、莱布尼茨（Leibniz）[4]、康德、黑格尔、叔本华以及哈特曼（E. von Hartmann）[5]。然而我们在此谈论的并非真正的东方，而是一种遍在的、集体无意识的产物。”【112】在荣格眼中，西方对东方的“发现”，实际上是在某种程度上对集体无意识的发现。于是荣格的心理学解释总结性地预测了昆达里尼瑜伽展现给西方的印象是一种对内在经验的系统化呈现，而这种感知并不一定是其在东方思维中的解读。这一认识是在昆达里尼研讨会之后的短暂交流会上被提出来以重述对意象的解释的：
索伊儿夫人（Sawyer）：但是在脉轮中，昆达里尼能量总是被分开论述的。
荣格博士：是的，但是在这种情况下脉轮并不是分开的，但这也无关紧要。我们必须记住的是昆达里尼系统是印度的特产，但我们却是在用西方的大脑处理它；所以在此我们将其视为有具体含义和所指是更为明智的方法，而不要将其看作数千年前产生的分类繁复且抽象的印度材料。【113】
若将荣格的评述看作是将昆达里尼瑜伽的术语转换成既定成型的心理学概念也是不正确的：因为在将昆达里尼术语转变为分析心理学术语时，后者的含义已经改变并且扩大了。本质上，脉轮的象征意义使得荣格能够发展出一套精神原型的地域模型，并且提供在这些地域之间进行图形转换的自性化过程的描述。【114】这同时让他能够宣称要使得自性化转变成为可能，需要本体论的转变相伴随，而这个转变则是他的研究中心。继接触昆达里尼瑜伽之后，荣格开展了西方宗教传统的研究，以此对炼金术与基督教也作了心理学阐释。【115】在所有这些工作中，瑜伽是他的研究重心，这一点从他对西方炼金术师修炼的理解模式上就可看出——他说：“每个在炼金术上有深刻见地的学生都知道炼金并非终极目的，而这一过程即是西方的瑜伽方式。”【116】而在他看来，炼金术对于身体和女性（阴性）的价值评估——蕴含在密宗中的这一显著概念代表了对正统基督教的反叛。
从经验的观点出发，戈皮·克里希那（Gopi Krishna）批评了荣格的阐释：
荣格在《金花的秘密》（The Secret of the Golden Flower）一书中的评论完全被他的无意识理论所盘踞。尽管论述本身充满了模棱两可的语言，但其论证材料仅为他自己观点的进一步阐述，除此以外别无他物。而他所举办的昆达里尼瑜伽研讨会亦是如此，其会议总结已然可以在荣格学院里获得。从出席会议的学者的发言中可明显看出，他们中没有人具备对于他们所讨论的这门古老知识的材料的基本了解。【117】
昆达里尼瑜伽的原始解释与荣格的解读的根本差别在于前者的文本例如《六脉轮宝鬘》本已具体描绘了由一些特定仪式和修行引起的深层体验及其意象化的转化过程，而完全不涉及象征意义上对个体的普遍过程的描述。然而，荣格的解读所遭遇的问题在一个更普遍的层面上可被放准于任何要将昆达里尼瑜伽转化成现代观念的企图。【118】通常在这种过程中，对术语的转化都面临着“杂交”的命运，而这种不可避免的混合不再能用“东方”和“西方”的概念加以区别。【119】于是荣格的研讨会最终可用他自己对该会目的所作预期来评估其价值：
西方意识绝非一种普遍的大众意识。它受到历史条件和地理环境塑造和限制，因此它只能代表一部分的人。【120】
而对于东方心理的了解，确切来说是有助于形成对西方心理进行批判和客观考察的不可或缺的根基的。【121】
因此在荣格看来，东西方心理和思维方式的交会的意义是非同小可的，它值得成为心理学研究中的一个新系统。【122】在一个广泛转型的历史时期，该研讨会对于今天的意义主要在于其开展模式突出了这一关键问题，以及试图将其纳入心理学学科领域的前沿的工作日程的努力。这一点对于接受或者不能接受荣格提供的暂时性方案的人来说都是毋庸置疑的。
索努·沙姆达萨尼
注 释：
【1】 参见羯瓦哈拉·内鲁的《自传》（An Autobiography）（伦敦，1989），第612页。
