第七章

第七章

为什么我们的亲属——动物——没表现出这种文化方面的斗争？我们不得而知。很可能一些动物（如蜜蜂、蚂蚁、白蚁）奋斗了成千上万年才形成了动物的国家制度、功能分工以及对个体的限制，我们至今仍羡慕这些动物所取得的成就。根据我们自己的感觉，我们应该知道，如果置身于任何一个动物国度，或担当它们指派给个体的任何角色，我们都不会感到幸福，这就是我们目前状态的特点。在其他种类的动物中，在环境影响和内部相互斗争的本能之间可能已经形成了一种暂时的平衡，因此，发展就停止了。也许原始人重新获得了力比多，这就引起了破坏性本能活动的重新爆发。在这里还有许多无法解答的问题。

还有一个问题和我们更加密切相关。文明用什么手段来限制反对它的进攻性，使它变得无害，或者消除它呢？我们已经熟悉了其中的一些手段，尽管我们还不熟悉最重要的。我们可以在个体发展史中研究这种手段。个体身上发生了什么才能使个体的进攻欲望变得无害呢？一些十分重要的事情发生了，这是我们永远无法猜测但又显而易见的事情。人的进攻性向内投射（introjected），经过了内化（internalized）；事实上，进攻性被发送回了它的起源地——它指向了个体自己的自我。在那里，进攻性被一部分自我接管，而这部分自我则以超我（superego）自居，从而凌驾并对立于自我的其他部分。现在，这部分自我又以良心的形式，准备采取同样严厉的进攻性来反对自我，而自我本来打算在其他的、外部的个体身上满足这种进攻性。在严厉的超我和附属于超我的自我之间形成的张力，我们称其为负罪感（sense of guilt）；它将自己表现为一种对惩罚的需要。^[71]因此，文明通过以下方式来控制个体那危险的进攻欲望：弱化或消除这种欲望，并且在个体的心灵中建立机制来监视它，就像在被征服的城市里驻扎军队一样。

关于负罪感的起源，精神分析学家和心理学家的观点不一致；但即便是分析学家也不容易解释这种起源。首先，如果想知道负罪感是怎样出现在人的内心，便会有一个无可争辩的答案：如果一个人做了某种他知道的“坏事”时，就有负罪感（虔诚的人称之为“有罪的”）。但是我们接着会发现，这个答案其实没有说明什么。也许，在犹豫一番后，我们会补充说，即使一个人实际上没有做坏事，只是意识到了内心有干坏事的意图，他也会认为自己有负罪感；人们就会问，为什么要把这种意图等同于行动？但是，这两种情况都有这样的先决条件：人已经认识到坏事是应受谴责的，是某种不能做的事。这种判断是如何得到呢？我们可以否认有一种原初的、自然的分辨善恶的能力。坏事通常根本不会损伤或危及自我；相反，坏事可能是某种自我期望获得并让自我感到享受的东西。因此，这里有一种外在影响在起作用，而正是它才决定了所谓的善与恶。由于一个人自己的情感无法引导他自己沿着这条道路走下去，他就必须有服从这种外部影响的动机。在人的无助和对他人的依赖状态中，我们很容易发现这种动机，而且这种动机可以被最恰当地称为“对丧失爱的恐惧”。如果他失去了他所依赖的另一个人的爱，他也丧失了另一个人在很多危险方面对他的保护。尤其是，他将面临一个危险，即这个更强壮的人将以惩罚的形式来显示其优越性。因此，坏事从一开始就使人类面临丧失爱的威胁。由于恐惧这种丧失，人就必须避免这种情况。这也可以说明为什么在已经干了坏事和只是打算干坏事之间并没有什么区别。在任何一种情况下，只要权威发现这种行为或企图时，危险就会降临，而且在任何一种情况下，权威都有同样的行动方式。

这种心理状态被称为“良心愧疚”（bad conscience）；但它实际上并不应该被这样命名，因为在这个阶段，负罪感显然只是对丧失爱的恐惧，是一种“社会性的”焦虑。在小孩子身上，这种状态不可能是其他的东西，但是在许多成年人身上，它也只是在一定程度上得到了改变，即用更大的人类社会取代了父亲或者父母。因此，这些人习惯于允许自己干任何可以使自己得到享受的坏事——只要他们确信权威不会发现，或者不会因此而责备他们；他们只是担心被发现。^[72]当今的社会必须全面考虑这种心理状态。

