第五章

第五章

精神分析研究已经向我们表明，那些精神病患者所不能容忍的恰恰是这些性生活方面的挫折。精神病患者在他们的症状中为自己创造了替代性的满足，而这些满足不是使他自身感到痛苦，就是通过增加他与所属的环境及社会形成联系的难度，从而成为痛苦的根源。后一个事实是容易理解的，而前一个事实却为我们呈现了一个新问题。但是，除了性满足的牺牲之外，文明还要求我们做出其他的牺牲。

我们已经把文明发展中的困难当作是发展过程中的普遍困难，因为我们将它的根源一直追溯到力比多的惰性（inertia），和它不愿放弃一个旧位置而获取一个新位置的倾向。^[45]有一种观点认为，性爱是两个个体之间的关系，在这种关系中，第三者只能是多余的和起干扰作用的，但是文明却取决于大量的个体之间的关系。如果我们认为文明和性爱之间的对立是由上述情况引起的，那么我们所说的就几乎是一个意思。当一种相爱的关系处于高潮时，人们对周围环境就失去了兴趣；一对恋人有两个人在一起就足够了，甚至也不需要共同养育子女来使自己感到幸福。在这种情况下，爱欲（Eros）最能清楚地显露出人的存在核心，显露它从多人当中创造出一个整体目的；但是，当它以众所周知的方式通过两个人之间的爱实现这个目的的时候，就拒绝继续往下发展。

到目前为止，我们完全可以想象出一个由这类成对的个体组成的文化群体，这些个体自身获得了力比多方面的满足，他们通过共同工作和共同利益的纽带而相互联系。假如这就是事实的话，那么文明就不需要从性欲中获得能量。但是，这种令人向往的事情并不存在，也从未存在过。现实告诉我们，文明对我们迄今所获得的这些联系并不满意。文明也试图用力比多的方式把所有社会成员结合起来，为了达到这一目的，它利用了一切手段。如果通过某些途径，社会成员之间可以建立强大的认同作用（identification），那么文明就会青睐这些途径，而且为了用成员之间的友谊关系去加强社会纽带，文明最大限度地动员了目的受制约的力比多。要实现这些目的，就不可避免要限制性生活。但是，我们无法理解有什么必要迫使文明采取这条道路，并使它抵制性爱。一定还有某种我们尚未发现的干扰因素在起作用。

在文明社会的所谓理想要求中，我们可以找到线索。^[46]这个要求是：“爱邻犹爱己。”（Thou shalt love thy neighbour as thyself）这个要求是举世闻名的，它毫无疑问是在基督教之前出现的，尽管基督教自称这个要求是自己最引以为荣的教义。然而，这个要求当然还不是非常古老，即使在许多历史时代中，人们对它依然很陌生。我们将对这个要求采取一种天真的态度，仿佛是第一次听到它；于是我们就无法抑制惊讶和困惑：我们为什么会这样做呢？这对我们有什么好处呢？但是，首先我们如何取得这种效果呢？这怎么可能呢？我的爱对我来说是有价值的东西，我无法不假思考地把它抛弃。爱使我身负重任，我必须准备做出牺牲来履行这种责任。假如我爱上某人，他/她必定在某些方面值得我的爱。（我不考虑他对我的用处，以及他作为性对象对我可能具有的重要意义，因为当我们考虑到爱我的邻居这个要求时，我们之间的这两种关系都不在考虑的范围内。）假如他能在重要的方面与我相像，以至于我能在爱他的时候爱我自身，他就值得爱；假如他比我完美得多，以至于我能在他身上爱我的理想自我的话，他也值得爱。另外，假如他是我朋友的儿子，我就一定会爱他，因为如果在他身上发生什么不幸，我朋友将感觉到的痛苦，也将是我的痛苦——我应该分担这种痛苦。但是，如果他对我来说是个陌生人，而且如果他自己的任何价值和他所获得的、影响我的感情生活的意义无法吸引我的话，那么我就很难爱上他。确切说，我要是爱上了陌生人，那我就犯了错误，因为我的爱被所有我的自己人珍惜为对他们的偏爱；假如我把陌生人和他们摆在同等地位，这对他们是不公正的。但如果我要爱他（带着那种普遍的博爱），只因为他也是这个地球上的居民，就像一只昆虫、一条蚯蚓或草蛇一样，那么，我恐怕他只能获得很少的一份爱——根据我理性的判断，我有权把爱留给自己。假如完成一条训诫的行为不被认为是合理的行为，那么，这样庄严地颁布训诫又有什么意义呢？