【2】 霍耶尔曾作题为“关于瑜伽的心理治疗作用”（“Der Yoga im Lichte der Psychotherapie”）的报告，收录于《关于在巴登-巴登的心理治疗的全科医疗会议》（Bericht über den V. Allgemeinen Ärztlichen Kongress für Psychotherapie in Baden-Baden）（莱比锡，1930），1930年4月26-29日，由科瑞奇莫尔（E. Kretschmer）和科林巴（W. Climbal）编辑。
【3】 《理查德·威廉：纪念》，见《荣格合集》（The Collected Works if C.G.Jung），第十五卷，第90页，译文有所调整。在其他地方荣格认为殖民帝国主义的暴力代表了西方专横地理解东方思想：“欧洲对东方的入侵在很大程度上属于暴力行为。这给我们留下了一种责任——也是一种特权的义务——就是去理解东方。”见论文《评论〈金花的秘密〉》，见《荣格合集》，第十三卷，第84页，译文有所调整。在此，荣格表明，为了文字和含义的准确性，《荣格合集》的翻译被修正。关于赫尔（Richard Hull）翻译的序言，参见论文《反向阅读荣格？迈克·弗德翰和理查德·赫尔关于在荣格的〈心理类型〉出现的‘诗歌问题类型’思考的关联性》，见于《泉：原型心理和荣格心理学派思想年刊》第55期（1994），第110-127页。
【4】 关于瑜伽传入西方的概述，参见乔治·费厄斯坦（Georg Feuerstein）的论文《东方来到西方：一种历史观》，见费厄斯坦的《神圣之路》（Secred Paths）（伯德特出版社，纽约，1991）。在对东方思想的概略性介绍方面，参见《东方精神性在美国：文选》（Eastern Spirituality in America: Slected Writings）（纽约，1987），罗伯特·埃尔伍德（Robert Elwood）编辑。关于案例，参见彼得·毕晓普（Peter Bishop）的《梦的力量：西藏佛教，西方想象力和深度心理》（Dreams of Power: Tibetan Buddihism, the Western Imagination and Depth Psychology）（伦敦，1992）。
【5】 参见雷蒙·施沃普（Raymond Schwab）的不朽著作《东方文艺复兴：欧洲对印度和东方的再发现, 1680-1880》（The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880）（纽约，1984），由帕特森-布莱克（G. Patterson-Black）和芮宁（V. Renning）翻译。
【6】 戈比·克里希那在之后批评了荣格对吠陀诗歌的评论，其评论认为通过摩擦树枝生火是一种“明确的性符号”（参见《无意识心理》（Psychology of the Unconscious），由比阿缇丝·亨克（Beatrice Hinkle）翻译，《荣格合集》，附录B，第242-245页。戈比的文章指出荣格“所使用的术语明确指向由昆达里尼产生的拙火”。参见《昆达里尼于新世纪：戈比·克里希那文选》（Kundalini for the New Age: Selected Writing of Gopi Krishna）（纽约，1988），第67页。
【7】 参见温特（F.I.Winter），《瑜伽系统和精神分析》，《追寻》第10期（1918-1919），第182-186页、第315-335页。荣格有一套1910年到1924年和1929年到1930年的论文集收藏于他的个人图书馆内。
【8】 参见康特·赫尔曼·凯塞林（Count Hermann Keyserling），《哲学家的旅行日记》（The Travel Diary of a Philosopher），第255-256页。关于凯瑟琳的印度之旅，参见安娜·玛丽·伯艺森-马斯（Anne Marie Bouisson-Mass）的《赫尔曼·凯瑟琳和印度》（Hermann Keyserling et L’Inde）（巴黎，1978）。
【9】 同上，第124-125页。
【10】 同上，第95页。荣格曾评论道：“东方人的生活是建立在其个体的精神现实其上的，心智是主要且独特的存在条件。”见《关于‘西藏自由书’的心理学评论》，《荣格合集》，第十一卷，第770页。
