第八章

第八章

探索之旅即将结束，作者必须恳请读者原谅，因为他不是一个很熟练的向导，没让读者们避开不必要的路程和恼人的弯路。毫无疑问，向导的工作本应做得更好些。以后我会试着弥补这种缺陷。

首先，我猜读者会有这样的印象，那就是对负罪感的讨论破坏了本文的框架，它们占用了太多篇幅，因此，那些与负罪感的关系不太密切的其他主题就被搁置到了一旁。这一点可能破坏了本文的结构；但是它却忠实地符合了我的意图，即把负罪感表现为文明发展过程中最重要的问题，并且表明为获得文明进步，我们付出的代价就是通过提高负罪感导致幸福的丧失。^[83]这个命题是我们探讨的最后结论，关于这个命题，如果有任何听起来令人困惑的东西，都可以追溯到负罪感和我们意识之间相当特殊的关系——我们至今还没解释过这种关系。在我们认为很正常的、通常的悔恨情况下，负罪感可以非常清楚地被意识到。确切说，我们习惯于用“负罪意识”（consciousness of guilt）来代替“负罪感”。^[84]我们从对精神病的研究中得到了最有价值的线索去了解正常状况，但是这种研究也使我们遇到了一些矛盾。在这些疾病中，有一种是强迫观念性精神病（obsessional neurosis），负罪感使意识能感觉到它的强烈表现；它控制了临床表现和病人的生活，几乎不让任何其他事物与它同时出现。但是，在大多数其他精神病的病例和形式中，负罪感是完全无意识的，然而并不因而使其产生的重要作用有所减弱。当我们告知病人具备“无意识负罪感”时，他们并不相信。为了使病人理解，我们就向他们说明那种想要得到惩罚的无意识需要，而负罪感正是以这种需要的方式表现出来。但是，我们不能过高地估计负罪感与特殊形式的精神病之间的联系。即使在强迫观念性精神病里，有些病人也并没意识到他们的负罪感，或者如果有人阻止他们实施某些活动，也只是把它当作一种折磨人的不安或焦虑。我们终有一天能了解这些事情，但现在还不行。我们也许可以在这里高兴地指出，负罪感根本不是别的东西，它只是焦虑的一种类似地形学的变体；在后期，负罪感和对超我的恐惧完全相符合。而且焦虑和意识之间的关系体现了同样的超常变体。焦虑总是隐藏在每一种症状背后的某个地方；但有时它又强烈地占据了整个意识，而在其他时候，它则把自己彻底掩盖起来，以至于我们被迫谈论无意识焦虑，或者谈论焦虑的可能性——如果我们想更清楚地认识心理学上的良心，因为焦虑首先只是一种感觉。^[85]因此，我们完全可以认为，文明所产生的负罪感也不能被这样认为，它在很大程度上依然是无意识的，或者表现为一种不适（malaise）^[86]或不满，而人们则为此寻求其他的动机。无论如何，各种宗教都从未忽略负罪感在文明中所起的作用。此外，我在其他地方未曾注意下列情况^[87]，即这些宗教声称要把人类从这种负罪感（在宗教中被称为罪孽）中拯救出来。在基督教中，获得拯救的方式就是以单个人的死作为牺牲，此人以这种方式把每个人都有的罪担负在自己身上，从这种拯救的方式中，我们可以推断出最初的诱因是什么，而原始的罪恶，也即文明的开端，就是因为这样的诱因而获得的。^[88]

我们要阐明下列词语的意义，如“超我”“良心”“负罪感”“得到惩罚的需要”“悔恨”，因为我们在使用这些词时也许常常不太准确，经常互相代用，因此对它们进行阐述虽不是很重要，但也并非多余。这些词语都与同样的事态有关，但它们表示了事态的不同方面。超我是我们已经猜测到的一种机制，良心是我们认为这种机制所具备的功能之一。这种功能在于监视和判断自我的活动和意图，行使审查（censorship）的功能。负罪感，即超我的严厉性，与良心的严厉性是一回事。它是自我对受到这种监视的知觉以及对自我的反抗和超我的要求之间的张力的评价。对这种批判机制的恐惧（这种恐惧处在整个关系的根本位置），对惩罚的需要，这就是自我的一种本能表现，在施虐狂的超我影响下，这种恐惧已经变成了受虐狂；也就是说，它变成了存在于自我中的内部破坏性本能的一部分，它被用来形成对超我的性欲依附。在超我的存在被证实之前，我们不应该谈论良心。至于负罪感，我们必须承认，它在超我之前就存在了，因此也比良心出现得早。那时，负罪感是对外部权威的恐惧的直接表现，是对自我和这个权威之间的张力的承认。它直接产生自对权威之爱的需要和本能满足的要求之间的冲突，而如果这种欲望受到抑制，它就会引起进攻性倾向。负罪感的这两种层次——一个来自对外部权威的恐惧，另一个来自对内部权威的恐惧——相互重叠，这种情况在许多方面阻碍了我们对良心的深入认识。悔恨是一种普遍的用语，表示在负罪感的情况下自我的反应；它包含了在负罪感背后起作用的焦虑的感觉材料，而这种材料的形式几乎没有改变；它本身就是一种惩罚，而且可能包括对惩罚的需要。因此，悔恨也可能比良心更早出现。