一旦通过建立超我来使权威得到内化，情况就会发生巨大变化，良心的现象就会达到一个更高的阶段。实际上，我们直到这时才应该谈及良心和负罪感。^[73]在这一阶段，人们不再害怕被发现；此外，干坏事和希望干坏事之间的区别也会完全消失，因此在超我面前什么都无法隐藏，思想也不例外。确实，从真实的情况来看，情形的严重性已经消失了，因为新的权威，即超我，并没有我们所知的动机去虐待自我，超我和自我被密切地结合在一起；但是，遗传学影响复活了已经成为过去的被克服的东西，因此从根本上来说，事物保持了原貌，在这样的事实中我们能感觉到遗传学的影响。超我用同样的焦虑感来折磨有罪的自我，并且伺机使自我受外部世界的惩罚。

在发展的第二阶段，良心表现出第一阶段所不具备的特性，而且我们不再能轻易地说明这种特性。^[74]因为一个人越正直，其良心就越严厉、越不信任，因此，最后正是那些最富圣人品性^[75]的人，才用最深重的罪恶来指责自己。这就意味着，德行丧失了它曾经允诺的部分报偿；顺从的和有节制的自我并没有享有它的引导者的信任，似乎它再怎么努力也无法获得这种信任。有人立刻会对此表示反对，认为这些困难都是人为的，可以说更加严厉、更加警惕的良心正是有道德的人的标志。另外，当圣人说自己是罪人时，他们并没有说错，因为考虑到他们受到了特别强烈的本能满足的诱惑——因为，众所周知，诱惑由于屡受挫折而得到增加，而偶尔的满足则可以令它们减少，至少是暂时减少。伦理学领域里充满了问题，该领域向我们展示了另一个事实：也就是厄运（即外部挫折）在超我中极大地加强了良心的力量。只要一个人顺心如意，他的良心就很宽大，让自我做各种事情；但是当不幸降临时，他就会检讨自己的灵魂，承认他的罪孽，提高他的良心标准，对自己强加节制，并用苦修来惩罚自己。^[76]所有的民族都曾有过这样的行为，并且现在仍然如此。然而，我们很容易用良心最初的幼年阶段来解释这种现象，正如我们所知，良心在被向内投射到超我之后，并没有被放弃，而是作为超我的支持继续存在。命运被视为父母作用的替代。如果一个人遭遇了不幸，这就意味着他失去了这个最高力量的爱；而且，由于受到了这种丧失爱的威胁，他再次对超我中的父母替代表示臣服——人们在幸运的时候往往忽视这种替代。当严格宗教意义上的命运被认为仅仅是神圣意志的表现时，这就会变得特别清楚。以色列人曾相信自己是上帝宠爱的子民，当这位天父一次次地将不幸接连降临在他们头上时，他们从未动摇过对上帝与人的关系的信仰，也不曾怀疑上帝的力量或正义。相反，他们造就了预言家，这些预言家向他们展现了他们的罪孽；出于他们的负罪感，他们制定了过于严格的神职宗教的训诫。^[77]值得注意的是，原始人的行为与此迥异。如果原始人遇到了厄运，他并不责备自己，而是责备他的崇拜物，显然这个崇拜物没有尽到责任，因此他就会痛打一顿崇拜物，而不会惩罚自己。

因此，我们就了解了负罪感的两个根源：一个来自对权威的恐惧，另一个则来自对超我的恐惧。第一个根源坚持要人们克制本能的满足；第二个根源除了这样做而外，还要求得到惩罚，因为被禁止的愿望的存留是瞒不过超我的。我们也懂得了该如何解释超我的严厉性——即良心的要求。超我的严厉性只是延续了外部权威的严厉性，它继承并部分取代了外部权威的严厉性。我们现在知道了本能的克制和负罪感之间是什么样的关系。最初，本能的克制是出于一种对外部权威的恐惧：人克制自己的满足，这是为了避免丧失外部权威的爱。如果人实现了这种克制，就可以说，他就和权威两讫了，就不会再有负罪感了。但是，就对超我的恐惧而言，情况就不同了。这里，本能的克制是不够的，因为愿望还存在，而且无法对超我隐瞒。因此，尽管已经进行了克制，人们仍会产生负罪感。这在建立超我的过程中，或者，我们可以说，在良心形成的过程中，构成了重大的经济不利状况。现在本能的克制不再具有完全的解放作用；道德限制不再得到爱的保证；可能出现的外部不幸——爱的丧失和外部权威施加的惩罚——已被替换成一种永久的内部不幸福，替换成一种加剧的负罪感。