【11】 《荣格合集》，第十三卷。
【12】 在那个时期的研究愈加呈现出重新评估的趋势。参见海因里希·齐默（Heinrich Zimmer）的《进入自我》（Coming into His Own）（普林斯顿，1994），由玛格丽特·凯斯（Margaret Case）编辑，以及《禅意生活：铃木大拙回忆录》（A Zen Life: D. T. Suzuki Remembered）（纽约，1986），由安倍正雄编辑。
【13】 奥斯卡·史密兹：《精神分析和瑜伽》（Psychoanalyse und Yoga）（达姆施达特，1923）。
【14】 同上，第65页，由艾瑞克·唐纳（Eric Donner）翻译。
【15】 荣格于1923年5月26日写给史密兹，见“荣格给奥斯卡·史密兹的信件，1921-1931”（“C. G. Jung: Letters to Oskar Schmitz, 1921-31”），《心理观点》第6期（1975），第81页；译文有更改。
【16】 参见米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade），《瑜伽：永生与自由》（Yoga: Immortality and Freedom），由威拉德·R.特拉斯克（Willard R. Trask）翻译（柏林根系列；重译本，伦敦，1989），第9页。
【17】 参见达斯笈多·达斯古普塔的《作为哲学和宗教的瑜伽》（Yoga as Philosophy and Religion）（伦敦，1924），第124页。对原人（Purusa）的翻译常被替换为自我（self）。
【18】 见伊利亚德《瑜伽：永生与自由》，第4页。
【19】 见费厄斯坦的（Feuerstein）《帕坦伽利的瑜伽经：文本分析练习法》（The Yoga-Sutra of Patanjali: An Exercise in the Methodology of Textual Analysis）（伦敦，1979），第1页。
【20】 见维维安·沃辛顿（Vivian Worthington），《瑜伽历史》（A History of Yoga）（伦敦，1989），第11页。
【21】 见阿吉含南达·巴拉蒂（Agehananda Bharati），《密宗传统》（The Tantric Tradition）（伦敦，1989），第18页。纳兰达·纳什·巴特查理亚（Narendra Nath）解释道：“尽管密宗在早期与吠陀哲学中的关于幻想和承认世界的实体性观念相斥……但后来逐渐添加的元素使其与吠檀多愈加重合了。”参见《密教历史：历史，仪式和哲学性研究》（History of the Tantric Religion: A History Ritualistic and Philosophical Study）（新德里，1982），第14页。
【22】 见伊利亚德《瑜伽：永生与自由》，第202页。关于女性在密宗中角色的重新定位话题，参见米兰达·肖（Miranda Shaw）《激情证悟：密宗佛教中的女性》（Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism）（普林斯顿，1994）。
【23】 海因里希·齐默（Heinrich Zimmer）：《印度哲学》（Philosophies of India）（伦敦，1953，柏林根系列），约瑟夫·坎贝尔编辑。
【24】 雅各布·尼德曼（Jacob Needleman），《西藏在美国》（“Tibet in America”），《新宗教》（The New Religion）（伦敦，1972），第177页。
【25】 荣格演讲“印度对应类比”的摘要，1921年10月7日，收录于《荣格博士于10月5-10日在曲斯纳赫特-苏黎世的德语讲座报告》（Bericht über das Deutsche Seminar von Dr. C. G. Jung, 5-10. Oktober in Küsnacht-Zürich），奥尔加·冯·柯尼希-法和森费尔德（Olga von Koenig-Fachsenfeld）（斯图加特，1932），第66-67页。