经过更为细致的考察，我还发现了更多的困难。这个陌生人不仅在总体上不值得我的爱，我必须承认，他更值得我对他抱有更多的敌意，甚至仇恨。他对我似乎没有丝毫爱的迹象，对我丝毫不关心。假如伤害我的行为能给他带来什么利益，他会毫不犹豫地这样做；他甚至都不会自问，他由此获得的利益是否值得他对我造成那么大的伤害。确切说，他甚至无须从中获得利益；如果他能从中满足任何欲望，他就会无所顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我，显示他的优势；他越是觉得安全，我越是觉得无助，那我就越肯定地预料到，他会对我采取这样的行为。如果他用另一种态度对待我，如果他向我表示陌生人的关切和克制，那么在任何情况下，即使没有任何训诫，我也愿意以同样的方式对待他。的确，如果这条神圣的训诫要求我们：“爱你的邻居就像他爱你自己一样”，我就不会反对它了。第二条训诫对我而言似乎更加不可理解，而且它会引起我更强烈的反对。这个训诫是：“爱你的敌人吧。”但是，当我反复思考这条训诫时，我发现，把它当作更苛刻的负担是错误的。从根本上说，它与第一条训诫是同一个意思。^[47]

我认为我现在能听见一个尊严的声音在告诫我：“正是因为你的邻居不值得爱，而且相反他是你的敌人，你才应该像爱自己一样去爱他。”于是我明白了，这种训诫就像是“因为荒谬，所以信仰”（credo quia absurdum）^[48]一样。

现在，当我的邻居被命令像爱他自己那样爱我的时候，他很可能像我一样作出同样的回答，并且因为同样的理由而拒绝我。我希望他在这样做时，没有同样的客观理由，但是，他会和我有同样的想法。即使如此，人的行为也会表现出差异性，伦理学不管这些差异是既定的事实，仍然在它们当中区分出“善”和“恶”。只要这些不可否认的差异没有被清除，服从更高道德标准的行为就会对文明目标造成损害，因为它助长了恶行。人们不禁会想起在法国议会里辩论死刑时发生的一件事。正当人们热烈鼓掌，赞同一位积极支持废除死刑的议员和他的发言时，突然大厅里有人说：“先生们，谋杀开始了！”^[49]

人们乐于否定的真理隐藏在所有这一切之下，即人类并不是温和的动物。温和的动物希望得到别人的爱，而且在受到攻击时最多只会尽力保卫自己。相反，在人这种生物的本能禀赋里，我们能发现强大的攻击性成分。结果，对他们而言，邻居不仅是潜在的帮助者或性对象，而且容易激发他们在他身上满足进攻性欲望，即没有报酬地剥削他的工作能力，未经同意就在性方面利用他、夺取他的财产、羞辱他、给他造成痛苦，折磨并杀害他。“人对人是狼。”（Homo homini lupus）^[50]面对生活和历史的所有先例，谁还有勇气对这种论断表示异议呢？一般来说，这种攻击性的残忍就在于等待某种挑衅，或使自己为某些其他意图服务，这些意图的目的也可以通过温和的方法来实现。在条件有利于这种进攻性的时候，即当那些平常抑制它的心理力量停止活动时，这种攻击性会自发表现出来，揭示出人类的兽性，而兽性的人不懂得对同类表示关心。想一想种族迁徙或匈奴人的暴行，或成吉思汗和帖木儿统治下的蒙古人的暴行，或虔诚的十字军对耶路撒冷造成的浩劫，甚至确切说还有最近一次世界大战的恐怖——任何回想起这些事情的人都不得不谦顺地接受这一观点的真理性。

在我们自己身上能发现这种进攻性倾向的存在，也有理由认为别人身上也有，而这种倾向的存在就是干扰我们邻里关系、迫使文明必须制定高道德标准的因素。由于人类这种原始的相互敌意，文明社会永远都受到分裂的威胁。共同的工作利益无法使他们结合到一起，本能的情感比理性的兴趣更强烈。为了限制人类的进攻性本能，并用心理上的反作用结构（reaction-formation）来控制它们的表现，文明就必须运用一切可能的力量。因此，出现了种种方法促使人们出现认同，以及接受目的被限制的爱的关系；因此也出现了对性生活的限制，以及爱邻犹爱己的理想训诫——根据下述事实来判断，这个训诫是合理的：其他任何东西都无法和人类的这个原始天性背道而驰。虽然文明使尽浑身解数，它的种种努力迄今仍没有取得多少成果。文明要求有权对罪犯采用暴力，期望用这种方法来防止过多野蛮暴力，但法律却不能控制人类用更谨慎、更精巧的形式来体现攻击性。现在到了我们每个人都必须放弃这种虚幻期望的时候了，当我们年轻时，我们曾将这种期待寄托在我们的同伴身上，而现在我们应该懂得，正是他们的恶意给我们的生活增加了无数的艰难和痛苦。同时，指责文明试图消除人类活动中的斗争和竞争，也是不公正的。毫无疑问，这些竞争不可或缺，但对立并不一定是敌意；它可能只是被误用了，被用作产生敌意的机会。