这些相互联系如此复杂，同时又如此重要，以至于尽管我可能重复，但还是要再从另一个角度来探讨这些关系。那么，历时的顺序将是如下的情况。首先出现的是对本能的克制，这是因为惧怕外部权威的进攻。（当然，这就是对丧失爱的恐惧所导致的，因为爱保护人免受这些惩罚性的进攻。）接着出现了内部权威的树立，以及由于对内部权威的恐惧而出现的本能克制——也是由于对良心的恐惧。^[78]在第二种情况下，邪恶的意图等同于邪恶的行动，因此出现了负罪感和受惩罚的需要。良心的进攻性延续了权威的进攻性。到目前为止，一切无疑都很清楚了；但是，哪里还有余地来讨论不幸（即外部强加的本能克制）所产生的强化影响，以及存在于最优秀的、最驯服的民族身上所具有的那种极其严厉的良心呢？我们已经解释了良心的这两个特性，但是，我们可能依然有一种印象，即这些解释没有触及问题的本质，还有一些残余没有得到解释。这里，最终出现了一个完全属于精神分析学的、与人们普通的思维方式相异的观点。这种观点使我们能够理解，为什么对我们而言这个主题必定显得如此混乱和模糊。因为这个观点告诉我们，良心（或者更确切地说，是后来变成良心的焦虑）一开始的确是造成本能克制的原因，但是，后来这种关系被颠倒了。现在，每一种本能克制都变成了良心的动力源，而且每一次新的克制都增加了它的严厉和苛刻。假如能将本能克制学说圆融地和我们已知的良心起源史结合起来，那么我们似乎能作出看似矛盾的论断：良心是本能克制的结果，或者（由外部强加给我们的）本能克制产生了良心，而良心则要求进一步对本能的克制。

这一点和我们以前关于良心起源的论述之间的矛盾实际上没有那么大，而且我们找到一种方法可以进一步缩小这种矛盾。为了更容易阐述这个问题，我们以进攻性本能为例，并假设我们讨论的克制总是对进攻性的克制（当然，这只是一种暂时的假设）。那么，本能克制对良心的影响就在于，主体放弃满足的每一种进攻性冲动都被超我接管了，从而增加了超我（对自我）的进攻性。这种观点并不完全与先前的观点一致，先前认为，良心最初的进攻性是外部权威的严厉性的延续，因此现在的观点和本能克制也是无关的。但是，如果我们为最初部分的超我进攻性设想一个不同的起源，那么，两种观点之间的差异就会消失。当权威阻止儿童获得首要的、却是最重要的满足时，它一定会在儿童心中引起大量的进攻性，不论它可能要求剥夺儿童何种本能；但是，儿童被迫克制对这些报复性攻击的满足。在熟悉的机制帮助下，儿童找到了出路来脱离这种在经济方面非常困难的状况。通过认同作用，他把坚不可摧的权威纳入自身。现在，这个权威变成了他的超我，并占有了所有儿童原本用以反对权威的攻击性。儿童的自我必须满足于这个权威——父亲——所扮演的不幸角色，而这个权威的地位已经下降了。这里，情形通常是颠倒的：“如果我是父亲，而你是孩子的话，我会恶劣地对待你。”超我和自我之间的关系又回归了未经分化的自我和外部对象之间的真实关系，只是这种回归被一种愿望变形了。这也很典型。但是，根本的差别在于，超我最初的严厉性并不——或者并不那么多地——再现人们从中体验到的或者人们归结于它的那种严厉性；相反，它再现的是人们自己对严厉性的进攻。如果这是正确的，我们就可以真正地断言，良心最初是通过压抑进攻性冲动而产生的，随后又被同类型的新压抑所强化。

这两种观点哪一种正确？是先前提出的那个在遗传学角度似乎坚不可摧的，还是较新提出的那个用如此受欢迎的方式总结理论的？显然，由于都进行了直接的观察，这两种理论都有道理。它们并不矛盾，甚至在某一点上还是一致的，因为儿童的报复性进攻性在某种程度上是由他期望从父亲那里得到的惩罚性进攻的程度所决定的。然而经验表明，儿童发展的超我严厉性和他自己遭遇的对待的严厉性是根本不对应的。^[79]前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。在成长时期受到非常宽容对待的儿童能获得非常严格的良心。但是，夸大这种独立性也是错误的；我们不难相信，严厉的教养对儿童超我的形成同样也有强大的影响。我们得出的结论是，在超我的形成和良心的出现过程中，先天的本质因素和来自现实环境的影响共同起作用。这根本不足为奇；相反，对所有这种过程而言，这都是一种普遍的起源性条件。^[80]