【26】 费厄斯坦，《瑜伽：狂喜的技术》（Yoga: The Technology of Ecstasy）（韦灵伯勒，1990），第258页。
【27】 巴特查理亚：《密教历史：历史，仪式和哲学性研究》，第324-325页。
【28】 费厄斯坦：《瑜伽：狂喜的技术》，第264页。
【29】 有关唤醒昆达里尼能量状态的清晰心理描写，请见戈比·克里希那的《昆达里尼：人的进化能量》（Kundalini: The Evolutionary Energy in Man），其中有詹姆士·希尔曼的心理学注释（伦敦，1970）。关于昆达里尼瑜伽练习方法的全面指导，请参见斯瓦米·萨提亚南达·萨拉斯沃蒂（Swami Satyananda Saraswati）的《昆达里尼密传》（Kundalini Tantra）（比哈尔，1993）。
【30】 见荣格的《记忆，梦，思考》（Memories, Dreams, Reflections）（伦敦，1983），第201页，翻译有所修改。尚不确知荣格采用的具体练习方式是什么，但是，福勒·麦考密克（Fowler McCormick）回忆了1937年与荣格进行的一次分析谈话，提及荣格推荐的跟哈他瑜伽中的放松术很相似的一套练习：“荣格博士说在巨大压力下，可缓解的一件有效之事就是安静地平躺在沙发或者床上，带着一种意识轻轻呼吸……搅扰的风吹过去了。”福勒·麦考密克采访（荣格口述历史档案，科德威医药图书馆，哈佛医学院）第17页。
【31】 亚瑟·阿瓦隆（Arthur Avalon）（别名：约翰·伍德罗夫爵士），《蛇力》（The Serpent Power）（伦敦，1919）。在荣格图书馆内保存的版本是包含了大量注解的第一版。伍德罗夫出生于1865年。他在牛津上学，后来成为一名律师。他是加尔各答高级法庭的法律顾问以及加尔各答大学的泰戈尔法律教授。从1904年到1922年，他担任印度政府的常务理事会成员，以及加尔各答高级法庭的陪席法官。在1915年他被授予爵位，之后从1923年到1930年返回牛津担任印度法的高级讲师。他在1936年去世。摘自《谁是谁，1929-1940》（Who Was Who, 1929-1940）（伦敦，1941），第1485页。尚没有他和荣格有直接接触的证据。
【32】 《六脉轮宝鬘》是博纳南达·斯瓦米的《究竟如意》（Sri-tattva-cintamani）的第六章，于1577年编著。
【33】 海因里希·齐默回忆说：“对我来说，印度传统的价值是通过约翰·伍德罗夫爵士的等身著作彰显的。约翰·伍德罗夫爵士，别名亚瑟·阿瓦隆，印度学的先锋的经典作者，首屈一指，他的作品前所未有地涵盖了如此广泛且复杂的晚期印度哲学：密教，这一时代产生了大量吠陀经、史诗和往世书等等；这些都是了解印度智慧，破解佛教和印度教的无数历史问题以及其神话学和符号学的关键所在。”《海因里希·齐默的传记回忆录》（“Some Biographical Remarks about Henry R. Zimmer”），《印度圣象中的艺术形式和瑜伽》（Artistic Form and Yoga in the Sacred Images of India），察柏尔 （G. Chapple）和罗森（J. Lawson）翻译（普林斯顿，1984），第254页。
【34】 同上，第639页。
【35】 约翰·伍德罗夫，《夏克缇和夏克塔：关于印度性力派密宗典籍的论文和演讲》（Shakti and Shakta: Essays and Addresses on the Shakta Tantrashastra），第三版（伦敦，1929）。荣格在他的图书馆里收藏有此书的复印版。
