第三章

第三章

我们对幸福的探讨尚未带来多少新结论。即便我们从这个探讨出发，进一步去讨论人类为何难以获得幸福的问题，似乎也不大有可能获得新见解。通过指出痛苦的三个根源，我们已经给出了这个问题的答案，这些根源包括：自然的超级力量，我们身体的软弱性，以及在家庭、国家和社会中调节人类关系的规则的不足。前两个根源，我们的判断不会犹豫不决。我们的判断迫使我们承认这些痛苦的根源，迫使我们服从那些注定要发生的东西。我们永远都无法完全掌握自然；我们的生理有机体本身就是自然的一部分，它永远都是短暂存在的建构，其适应能力和获得成就的能力都是有限的。认识到这一点，我们并不会丧失信心。相反，它为我们的活动指明了方向。如果我们不能清除所有痛苦，我们仍然可以消除某些痛苦，也可以减轻某些痛苦：成千上万年的经验使我们对此确信不疑。至于第三个根源，即造成痛苦的社会根源，我们的态度是不同的。我们根本不承认这个根源；相反，我们无法理解为什么我们自己制定的规则无法保护每个人，无法造福于每个人。但是，当考虑到恰恰在这个避免痛苦的领域里，我们是多么不成功时，我们就开始怀疑，在这个失败之后也隐藏着一部分不可征服的自然——这一次，自然是指我们自己的心理本性的一部分。

开始考虑这种可能性时，我们遇到了一个令人非常震惊的论点，以至于我们必须详细地探讨它。这种论点认为，被我们称为文明的东西在很大程度上造成了我们的痛苦，如果我们放弃文明，返回原始的状态，我们将变得更加幸福。我之所以说这种论点是令人震惊的，是因为无论我们用什么方法来定义文明的概念，这一事实依然确定无疑，即我们用来保护自己免受来自痛苦根源的威胁的所有事物，都是文明的一部分。

为什么为数如此众多的人会接受这种敌视文明的奇怪态度呢？^[26]我认为，这种态度的基础是一种对当时存在的文明状态深刻而持久的不满，在这个基础上，在某些特定的历史事件的诱发下，人们产生了一种对文明状态的谴责。我觉得自己知道最后一个和倒数第二个诱因是什么。我还不够博学，无法在人类历史中将这些诱因的谱系追溯到远古时代；然而，在基督教战胜异教的时候，这种敌视文明的因素肯定就已经起作用了。因为它与基督教教义对现世生活的藐视密切相关。当航海大发现使人们接触到原始民族和人种时，倒数第二个诱因出现了。因为观察不足，对这些原始人群的举止和风俗的认识也有错误，所以在欧洲人看来，这些原始人似乎过着简朴、幸福、无欲的生活，这是那些具备优越文明的来访者所无法企及的。后来的经验纠正了一些判断。事实上，那些原始人之所以这样生活，是因为自然给予了恩惠，而且人类的主要需求容易在这里得到满足；而在许多情况下，观察者则错误地将这一切归因于没有复杂的文化需求。我们对最后一个诱因特别熟悉。当人们逐渐了解精神病的机制时，这个诱因就出现了，因为精神病可能削弱文明人所享受的少量幸福。人们发现，人之所以会患上精神病，是因为他无法忍受社会在满足其文化理想时强加给他的大量挫折，他由此推断出，抛弃或减少这些要求将有可能回归幸福。