如果再回顾一下研究过程中曾使我们一度感到困惑的那些矛盾，这也是有好处的。因此，一方面，负罪感是被放弃的进攻行动的结果；但另一方面——而且恰恰在其历史的开端，也就是弑父的行为——负罪感则是得到实施的进攻行动的结果。但我们也找到了走出困境的方法。因为内部权威（即超我）的形成从根本上改变了整个形势。在此之前，负罪感和悔恨同时存在。（我们可以碰巧发现，“悔恨”一词可以用来表示进攻性活动得到实际实施之后的反应。）此后，由于超我的全知能力，企图的攻击和实施的攻击之间的区别就失去了意义。从此以后，能引起负罪感的不仅有实际上得到实施的暴力行动（这一点已经众所周知），还有仅仅是意图要采取的暴力行动（正如精神分析所发现的）。从矛盾心理中产生的冲突——两种主要本能之间的冲突——留下了同样的结果，这一点不受心理状况改变的影响。我们有兴趣要在这里寻找一种办法来解决负罪感和意识之间变化的关系问题。我们可以认为，由邪恶行径所产生的悔恨中出现的负罪感一定总是有意识的，而由于邪恶冲动而产生的负罪感则依然是无意识的。但是，答案并非如此简单。强迫观念性精神病与这种答案形成了强烈的对照。

第二个矛盾涉及我们认为超我所得到的进攻性能量。有一种观点认为，进攻性能量只是延续了外部权威的惩罚性能量，并且在思想中使它继续存活；而另一种观点则认为，相反，它由个人自己的进攻性能量所组成，这种能量尚未得到使用，而现在个人把它指向起抑制作用的权威。第一种观点似乎更符合负罪感的历史，而第二种观点则更符合它的理论。进一步的思考已经几乎彻底解决了这个表面上看来不可调和的矛盾；剩下来的本质因素和共同因素是，在每一种情况下，我们都在处理已经被移置内部的进攻性。另外，临床观察实际上允许我们区分产生被归结到超我身上的进攻性的两种根源；在任何特定的条件下，其中都有一种根源在发挥更大的作用，但普遍的规律则表明它们是联合起作用的。

我认为，在这里应该认真考虑一下那个我早先建议暂时接受的观点。^[89]在最近的精神分析文献中，人们偏好这种观点：任何一种挫折，任何一种受阻碍的本能满足，都会导致或可能导致负罪感的增强。^[90]在我看来，如果我们认为这一点仅仅适用于进攻性本能，那么理论就会获得极大简化，而且人们将很难找到与此相矛盾的观点。因为，站在动态和经济的立场上，我们如何能解释，为什么取代未实现的性欲要求的负罪感会得到增强？我们肯定只能以迂回的方式进行解释：如果我们假设，性欲满足受到阻挠就会对干预满足的人发起进攻，并且假设这种进攻倾向本身又会反过来受到压制。但是，如果事实如此的话，它毕竟只是被转变成负罪感的进攻性，其转变的手段是压抑它并把它转交给超我。我确信，如果我们把有关负罪感起源的精神分析发现局限在进攻性本能上，那么我们对许多过程就能做出更简单和更清楚的解释。临床材料的检验在这里并没有给我们明确的答案，因为，假设告诉我们，这两类本能几乎无法以纯粹的形式、相互孤立地出现；但是，对极端情况的研究也许可以指向我所预见的方向。

我想通过把这种更受限制的观点应用于压抑过程，以便从中提炼出它的首要优点。正如我们所知，精神病的症状在根本上是对未实现的性愿望的替代性满足。在我们分析工作的过程中，我们惊讶地发现，也许每一种精神病都隐藏了一定量的无意识负罪感，而负罪感反过来通过把这些症状用作惩罚来强化症状。现在，我们似乎可能详细阐述下列主张。当一种本能的倾向受到压抑时，它的力比多成分就变成了症状，它的进攻成分就变成一种负罪感。即使这种主张只是大致接近真理，它也值得我们对它产生兴趣。