【36】 有关昆达里尼瑜伽对意识定位的问题，参见迈耶尔（C.A.Maier）的《荣格的心理学卷三：意识》（The Psychology of Jung, Vol.3.: Consciousness），由罗斯·蔻依（D.Roscoe）翻译（波士顿，1989），第4章，《意识的定位》（“The Localization of Consciousness”），第47-64页。
【37】 莱恩（R.D.Laing）,《政治体验和天堂的鸟》（The Politics of Experience and the Birds of Paradise）（伦敦，1985），第137页。荣格认为所谓的病理性经验或许是对唤醒昆达里尼能量的误判，这一观点被李·萨尼拉（Lee Sannella）证实并发展，见《昆达里尼体验：精神错乱还是超验体验？》（The Kundalini Experience: Psychosis or Transcendence?）（加利福尼亚，1992）。
【38】 荣格，《荣格合集》，第十一卷。此外，久松真一（Shin’ichi Hisamatsu）于1958年对荣格的采访被发表在题为《与禅宗大师的对话》（“Gepräch mit einem Zen-Meister”）一文中，由罗伯特·辛肖（Robert Hinshaw）和蕾娜·费施丽（Lena Fischli）编辑，收于《荣格的谈话：访谈，演讲，会面》（苏黎世，1986）。
【39】 《当代心理学》（Modern Psychology 3），第三卷。1933年荣格在柏林做了一系列主题为解梦的研讨会，其中的核心问题是东西方的思维意识差异，齐默也发表了关于瑜伽心理学的演讲。
【40】 贝纳勒斯印度大学（Benares Hindu University）的副注册主任在1967年3月28号给亨利·爱伦伯格（Henri Ellenberger）的信中写道：“荣格博士在1937年12月20日被授予了该大学的荣誉文学博士学位。”加尔各答大学的主任在1967年5月10日给爱伦伯格的信中写道：“法学博士（荣誉学位）的学位在查尔斯·古斯塔夫·荣格博士缺席的情况下于1938年1月7日被该大学在一次特殊评议会上授予……荣格博士因身体微恙并没有参加这次评议会。”（爱伦伯格档案，圣安妮医院，巴黎）
【41】 荣格：《荣格合集》，第十二卷（1939）。在《记忆，梦，思考》一书中记录了更多荣格在印度的见闻。
【42】 福勒·麦考密克访谈，荣格口述历史资料（哈佛医学院科德威医药图书馆，波士顿），第25-26页。
【43】 荣格：《瑜伽和西方》，《荣格合集》，第十一卷，第866页。荣格在印度之旅后，愈发对此观点不疑：“密宗瑜伽如今在印度声誉渐败；因其总是与身体，尤其是与性有关而被诟病。”（《当代心理学》，第三卷，第42页）并且“瑜伽在印度大多变成商业噱头，以吸引欧洲人的眼球”。（同上，第69页）
【44】 荣格：《瑜伽和西方》，第873页。
【45】 在阅读戈比·克里希那的描述后，荣格分析心理学家约翰·莱亚德（John Layard）评论说道克里希那所描述的唤醒昆达里尼的描述和“我的‘昏厥经验’非常接近，都有类似的感受，那真是十分恐怖的，同时也伴随着一些神秘的体验，类似精神性欲，我怀疑自己是否经历了这样一种过程——神圣体验包裹下的邪恶结果。我们西方文化中缺乏如此真切的宗教体验，即好的与坏的如此交融，我们失去了纯洁的神圣玷污（purity of divine dirt）”！（来自约翰·莱亚德写给安东尼·斯塔德伦的信，安东尼·斯塔德伦私人收藏，1968年10月17日）
【46】 荣格：《瑜伽和西方》，第875页。
【47】 罗曼·罗兰：《新印度的先知》，由马尔科姆·史密斯（Malcolm Smith）翻译（伦敦，1930）。
【48】 荣格：《当代心理学》，第三卷，第17页。
【49】 同上，第71页。
【50】 荣格：《瑜伽和西方》，《荣格合集》，第十一卷，第876页。
【51】 达斯古普塔（Dasgupta）：《作为哲学和宗教的瑜伽》，第7页。
【52】 伊利亚德：《瑜伽：永生与自由》，第17页。
【53】 凯塞林：《哲学家的旅行日记》，第276页。斯瓦米·维韦卡南达（Swami Vivekananda）在1893年举办于芝加哥的世界宗教会议上的演讲产生了深远影响，以及他后来的一系列演说，大大提升了印度思想的地位。