我们也可以断言，当儿童用过分强烈的进攻性和相应严厉的超我来回应他首次遭遇的重大本能挫折时，他就在仿效种系发生的模式，并且超越了当时被认为合理的反应；因为初民的父亲无疑是令人恐惧的，人们可以赋予他大量的进攻性。因此，如果我们将个体的发展转向种系的发展，我们就会发现，关于良心起源的这两种理论的差异将会进一步缩小。另一方面，在这两种发展过程之间又会出现一种新的重要差异。我们一定会产生这样的想法，即人的负罪感起源于俄狄浦斯情结，并且是在兄弟联合起来弑父时才获得的。^[81]在这种情况下，进攻的行动没有受到压抑，反而得到实施；但正是同一种进攻行动在儿童身上所受的压抑才被认为是儿童负罪感的根源。现在，我不会惊讶于读者愤怒的叫嚷：“那么，一个人是否杀死自己的父亲就没有什么区别了呢？——他在两种情况下都将产生负罪感！在这里我们可以提出一些疑问。我们要么说，负罪感并非来自受压抑的进攻性，要么说，整个弑父故事都是虚构的，原始人的孩子并不比现今的孩子更经常杀死自己的父亲。此外，假如这不是虚构的，而是一段可能存在的历史，那么，以下也可能是我们都期望发生、并且正在发生的情形：一个人有负罪感，是因为他真的做了不正确的事情。而对这种每天都会发生的事情，精神分析还没有给出任何解释。”

这很对，我们必须弥补这个疏漏。就此也没什么非常神秘的东西。当一个人在行为不当之后产生了负罪感时，正是因为这种情况，这种感觉应该更恰当地被称为悔恨（remorse）。这种悔恨只和已经完成的行为有关，当然，它的先决条件是良心——心甘情愿地接受犯罪感——在行为发生之前就已存在了。因此，这种悔恨永远也不能帮助我们找到良心和普遍负罪感的根源。发生在这些日常情况下的事情通常是：不管良心如何，本能都需要能获得实现满足的力量，而良心则在力量上有局限性；因为需要得到了满足，所以需要自然会减弱，以前的力量平衡状态得到了恢复。因此，精神分析有理由在当前的讨论中排除由悔恨产生的负罪感的情况，不管它们出现的频率多么高，也不管它们实际上有多重要。

但是，如果把人的负罪感追溯到杀害原始时代的父亲的情形上来，那毕竟只是“悔恨”的情形。我们是否要假设，良心和负罪感正如我们所预想的那样在行为发生前就已经存在呢？否则，在这种情况下，悔恨又来自何处呢？毫无疑问，这种情况会向我们解释这种负罪感的神秘之处，并解决我们遇到的困难。我相信它能做到这一点。这种悔恨是原始人对父亲的矛盾感情造成的。儿子们恨父亲，但也爱他。在进攻性行动满足了儿子们对父亲的仇恨之后，他们的爱由于对自己行动的悔恨而占据上风。爱通过对父亲的认同作用确立了超我；它把父亲的力量授予超我，这似乎是惩罚他们实施反抗父亲的进攻，而且它产生了用以避免这种进攻行为重复发生的限制措施。因为对父亲的进攻性倾向在后代身上会重复出现，负罪感也就一直存在，每当进攻性受到压抑并被转交给超我，负罪感都得到进一步强化。现在我认为，我们终于能清楚地掌握两点：爱在良心的起源中所起的作用以及负罪感注定的不可避免性。一个人是否弑父或是否避免了这种行动，这些都不起决定作用。人们在这两种情况下都一定会有负罪感，因为负罪感体现了由矛盾心理产生的冲突，体现了爱欲和破坏性本能或死亡本能之间的永久斗争。人们一旦面临着共同生活的任务，这种冲突就开始了；只要社会认为人只能以家庭的形式生活，这种冲突就一定会表现在俄狄浦斯情结中，就一定会确立良心，产生最初的负罪感。当人们试图扩大社会时，同样的冲突就会以依赖于过去的形式得以延续；而且它会得到强化，导致负罪感进一步的加剧。既然文明服从于一种把人类结合成一个紧密群体的内在性冲动，因此它只能通过不断增长对负罪感的强化来达到这个目的。开始时与父亲有关的东西现在以与群体发生联系而告终。如果文明是从家庭到全人类的发展的必要过程，那么——由于产生于矛盾心理的先天冲突，以及爱与死两种倾向之间的永久斗争——负罪感的增强将不可避免地要和文明紧密联系在一起，而负罪感也许会增长到使个体无法容忍的程度。这使人们想起了伟大诗人对“神力”的动人谴责：