阅读本书的一些读者可能还会有这种印象，即有关爱欲与死亡本能斗争的程式，我讲得太多了。这一程式既说明人类所经历的文明过程的特点，也和个体的发展有关；除此之外，据说它还揭示了有机体普遍的生命奥秘。我认为，我们回避不了考察这三种过程相互之间的关系。人类文明的过程和个体发展的过程都是生命过程——这就是说，它们必定具有生命的最普遍特征，出于这种考虑，我们就有理由重复同一个程式。另一方面，正因为这种特征的普遍性质，只要特殊的条件没有缩小这种特征的范围，那么能证明这种普遍特征存在的证据并不能帮助我们区别这两个过程。因此，只有当我们宣称文明过程是一种特殊的变化过程，我们才能感到满足，在爱欲部署的、阿南刻（Ananke，必然性）——即现实的迫切需要——推动的任务的影响下，生命过程所经历的正是这种变化；而且我们要宣称，这个任务就是把分散的个体结合进用力比多纽带联系起来的更大的社群。但是，当我们考察人类文明过程和个体的发展过程或教育过程之间的关系时，我们将毫不犹豫地得出这样的结论：即使这两种过程不被用于不同对象的同一过程，它们在实质上也十分类似。当然，与个体的发展过程相比，人类种族的文明过程是一种对更高级的秩序的抽象，因此，我们就更难用具体的术语来理解，也不应该极端地追求两者之间的类似之处；但是，考虑到这两个过程的目的具有相似之处——一个是把分散的个体整合进人类的群体，另一个是从许多个体中形成一个统一的群体——因此，两者使用的方法和导致的现象会类似，这并不奇怪。

考虑到两种过程之间的区别具有特殊的重要性，我们不应再推迟对这种区别特征的探讨。在个体的发展过程中，快乐原则的计划旨在获得幸福满足，它依然是主要的目的；人类社会的整合或适应似乎是一个不可避免的条件，在这个幸福的目的实现以前，这种条件必须得到满足。如果幸福的目的可以不需要这个条件就能实现，那就更好。换言之，个体的发展对我们而言，似乎是两种需求之间互动的产物，其中一个需求指向幸福——我们通常称之为“利己的”（egoistic），而另一个需求则指向与社会其他成员的结合——我们称之为“利他的”（altruistic）。这两种描述都没有深入到表象之下。正如我们已经说过的，在个体的发展过程中，利己的需求（或寻求幸福的需求）受到了最大的重视；而另一种需求——我们可以称之为“文明的”需求——通常满足于扮演强加限制作用的角色。但是，在文明的发展过程中，情况就不同了。这里，有一种目的最重要，那就是把许多个体组成一个统一体。诚然，幸福的目的仍然存在，却被推到了次要位置。如果我们不关注个体的幸福，那么创造伟大人类社会的工作就仿佛十分成功。因此，我们必须承认，个体的发展过程肯定具有自己的特点，这在人类文明的发展过程中从未得到重复。只是因为第一个过程（文明发展的过程）旨在把个人结合成群体，它才需要和第二个过程（个体发展的过程）相一致。

行星要围绕它的中心天体进行公转，同时也绕轴自转；同样，人类个体在探寻自己的人生之路时，也参与了人类发展的过程。但是，在我们愚笨的眼睛看来，宇宙天体力量的运动似乎具有固定不变的秩序；而在有机体生命领域中，我们仍能发现各种力量如何相互竞争，以及冲突的结果如何不断发生变化。因此，上文论述的两种需求——一个指向个人的幸福，另一个指向与社会中其他成员的结合——一定会在所有个体身上相互斗争；而且，个体发展和文明发展的两种过程也一定会互相采取敌对态度，并且对各自的立场提出质疑。但是，个体和社会之间的这场斗争并非来自原始的爱欲本能和死亡本能之间的矛盾——这几乎是一种无法调和的矛盾。这是力比多自身的经济利用中的一种争执，可以与自我及对象之间有关力比多的分配的斗争相比较；它的确容许在个体身上得到最终的调解——正如我们可能希望的那样，在文明的未来发展中它也可能这样做，不管这种文明对今天个体的生活造成了多么大的压抑。