有些人相信他们已经找到一条让我们解脱邪恶的道路。他们认为，人对邻人是完全善良而友好的；但是，私有制腐蚀了人的天性。私人财产的占有使个人有了权力，随着这种权力的出现，个人便受到诱惑去虐待他的邻居；而被剥夺财产的人也一定会采用敌意来反叛压迫者。如果废止了私有制，所有财富为人类公有，而且每个人都能得到占有财富的享受，那么恶意和敌意就会从人类中消失。既然每个人的需要都将得到满足，那么谁也没有理由把别人当作自己的敌人；所有人都自愿地从事必要的工作。我不关心任何对该体系的经济批评；我无法探究私有财产的废止究竟是权宜之计，还是有益举措^[51]。但我能认识到，该体系基本的心理前提是一种站不住脚的幻想。通过废除私有财产，我们就剥夺了人类表现进攻喜好的一种手段，毫无疑问，这是一种有力的手段，尽管肯定不是最有力的；但是，我们根本没有改变被进攻性所误用的能力和影响之间的差异，我们也没有改变它本质中的任何东西。进攻性不是由财产导致的；在原始时代，财产还是极其贫乏的，而进攻性就已经几乎不受约束地处于统治地位了，在财产摆脱它最初的肛门期形式前，幼年期的攻击性就表现出来了；它形成了人与人之间一切感情和爱的关系的基础（也许只有一个例外，那就是母亲和她的儿子之间的关系^[52]）。如果我们抛弃个人对物质财富的占有，在性关系的领域里仍然存在着特权，这肯定会成为引起人们最强烈的反感和最粗暴敌意的根源，尽管这些人在其他方面都是平等的。如果我们允许性生活获得完全自由，因此也废止了家庭这个文明社会的生殖细胞，从而清除了性生活方面的因素，那么，我们实际上也无法轻易地预测文明将沿着哪种新道路发展；但我们可以期待一件事的发生，那就是，人类本性中不可摧毁的特点将始终跟随文明的发展。

显而易见，人类很难放弃这种对进攻性倾向的满足。如果没有这种满足，人们就会觉得不舒服。较小的文化群体可以提供一种益处，即允许进攻性本能在抵抗入侵者的敌意中得到发泄，这种益处不该被鄙视。只要有其他人成为进攻对象，那总有可能用爱来联合起相当多的人。我曾讨论过下列现象：正是那些领土毗连和在其他方面关系密切的民族才总是纷争不断、互相嘲弄——例如西班牙人和葡萄牙人，北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等等^[53]。我将这种现象称为“对微小差异的自恋”，尽管这个说法不能充分解释这种现象。现在我们能发现，这是一种方便且相对无害的形式，可以满足进攻性倾向，通过这种形式，群体成员就更容易形成亲合状态。在这个方面，散居各地的犹太人已经为他们东道国的文明提供了非常有用的服务；但不幸的是，中世纪犹太人遭受的所有屠杀都不足以为他们的基督同胞带来更多和平与安全。使徒保罗刚刚主张把世人间普遍的爱作为基督教社会的基础，结果就不可避免地在基督教内部产生了对基督教以外的所有人的极度不容忍：罗马人没有把他们所生活的社会建成爱的国度，对他们而言，宗教方面的不容忍是一种陌生的东西，虽然宗教是他们关心的国家大事，而且整个国家也弥漫着宗教的气息。下列的偶然事件也不是不能解释的：日耳曼人统治世界的梦想需要把反犹主义当作自己的补充；也可以理解，在俄国建立新文明的尝试中，为什么要在对资产阶级的迫害中找到心理支持。人们只是心存忧虑：在完全消灭资产阶级以后，它还会做些什么呢？