还有另一种失望的因素。在过去的几个世代，人类在自然科学领域及其技术应用方面取得了非凡的进步，并以前人无法想象的方式确立了对自然的控制。进步的每一个阶段已经为人们所熟知，因此无需赘言。人类为这些成就感到骄傲，他们也有权利这样骄傲。但是他们似乎已经注意到，虽然这种新近获得的掌握时空的能力和这种对自然力量的征服，满足了人类千万年来的渴望，但这些成就并没有增加人们希望从生活中获得的快乐，也没有让人们感到更加幸福。如果认识到这一事实，我们应该满意地得出结论，即控制自然的能力不是人类获得幸福的唯一先决条件，正如它也不是文化奋斗的唯一目标；但是，我们不应该从中得出这样的推论，即技术进步对我们的幸福经济理论毫无价值。人们可能会问：那么，如果我能无数次地听到相隔千里之遥的孩子的声音，如果我能在最短的时间内得知朋友在历经艰辛的长途跋涉后安全到达目的地，难道这些不能使我获得肯定的快乐，不能明确地增加我的幸福感吗？医学成功地大幅度降低了婴儿的死亡率，降低了妇女生产时受感染的危险，确切说，还极大地延长了文明人的平均寿命，难道这些成就也毫无意义吗？我们从备受蔑视的科学与技术进步的时代里获得了许多利益，我还可以列举出大量的例证来说明这一点。但是在这里，悲观的批评论调出现了：它警告我们，大部分满足都沿袭了在轶事中备受称赞的“廉价享受”的模式——例如，在寒夜把光腿放到被子外面，再把腿抽进来，这样就能得到幸福的感觉。如果没有铁路拉近距离，我的孩子就不会离开故乡，而我也无需打电话听他的声音；如果人们不乘船越洋旅行，我的朋友就不会踏上出海的航程，而我也不必发电报来消除我对他的挂念。婴儿死亡率的降低有什么用处呢？因为恰恰是婴儿死亡率的下降最大程度地限制了我们生儿育女的行为；于是，总体而言，与我们从前没有采取卫生术的时代相比，我们并没有养育更多的子女，而同时，我们也为婚姻中的性生活造成了困境，可能还违背了自然选择的有益作用。最后，如果生活充满艰辛、毫无乐趣，充满了无数的不幸，以至于我们只想以死来解脱，那对我们而言，长寿又有什么好处呢？

似乎可以肯定的是，生活在当今的文明中，我们并不感到舒适，但我们很难得知，更早时期的人类是否更加幸福，他们幸福的程度如何，以及他们的文化状况在幸福问题上所起的作用。我们应该倾向于永远客观地考虑人们的苦难——也就是说，带上我们自己的需要和感情，设身处地考虑他们的状况，然后再考察我们应该从中发现什么可以导致幸福或不幸的诱因。这种看待事物的方法似乎很客观，因为它忽视了主观感情的变化；但是，它当然又是最主观的方法，因为它用人们自己的心理状态来取代他人的心理状态，尽管后一种状态可能是未知的。然而，幸福在本质上是主观的。无论我们怀着怎样的恐惧来躲避某些境况——例如古代的苦工、三十年战争时期的农民、宗教裁判所的牺牲者、将被屠杀的犹太人——我们还是不可能体会这些人的感受：从最初思维的迟缓、渐渐地愚昧、希望的丧失，还有更原始或更文明的麻痹手段对这些人接受苦乐刺激能力所造成的变化。另外，在最为极端的痛苦情况下，特殊的心理保护机制将发挥作用。如果继续探讨问题的这个方面，我觉得这将毫无益处。

我们此时应该把注意力转移到文明的性质上来。人们怀疑文明对于获得幸福的价值。我们找不到一种简单的程式来三言两语地表述文明的性质，除非我们先通过考察来了解它。因此，我们可以再次放心地认为，“文明”^[27]指让我们的生活有别于动物先祖生活的所有成就和规范的总和；它有两个目的，即保护人类免受自然的侵害和调节人类相互的关系。^[28]为了得到更多的了解，我们将逐个把体现在人类社会中的各种文明特点汇聚起来。在这样做时，我们将毫不犹豫地让语言用法或它的另一种表述——语言感觉——来指引我们，因为我们确信，这样做可以公正地对待内在辨别力（这种辨别力坚持抵制抽象术语的表述）。