【54】 同上，第165页。
【55】 关于霍耶尔的信息是从他的著作以及由玛格丽特·迪克斯（Margerete Dierks）所著的传记中所提取的，《雅各布·威廉·霍耶尔，1881-1962》（Jakob Wilheim Hauer,1881-1962）（海德堡，1986）。
【56】 《对抗战争的世界宗教》（The World’s Religions against War）（纽约，1928），第60页。来自1928年9月日内瓦预备会议的会议记录，会议旨在部署一个普世宗教和平计划。
【57】 霍耶尔：《瑜伽在心理治疗中的曙光》（ “Der Yoga im Lichte der Psychotherapie”），第1页。
【58】 齐默：《一些关于亨利·R.齐默的自传评论》（“Some Biographical Remarks about Henry R. Zimmer”），见《印度圣象中的艺术形式和瑜伽》，第259-260页。齐默的演讲《瑜伽杂谈》（“Einige Aspekte des Yoga”）在1932年6月18日发表，先于昆达里尼研讨会。
【59】 费厄斯坦：《瑜伽的本质》，《重估瑜伽：印度哲学论文》（A Reappraisal of Yoga: Essays in Indian Philosophy），由乔治·费厄斯坦（G. Feuerstein）和米勒（J.Miller）编辑（伦敦，1971），第6页。
【60】 和编者的访谈，1994年6月30日。
【61】 芭芭拉·汉娜（Barbara Hannah），《荣格：他的生活和工作：传记回忆录》（Jung: His Life and Work: A Biographical Memoir）（纽约和伦敦，1976），第206页。
【62】 哈罗德·寇沃德（Harold Coward）：《荣格和东方思想》（Jung and Eastern Thought）（德里，1991），第110-111页；约翰·克拉克（John Clarke）：《荣格和东方思想：与东方的对话》（伦敦，1994），第110页。
【63】 迈耶尔和编辑的访谈，见附录三中关于汉娜的疑惑。
【64】 迈耶尔和编辑的访谈。
【65】 1930年10月11日荣格所作的演讲是关于印度并行参照概念的（见附录一）。1931年荣格同样做了一场涵盖类似内容的演讲。
【66】 这些手稿都是荣格特意为研讨会亲手准备的，包括（1）三页题为《密宗》的亲笔手稿；（2）四页题为《阿瓦隆蛇》的亲笔手稿，其中包括来自《蛇力》（初版）1-76页和210-272页的参考文献和引用；（3）三页题为《脉轮》的亲笔手稿；（4）两页题为《各脉轮描述》的打印稿。
【67】 艾玛·荣格（Emma Jung）写给奥斯卡·史密兹的信，1931年10月12日，见《荣格：与奥斯卡·史密兹的信件》（“C.G.Jung: Letters to Oskar Schmitz”），第95页。史密兹因离世没有参加。
【68】 霍耶尔在1931年11月20日写给荣格的信。
【69】 雅各布·威廉·霍耶尔：《作为解脱之道的瑜伽》（Der Yoga als Heilweg）（斯图加特，1932）。
【70】 霍耶尔的《作为解脱之道的瑜伽》一书中有一章节《荣格，用全新方式了解人类的研究者》，以及其另一部作品《薄伽梵歌新解及其翻译》（Die Bhagavadgita in neuer Sicht mit Ubersetzungen）都收藏在荣格的图书馆，其中都有荣格的亲笔题词。
【71】 霍耶尔1931年11月20日给荣格的信，卡瑟琳娜·罗沃德（Katherina Rowold）翻译。
【72】 荣格1931年11月30日给霍耶尔的信。
【73】 同上。
【74】 荣格1932年3月1日给霍耶尔的信。
【75】 霍耶尔1932年3月22日给荣格的信。