是您带我们进入令人厌倦的人世，

是您让我们误入歧途，

又让我们饱受悔恨的煎熬：

一失足成千古恨。^[82]

我们可以如释重负地叹息，因为我们想到，毕竟只有少数人才能毫不费力地从自己的情感旋涡里挽救出最深奥的真理，而我们其余的人却只能伴随着令人痛苦的不确定，通过永无休止地探索才找到出路。

[71][参见《受虐狂的有效问题》（1924c），标准版，第19卷，166—167页。]

[72]这让人想起卢梭（Rousseau）的名言。[卢梭提出的这个问题在弗洛伊德的《我们对待死亡的看法》（1915b）一文中得到了全文引用，标准版，第14卷，第298页。]

[73]所有具备辨别力的人都会理解和考虑下列事实，即在本文概括性的描述中，我们已经清楚地界定了事实上由于逐渐的过渡而出现的事物，这不仅是关于超我存在的问题，而且是关于它的相对力量和影响范围的问题。另外，上述关于良心和罪恶的所有论述都是人们所熟知的，而且几乎是无可争辩的。

[74]弗洛伊德以前曾讨论过这种悖论。例如，参见《自我与本我》（1923b）第五章，那里还给出了其他参考资料，标准版，第19卷，第54页。

[75][“Heiligkeit”。弗洛伊德在其他文章中使用过同样的术语，但是意义不同于“神声”（holiness）。参见《“文明的”性道德》（1908d），标准版，第9卷，第187页。]

[76]马克·吐温在一篇有趣的短篇小说《我偷的第一个瓜》中曾表现了这种因为运气不好而导致的道德强化。第一个瓜碰巧是个不熟的瓜。我听说马克·吐温曾在他的一次公众读书会上自己朗读这篇小说。在他给出小说的标题之后，他停下来问自己，仿佛他在怀疑：“这是第一个瓜吗？”此言一出，一切都清楚了。第一个瓜显然不是唯一的瓜。[最后一句话是1931年加入的。――在1898年2月9日给弗利斯的一封信中，弗洛伊德说他曾在几天前参加了马克·吐温的一次读书会。（弗洛伊德，1950a，第83封信）]

[77][在弗洛伊德的《摩西与一神教》（1939a）中，可以看到对以色列人与他们的上帝之间关系的更广泛探讨。]

[78][“Gewissensangst”（内心谴责）。在《抑制、症状与焦虑》（1926d）第七章的一个编者脚注中，可以发现对这个术语的某些讨论，标准版，第20卷，第128页；I.P.L., 第28、42页。]

[79]正如克莱茵（Melanie Klein）和其他英国作者所正确强调的那样。

[80]亚历山大（Frang Alexander）在《完整人格的精神分析》（The Psychoanalysis of the Total Personality [1927]，本书涉及艾卡豪恩对青少年犯罪的研究[《任性的年轻人》，1927]）中准确评价了能导致疾病的两种主要育儿方法――过分严厉和溺爱。“过分宽容和溺爱的父亲”使儿童形成过分严厉的超我，因为儿童受到他获得的爱的影响，无法发泄他的进攻性，只能把进攻性转向内部。犯罪的青少年在得不到爱的情况下成长起来，他们往往缺乏自我和超我之间的张力；他们的所有进攻性都可以指向外部。因此，除了那些人们假设存在的气质因素之外，可以说，严厉的良心来自两种因素的联合作用：释放儿童进攻性的本能挫折，以及被爱的感受，这种感受把进攻性转向内部，将它交给超我处置。

[81][《图腾与禁忌》（1912—1913），标准版，第13卷，第143页。]

[82]引自歌德的《威廉·迈斯特》（Wilhelm Meister）中一首竖琴歌曲。[英文由卡利尔（Carlyle）翻译。前两行诗出现在弗洛伊德的《梦的解析》（1901a，标准版，第5卷，第637，649页）中，作为梦的联想。]