第一阶段很简单。凡是有助于人类改造世界使之为人类效力、有助于人类免受自然力量的猛烈侵害等诸如此类的活动和资源，我们都视它们具有文化性质。就文明的这一方面，几乎没人会对它产生怀疑。如果追溯得足够远，我们会发现，最先的文明行动是使用工具、获得对火的控制以及建造住所。在这些行动中，对火的控制尤其令人瞩目，这是一项特殊的、史无前例的成就；^[29]而其他成就则开辟了人类从此以后永远遵循的道路。很容易猜想到开辟这些道路的动力。人类每使用一种工具，他的运动器官或感觉器官就得到改进，或者说，这些器官功能上的限制得到了消除。马达动力使人拥有可供支配的巨大力量，这些力量就如同肌肉一样，人们可以随处使用；由于有了船和飞机，无论是水还是空气都不能阻碍人的运动；通过眼镜，人纠正了自己眼球的缺陷；通过望远镜，人能看到遥远的地方；通过显微镜，人克服了视网膜构造造成的视力限制。照相机是人类创造的一种仪器，它可以保存转瞬即逝的视觉印象，就像留声机唱片可以保存同样转瞬即逝的听觉印象一样；从根本上说，这两者都是人所拥有的回忆力——记忆——的物化。在电话的帮助下，人们可以听到远方的人说话，而即使在童话中，这种事也被认为是不可实现的。从起源上来讲，文字是不在场的人的声音；住房是对母亲子宫的代替——子宫是人的第一住所，人依然渴望它，因为人在子宫里感到安全和舒适。

人类通过科学技术在地球上创造出了这些事物，而人类在地球上最初只是一种羸弱的动物有机体，人类种族的每一个体诞生到世界的时候，都又一次成为了无助的幼儿（“啊，自然的微粒！”^[30]）——这些事情不仅听起来像童话故事，它们事实上也满足了所有——或几乎所有——童话的希望。人可以把所有这些财产都称为自己的文化成果。在很久以前，人类就形成了他为诸神赋予的全知全能的理想概念。人类把自己无法获得的一切或禁止获得的一切，都寄托在诸神身上。因此，人们可能会说，诸神就是文化理想。今天，人类已经非常接近了他的理想，他自己也已经快变成一个神了。只有当理想通常是根据对人性的普遍判断而获得的时候，这种说法才是正确的。该说法并不完全正确；在某些方面，这根本就不正确，而在其他方面，只对了一半。实际上，人类已经变成了一个装着假肢的上帝。当他配备所有辅助器官时，的确气势宏伟；但是，这些器官并不生长在他身上，这些器官有时也会令他烦恼不已。然而他可以用下列想法去安慰自己，即这种发展不会恰恰在公元1930年停止。未来将给文明的这个领域带来新的、或许是难以想象的伟大进步，而且会使人类更像上帝。但是，在我们的讨论范围之内，我们不会忘记，现代人并不为自己上帝般的特征感到幸福。

我们承认，如果在一些国家中，能帮助人类利用地球和保护自己免受自然力侵害的一切事物——简而言之，一切对人类有用的事物——都受到了重视，并且得到了有效实现，我们就会认为，这些国家已经达到了很高的文明水平。在这些国家中，如果河流可能造成陆地洪灾，它的水道就将得到整治，河水也被通过运河引到缺水的地方。土壤得到精耕细作，种上了适宜生长的植被；地下矿藏被辛苦地挖掘出地面，打造成所需的工具和器物。交通工具充足、迅捷而且可靠。野生和危险的动物灭绝了，畜牧业兴盛了起来。但是，除此以外，我们还要求文明提供其他东西，事实上很明显，我们也希望在上述国家发现这些东西得以实现。下面的做法似乎表明，我们试图否认最初提出的要求：如果我们看到人们把注意力也转向那些没有任何实用价值或无用的东西——例如，在城市所需的、用作操场和新鲜空气储备处的绿地建起花坛，或者用盆花来装饰房屋的窗户——我们也赞同这种做法，将它们当作文明的迹象。我们很快就发现，我们期待文明予以赞赏的这些无用之物就是美。我们要求文明人无论在自然的哪个角落里发现美，都要对它表示崇敬，要求他们尽力在工艺品中创造美。但是，这并没有穷尽我们对文明提出的要求。除此以外，我们还要见到清洁和秩序的迹象。当我们读到在斯特拉特福的莎士比亚父亲家前面有一个很大的垃圾堆时，我们就会认为莎士比亚时期的英国乡村小镇文化水平比较低；当我们发现威那瓦尔德^[31]的道路上满是废纸时，我们就会气愤地称之为“野蛮”（这是与文明相对立的）。对我们而言，任何肮脏都是与文明不相容的。我们也把清洁的要求延伸到人的身体。我们很惊讶地得知，太阳王（Roi Soleil）^[32]身上会发出令人厌恶的气味；当我们在爱色拉岛（Isola Bella）^[33]上看到拿破仑早晨洗漱的小脸盆时，也会摇头表示不满。确切说，即使把使用肥皂当作衡量文明的一个实际尺度，我们也不会感到惊讶。秩序也是如此。像清洁一样，它只适用于人类的创造。虽然自然界不会有清洁，秩序却是从自然界模仿来的。人类对宏大的宇宙规律的观察，不仅为人类提供了一种把秩序引入生活的模式，也为人类提供了这种做法的最初出发点。秩序是一种强迫性的重复，当一条规律被一劳永逸地确定下来，秩序就决定了做事的时间、地点和方式；于是在相似的情况下，人们就不会犹豫不决了。秩序的益处不可辩驳，它使人们能最大限度地利用时空，同时又能保存他们的心理力量。我们本可以合理地期望，秩序应当从一开始就轻易地获得在人类活动中的地位；而且我们也会感到奇怪，为什么现实不是如此——恰恰相反，人类在自己的活动中表现出一种不谨慎、不规则和不可靠的天生倾向，他们若要效仿天体的模式，就要经过刻苦的训练。