【76】 此数字大概是1200法郎的误写。1933年的心理学俱乐部有在册会员60位，其中约12人居住在瑞士。参加了研讨会的塔德乌斯·赖希施坦因回忆说霍耶尔和荣格的研讨会都各有入场费（与编者的访谈，1994年11月23日）。
【77】 荣格1932年5月10日给霍耶尔的信，卡瑟琳娜·罗沃德翻译。
【78】 荣格1932年6月23日给霍耶尔的信。
【79】 艾玛·荣格给霍耶尔的信，引用于迪克斯的《雅各布·威廉·霍耶尔，1881-1962》，第283页。
【80】 赖希施坦因与编者的访谈。
【81】 迈耶尔与编者的访谈。
【82】 迈耶尔将这些稿件在荣格学院成立时捐赠给学校。荣格在1933年1月11日给霍耶尔夫人的信中说这些绘画“十分震撼”。
【83】 《密宗象征符号的西方并行概念》（Westliche Parallelen zu den tantrischen Symbolen），《密宗瑜伽》（Tantra Yoga），第153-158页。
【84】 霍耶尔，《瑜伽，其脉轮的意义》（Yoga, Especially the Meaning of the Cakras），第1页。
【85】 同上，第8页。
【86】 同上，第14页。
【87】 同上，第13页。霍耶尔对这两种瑜伽的区别被齐默质疑，他认为霍耶尔夸大了两者间的区别。
【88】 同上，第14页。
【89】 同上，第1-2页。
【90】 同上，第19页。
【91】 迈耶尔与编者的访谈。
【92】 赖希施坦因与编者的访谈。
【93】 弗莱德里克·施皮格伯格（Frederic Spiegelberg）的访谈（荣格口述历史档案，科德威医药图书馆，哈佛医学院，波士顿），第1-2页。
【94】 汉斯·特吕布（Hans Trüb）给马丁·布伯（Martin Buber）的信，1932年11月27日，布伯档案，耶路撒冷希伯来大学。编者译。
【95】 赖希施坦因与编者的访谈。
【96】 霍耶尔1932年11月11日给荣格的信，卡瑟琳娜·罗沃德翻译。
【97】 荣格1932年11月14日给霍耶尔的信，《荣格书信》，第一卷，第103页。
【98】 霍耶尔：《德国虔信运动起源》，见霍耶尔，海姆（K.Heim），亚当（K.Adam），《德国新宗教：德国虔信运动》，斯科特·克瑞格（T·Scott-Craig）和戴维斯（R.Davies）翻译（伦敦，1937），第29-30页。
【99】 《复杂心理的文化意义》（Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie），心理学俱乐部编辑，苏黎世（柏林，1935）。
【100】 《荣格合集》，第十二卷。
【101】 迈耶尔1993年10月25日给编者的信。
【102】 霍耶尔在3月8日的日记里写道：“我对这些人来说太‘德国’了。”引于迪克斯的《雅各布·威廉·霍耶尔，1881-1962》，第297页。
【103】 米尔恰·伊利亚德的访谈，荣格口述历史档案，第11页。
【104】 霍耶尔《瑜伽：一种到达自我的印度之路》（Der Yoga: Ein Indischer Weg zum Selbst）（莱比锡，1958）。
【105】 同上，第5页，编者译。
【106】 引自迪克斯的《雅各布·威廉·霍耶尔，1881-1962》，第298页。
【107】 霍耶尔：《瑜伽》（Der Yoga），第419页，编者译。
【108】 同上，第421页，编者译。
【109】 伊利亚德：《瑜伽：永生与自由》，第249页。
【110】 同上，第252页。
【111】 寇沃德：《荣格和东方思想》，第123页。关于对荣格对瑜伽解读的批评，参见理查德·琼斯（Richard Jones）的《荣格和东方宗教传统》（“Jung and Eastern Religious Traditions”），《宗教》，9期（1979），第141-155页。而相关的赞赏，参见汉弗莱斯（F.Humphries）的《瑜伽哲学和荣格》（Yoga Philosophy and Jung），《瑜伽士和神秘主义者：印度学和比较神秘学研究》，卡尔·维尔纳（Karl Werner）编辑（伦敦，1989），第140-148页。