如果文明不仅强行要求人类在性爱方面做出这种巨大的牺牲，还要求人类牺牲进攻性倾向，那么，我们就能更好地理解，为什么人类如此难以在这种文明中感到幸福。实际上，在这方面，原始人比我们更幸福，因为原始人不知道对本能采取限制。作为代价，原始人继续享受这种幸福的时间也很短。文明人已经将自己部分幸福的可能性换成了部分的安全。但是，我们不能忘记，在原始的家庭里，只有家长才能享受这种本能的自由；其他人则生活在受奴役的压迫状态中。在文明的原始时期，享受文明益处的少数人和被剥夺了这些益处的多数人形成对立，而这种对立因此被推向了极端。至于当代的原始民族，细致的调查已经显示，我们根本不因为他们的自由而羡慕他们的本能生活。与现代文明人相比，原始民族的这种生活受到了不同但也许更为苛刻的限制。

我们有理由抱怨目前的文明状态，因为我们计划着要获取幸福生活，但它不能充分满足该要求，也因为它使我们遭受了许多本可以避免的痛苦——当我们用严厉的批评来揭示其缺憾的根源时，我们无疑是在行使正当的权利，也未让我们成为文明的敌人。我们可以逐渐希望在文明中推行变革，使文明更好地满足我们的需要，不再遭受我们的批评。但是，我们也许将习惯于这样一个观点，即内在于文明的本性中，有一些难题不屈从于任何改革企图。我们除了要准备好限制本能的任务，我们还强烈地感受到一个危险的事态，可称之为“群体心理匮乏”^[54]。如果一个社会主要通过社会成员之间的认同作用而得以联结，而处于领导位置的个体却没有在群体形成过程中起到应有的重要作用，这时的危险就最具威胁。^[55]美国目前的文明状态给我们提供了一个很好的例子，可用来研究文明所遭遇的令人担心的损害。但是，我应该抵制住诱惑，不去对美国文明多加评论；我不希望给人留下很想应用美国方法的印象。

[45][例如，参见上文。关于弗洛伊德对“心理惰性”（Psychical inertia）这个概念普遍性用法的评述，参见编者为弗洛伊德所加的脚注，1915f，标准版，第14卷，第272页。]

[46][参见上文。也请参见《“文明的”性道德》（1908d），标准版，第9卷，第199页。]

[47]一位想象力丰富的伟大作家可以允许自己（无论如何可以诙谐地）表现受到严厉斥责的心理学真理。因此海涅（Heine）承认：“我的希望最具和平的性质。我有如下的希望：有一间带茅顶的简陋小屋，但床要舒适，还有美食，最新鲜的牛奶和黄油，窗前要有鲜花，门前有几棵漂亮的大树；如果上帝想使我得到完全的幸福，他就会赐予我这样的喜悦，即让我看到我的六七个敌人被吊在这些树上。在他们死之前，我的内心受到了触动，所以我会饶恕他们一生中给我造成的所有冤屈。的确，人必须饶恕自己的敌人——但要在他们被吊死以后。”（《思想与怪念头》[第一节]）

[48][参见《一种幻想的未来》第五章。弗洛伊德在下文的注释中又回到了“爱邻犹爱己”这个圣训的问题上。]

[49][原文为法语：Que messieurs les assassins commencent !]

[50][Man is a wolf to man. 引自普劳图斯（Plautus）的《驴的喜剧》（Asinaria）第二幕第四场，第88页。]

[51]如果在年轻时品尝过贫困的痛苦，体会过富有者的冷漠和傲慢，那么任何人都毫无疑问地能理解和认可为反对人类财富不平等和由此产生的一切后果所作的斗争。可以确信的是，如果试图将这种斗争建立在抽象要求的基础上，并以正义的名义发动斗争，以便实现全人类的平等，那么人们就会产生很明显的异议――自然已经使个体在生理属性和心理能力方面极为不平等，那么自然就已经造成了无法弥补的非正义。

[52][参见《群体心理学》（1921c）第六章的一个脚注，标准版，第18卷，第101页注。在《引论新讲》（1933a）的第33讲靠近末尾处，弗洛伊德对这个观点有较详细的论述。]

[53][参见《群体心理学》（1921c）第六章，标准版，第18卷，第101页，以及《童贞禁忌》（1918a），同上，第11卷，第199页。]

[54][德语“psychologische Elend”（心理匮乏）似乎是雅内（Janet）的“misère psychologique”（心理贫困）的另一种表述，他用这个词语来描述不能进行心理综合的症状，而他认为神经病患者具有这样的症状。]

[55]参见《群体心理学与自我分析》（1921c）。