显然，美、清洁和秩序在文明的要求中占有特殊地位。没人会认为，对生活而言，这三种要求与我们对自然力的控制或我们将熟悉的其他一些因素同等重要。但是，也没人愿意把它们当作微不足道的东西而打发到不起眼的位置。文明不仅包括有用的东西，这种观点已经在有关美的例证中出现过了，而在文明的若干因素中，我们却往往忽略了美。秩序的用处显而易见。至于清洁，我们必须牢记，这也是卫生学对我们的要求；可以猜想，即使在科学防病出现以前的时期，卫生学和清洁之间的联系对人类而言也并非完全陌生。但是，功用性并不能完全解释这些成果；除此以外，其他因素肯定也在发挥作用。

然而，最能体现文明特征的，还是文明对人类高级心理活动的尊重和鼓励——人类在智力、科学和艺术方面的成就，以及文明在人类生活中为思想所指派的领导作用。在这些思想中，最显著的是宗教体系，在其他论述中，我已经详尽阐述了宗教体系的复杂结构；^[34]其次是哲学的沉思；最后是所谓的人类“理想”——关于个人、民族或整个人类可能获得的完美状态的思想，以及他在这些思想的基础上提出的要求。人类的这些创造不是相互独立的，而是紧密交织在一起的，这样的事实不仅增加了描述它们的难度，也增加了追溯它们心理起源的难度。如果我们假定，人类所有活动的动力都是努力追求两个交汇在一起的目标——实用性和获得快乐——那就必须承认，我们在这里谈论的文明表现也是如此，尽管这种现象只有在科学和审美活动中才能轻易被发现。但是，我们不能怀疑其他活动也迎合了人类的强烈需要——也许为了迎合少数人才有的需要。我们也不应该被有关特定宗教、哲学体系或理想的价值判断所误导。不管我们是想在它们当中找到人类精神的最高成就，还是把它们当成失常的东西来惋惜，我们都只能认识到，在它们出现的地方，尤其是在它们处于支配地位的地方，这些成就都暗示着高度的文明。

文明的最后一个（当然不是最不重要的一个）特征，尚待我们讨论：那就是用来调节人际关系以及人类社会关系的方式——这些关系影响到人们的角色：邻居、帮助的来源、他人的性对象、家庭成员和国家成员。这里，要避开特定的理想要求，去发现什么是普遍意义上的文明，就显得尤为困难。也许我们可以先从这种解释着手：当试图去调节这些社会关系时，文明因素就登场了。如果没有这种尝试，那么社会关系将会受到个人任意的支配：也就是说，体力上更强壮的人将基于自己的利益和本能冲动来决定社会关系。如果这个更强壮的人遇到了比自己还强壮的人，这种决定方式会同样起作用。人类的共同生活有可能存在的唯一原因是，多数人聚集在一起，比任何孤立的个体都要强壮，才能保持团结对付所有孤立的个体。这种群体力量被确认为正确的力量，相反，个体的力量被谴责为“野蛮的”。用群体的力量来取代个体的，这样做构成了文明史上具有决定意义的步骤。它的本质在于，群体成员限制了自己得到满足的可能性，而个体则没有这些限制。因此，文明的首要条件就是公正——也就是说，保证既定的法律不能因为袒护个体而遭到违反。这并不担保法律的任何伦理价值。文化发展的后续历程，似乎趋向于使法律不再代表少数群体的意愿——一个等级、一个人群阶层或者一个种族群体的意愿——这个少数群体反而像狂暴的个体一样对待其他人群，后者的人数可能更为众多。最终的结果便是法治，所有人——除了那些无法进入该群体的人——都通过牺牲自己的本能为法治作出贡献，而法治也不让任何人——除了上述的例外——受到野蛮力量的控制。