【112】 荣格1932年1月25日给费特（A.Vetter）的信，《荣格书信》，第一卷，第87页。叔本华关于印度的学说，参见施瓦布（Schwab）的《东方文艺复兴》（The Oriental Renaissance），第427-435页。
【113】 荣格：《幻觉研讨会》（The Visions Seminar），第七卷，第30-31页。荣格和李·萨尼拉都对西方人的昆达里尼体验做了与东方经典描述有分歧的描述：“根据经典模型，当昆达里尼能量唤醒后，它会从脊柱底部一直沿着身体的中轴上升，直到到达头顶……相比之下，（我们发现的）临床表现是昆达里尼能从腿部和背部上升到头，再下降到脸，通过喉咙，最后回到腹部。”见《昆达里尼体验：精神错乱还是超验体验？》，第106页。
【114】 关于原型意象，参见爱德华·凯西（Edward Casey）的论文“原型想象”（“Toward an Archetypal Imagination”），《泉：原型心理和荣格心理学派思想年刊》（1974），第1-33页。以及彼得·毕晓普（Peter Bishop）的论文《原型意象：噶玛噶举派谱系》（Archetypal Topography: The Karma-Kargyuda Lineage Tree），同上（1981），第67-76页。
【115】 荣格：《荣格合集》，第十一至十四卷。
【116】 荣格：《当代心理学》，第三卷，第107页。
【117】 戈比·克里希那：《昆达里尼于新世纪：戈比·克里希那文选》，第43页。托马斯·克莱瑞（Thomas Cleary）在新译版的《金花的秘密：中国经典生命之书》（旧金山，1991）中批判性地评论了荣格给《金花的秘密》所作的评注。
【118】 例如戈比·克里希那曾试图将其理论和后达尔文主义结合：“昆达里尼代表了人类的进化机制。”《昆达里尼于新世纪：戈比·克里希那文选》，第87页。
【119】 关于后殖民主义语境中的混杂概念的重要性，见霍米·芭巴（Homi Bhabha）《文化定位》（The Location of Culture）（伦敦，1993）。
【120】 荣格：《〈金花的秘密〉评注》，《荣格合集》，第十三卷，84页。
【121】 荣格：《致阿贝格：〈东亚异见〉》（Foward to Abegg: Ostasien Denkt Anders），《荣格合集》，第十八卷，第1483页。
【122】 关于西方心理学和东方哲学的相交，见尤金·泰勒（Eugene Taylor）的《对经典东方心理学研究的当代兴趣》（Contemporary Interest in Classical Eastern Psychology），《亚洲对心理学的建树》，由帕兰杰佩（A.Paranjpe），霍（D.Ho）和里伯（R.Rieber）编辑（纽约，1988），第79-119页。
海底轮
生殖轮
脐轮
心轮
喉轮
眉间轮
顶轮
【注释】
[1]印度独立日。——译者注
[2]精神综合的最基本的定义是指代个人成长过程的一个名称：每个个体都能在更高的组织层次去调和或综合个人内在的各个方面。人类趋向于更高次存在感的自然发展倾向在意识中逐渐突显，这种有意识使得这个自然过程的发生有可能并且能够促进这个过程的发生。要配合这条有目的的发展道路需要一个概念化的理解，一个框架，以及包含广袤范围之中的实际技巧。精神综合将最适用的观念和方式整合到一个包容的灵活的框架当中，协助并且促进了人类发展和融合的自发性努力。精神综合理论相信每个人类个体有着相当大的未知的且未被开发的潜力，并且我们内在都有着去接近这种潜能的力量。精神综合常被看作是个体实际上拥有并且可在任何需要时展开并使用某种内在智慧的过程。而向导的作用就是帮助人发现这种内在资源，支持这一过程，同时意识到所发生的一切变化。——译者注
[3]德国神学大师、哲学家、神秘主义者，其思想对基督教新教的创始者马丁·路德有重要影响。——译者注
[4]德国数学家、哲学家，与牛顿先后发明了微积分，并确立了在微积分中使用的符号。——译者注
[5]德国著名无意识学派哲学家、神学家。——译者注