个体自由不是文明的礼物。在任何文明出现以前，自由的程度最大，尽管实际上，那时的自由在很大程度上没什么价值，因为个体几乎无法保护自由。文明的发展对自由加上了限制，而公正则要求没人能逃避这些限制。在人类社会中，让人感到有自由渴望的东西，是人类对某些现存的不公正的反抗，因此，它可能最终有利于文明进一步发展；它可能继续与文明相容。但是，它也可能从初始个性的残余中生长出来，这种个性还没有被文明驯服，因此可能在他们中形成敌视文明的基础。因此，对自由的要求转向反对文明的特定形式和特定要求，或反对整个文明。似乎没什么影响能让人将自己的天性变成白蚁一般。毫无疑问，人将永远站在集体意志的对立面，维护个体的自由。人类斗争的大部分内容都围绕着一个中心任务，即在个体的要求和群体的文化要求之间寻找权宜之计——做到的话，将带来幸福；事关人类命运的一个问题是：这种权宜能否通过文明的某种特定形式被人获得，或者这是一个无法调和的冲突。

通过让共同感觉的指引，我们指认出了人类生活中有哪些特征属于文明，这样也就对文明的大致图景有清晰印象。但事实上，到目前为止，我们还没有找到任何新的结论。同时，我们也一直非常谨慎，防止落入一种偏见，即认为文明是完善的同义词，认为文明是人类命中注定的、通往完美境界的道路。但现在出现了一种可能导向不同方向的观点。在我们看来，文明发展是人类经历的一个特殊过程，其中某些内容是我们所熟知的。参照文明在人类常见的本能特性中引起的变化，我们可以揭示出这个过程的特征，而我们生命的经济利用的任务就是满足这些本能。一些本能已经被消耗殆尽，取而代之的是另外一些事物，我们将出现在个体身上的这些事物称为性格特征（character-trait）。最突出的过程，就是人类幼年时期的肛门性欲（anal erotism）。他们最初对排泄作用、排泄器官和排泄物的兴趣在发展过程中转变成一组性格，也就是我们熟知的小气、秩序感和清洁感——这些特征本身很有价值、受欢迎，但它们仍可能被强化，直至明显地取得支配地位，可以产生所谓的肛门性格。我们不知道这种变化是如何发生的，但毫无疑问，这种发现是正确的。^[35]现在我们已经发现秩序和清洁是文明的重要要求，尽管它们关键的必要性并不显著，而且它们作为快乐的来源也不显著。在这一点上，我们一定会诧异于文明发展过程与个体力比多发展之间的相似性。其他的本能被引入，用以移植其获得满足的条件，将它们引向其他途径。在大多数情况下，这个过程与我们所熟知的（本能目的的）升华过程同时发生，但是，在某些情况下，两者也可能有所区别。本能的升华是文化发展尤为引人注目的特点；正是它的出现，更高级的心理活动（科学、艺术、意识形态方面的活动）才可能在文明生活中起重要作用。乍看起来，人们会认为，升华这种变化，是完全由文明强加给本能的。但是，更明智的还是要多想一步。第三点^[36]，即最后一点，似乎也是最重要的，即我们不能忽视，文明在很大程度上是通过消除本能才得以确立，而且在很大程度上（通过抑制、压抑或其他手段）必须以强烈的本能不满足为前提。这种“文化挫折”支配着人际社会关系中相当广泛的领域。正如我们已经知道的，它导致了所有文明都必须反对的敌意。它也对我们的科学工作提出了严格的要求，我们因此要进一步解释。我们很难理解，这种“文化挫折”如何才能不让本能得到满足，也无法理解，如何才能毫无危险地这样做。如果本能的损失没有对等补偿，那就可以肯定，严重的失序会随之产生。

但如果我们想知道，把文明发展这一种特殊过程类比于个体的通常发育，这么做的价值何在，那就必须清楚地解决另一个问题。我们必须自问，文明发展的根源受到了什么影响？文明发展是如何开始的？它的发展道路又是由什么决定的？^[37]

[26][弗洛伊德曾在本书出版的两年以前详细论述过这个问题，见《一种幻想的未来》（1927c）开头的几章。]

[27][“Kultur”，关于本词的翻译，参见《一种幻想的未来》的编者注。]

[28][参见《一种幻想的未来》。]

[29]尽管精神分析的材料还不全面，对它也无法轻易作出明确的解释，但它却允许我们用奇妙的构想去推断人类这个功绩的起源。当原始人开始接触火的时候，仿佛他们习惯性地用尿来将火浇熄，以此来满足与火相关的童年期欲望。我们掌握的传说明白无误地表明，原始人把火舌视为阳物象征，因为它们是向上射出的。因此，用排尿的方式灭火――现代巨人，如小人国岛上的格列佛和拉伯雷的卡冈都亚都回归了这种主题――是一种和男性进行的性行为，是同性恋的竞争中对性潜力的享受。第一个放弃这种欲望并保存火的人能将火带走，使火为自己服务。通过扑灭自己的性兴奋之火，他驯服了火的自然力量。于是，这个伟大的文化征服是对他放弃本能的行为的报偿。另外，过去似乎是妇女被指派去看护保存在家中的炉火，因为她的生理特征使她不可能屈服于这种欲望的诱惑。同样值得注意的是，分析经验经常可以证明野心、火和尿道性欲之间的关系。[早在《“杜拉”病例》（1905e/1901）中，弗洛伊德就指出了排尿与火之间的联系。关于排尿与野心的联系稍后才得到论述。在关于《火的获得与控制》（“The Acquisition and Control of Fire”，1932a）这篇晚期论文的编者注当中可以发现完整的参考材料。］

[30][此处引用的是英文原著。事实上，这个带有莎士比亚风格的句子并不出现在莎士比亚的著作中。相反，“可怜的自然微粒”出现在乔治·威尔金斯（George Wilkins）的小说《泰亚王子裴里克里斯的痛苦历险》（The Painfull Adventures of Pericles Prince of Tyre）中。裴里克里斯对他刚刚诞生的女儿说了这番话。这部小说于1608年首次出版，恰好在莎士比亚的戏剧出版之后。据说威尔金斯曾经协助过莎士比亚创作这出戏剧。弗洛伊德熟悉这句话，这是出人意料的事情。勃兰兑斯（Georg Brandes）写过一本关于莎士比亚的著名著作，他在其中讨论了《裴里克里斯》的来源，讨论中出现了这个句子。弗洛伊德的图书馆里存有勃兰兑斯这本著作的德文译本（勃兰兑斯，1896年），这就解释了弗洛伊德为什么会熟悉这个句子。据说他非常祟拜这位丹麦批评家（参见琼斯，1957年，第120页）；在他讨论三个盒子（“The Three Caskets”,1913f）的文章中，也引用了这本著作的内容。]

[31][维也那郊区的树木繁茂的小山。]

[32][法国国王路易十四。]

[33][马焦雷湖上的著名岛屿，马伦戈战役前几天拿破仑曾游览该岛。]

[34][参见《一种幻想的未来》（1927c）。]

[35]参见我的《性格和肛门性欲》（“Character and Anal Erotism”，1908b）以及欧内斯特·琼斯（1918）和其他人写的大量后来发表的文章。

[36][弗洛伊德已经提到在文明“过程”中起作用的其他两个因素：性格形成和升华作用。]

[37][弗洛伊德在本书下文回到了作为“过程”的文明这一问题。他在给爱因斯坦的公开信《缘何而战？》（1933b）中又一次提到了这个问题。]