文明过程和个体发展道路的类比，可以往一个重要方面延伸。我们可以断言，社会也发展出了一个超我，文化发展就在这种超我的影响下继续前行。对任何一位了解人类文明的人而言，详细地探索这种类比都是一个诱人的任务。我在此仅指出一些发人深省的要点。一个文明时代的超我和个体的超我有类似的起源。文明的超我建立在伟大领袖的人格留下的印象基础上——伟大领袖具有超凡的精神力量，或者在他们身上，人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁，因此常常是最为单方面的表现。在许多情况下，这种类比还可以更深一步，因为在这些领袖人物的生活中，他们——经常地，即使并非总是——受到了别人的嘲笑和虐待，甚至残忍的杀害。确切说，原始的父亲所处的情况正是如此，在遭到暴力杀害之后很久，他才获得了人们的崇敬。确切说，如果耶稣基督不是神话（正是神话才把耶稣基督从关于原始事件的模糊记忆中建立起来）的一部分，那么，在耶稣基督身上就能发现最吸引人的例子来证明这种命中注定的结合。在文化的超我和个体的超我之间存在着另一个共同之处，那就是前者正如后者一样，树立了很高的理想要求，如果谁不服从这些理想要求，他就会感到良心的恐惧（fear of conscience）。确切说，我们在这里遇到了一种特殊的情况，即实际上，如果相关的心理过程存在于群体中，它就比在个体中存在时更为我们所熟知，也更容易地被意识所接受。在个体身上，当张力产生时，超我的进攻性才能以责备的形式清晰地表现出来；而其实际的要求则往往在次要的位置保持无意识状态。假如我们想使这些要求为意识所知，我们就会发现，它们和流行的文化超我戒律是一致的。在这一点上，这两个过程——群体的文化发展过程和个体的文化发展过程——可以说总是紧密相联的。因为这种缘故，与超我在分散的个体中的行为相比，超我在文化社会中的行为更容易体现超我的某些表现和属性。

文化的超我已经形成了它的理想，建立了它的要求。在这些要求中，解决人际关系的要求则被冠以伦理之名。人们一直为伦理学赋予了最高的价值，好像人们在期待，尤其是伦理学能导致特别重要的结果。事实上，伦理学处理的是在所有文明中都容易发现的、最令人痛苦的问题。这样，伦理学就被看作一种治疗的尝试——它试图用超我提出的要求来获得某种东西，而迄今为止，人们还无法通过其他任何文化活动来获取这种东西。正如我们已知的，我们面临的问题是如何去除文明的最大障碍，即人类相互进攻的本质倾向；因此，我们才对有可能是最新的超我文化要求——即“爱邻犹爱己”的训诫——特别感兴趣。在对精神病的研究和治疗中，我们往往要在两个方面对个体的超我提出责备。在个体超我严厉的要求和禁令中，个体超我极少考虑自我的幸福，因为它没有充分地认识到在反对服从的抵抗——没有充分认识到本我的本能力量，以及来自真实外部环境的困难。因此，为了治疗的目的，我们经常必须反对超我，并努力降低超我的要求。我们对文化超我的道德要求，也可以提出完全相同的反对意见。文化超我也很少关心人类心理本质的事实。它颁布一个命令，但不考虑人们是否能服从。相反它却假定，从心理学上看，一个人的自我能干任何超我要求他干的事，而且自我有无限的力量来控制本我。这是一个错误；即使在所谓的正常人身上，本我只能在一定的限度内得到控制。如果对一个人要求过多，就会造成个体的反抗或精神病，或者会使个体感到不幸福。“爱邻犹爱己”这个训诫是对人类进攻性的最有力的防备，是文化超我的非心理学活动的一个最好例证。这个训诫难以完成；如此巨大地扩充爱的范畴，只能降低它的价值，而并不能消除困难。文明对所有这一切都漠不关心；它只是告诫我们，戒律越是难以服从，服从它就越有意义。但是，在目前的文明状态下，如果任何遵循这种戒律的人拿自己与那些蔑视戒律的人相比，他都会处于更不利的地位。如果对进攻性的防备能引起像进攻性本能所引起同样多的不愉快，那么对文明而言，进攻性是多么有力的障碍啊！所谓的“自然的”伦理学只能给人提供自恋的满足，让人认为自己比别人更好，除此之外，它在这里什么也提供不了。这时，建立在宗教基础上的伦理学许下诺言，要使人们获得更好的来世生活。我设想，只要美德在现世中没有受到报偿，伦理学就只能是徒劳说教。我也认为，值得肯定的一点是，人类与财产的关系发生了真实的变化，在这个方向上，该变化比任何道德要求都更有帮助；但是，社会主义者对这个事实的认识模糊不清，对实际的目的而言也毫无用处，因为他们在对人性的认识上，出现了新的、理想化的误解。

我认为，如果尝试在文化发展的现象中追踪出超我所起的作用，那么这种思路可能会有进一步的发现。我急于给本书收尾，但还有一个不容回避的问题。如果文明的发展和个体发展有如此广泛的相似性，如果它也能被同样的方法分析，那么，我们是否有理由作出这样的论断：一些文明——或文明的一些时代——甚或全人类都会在文化需求的压力下变成“精神病患者”？^[91]对这些精神病的剖析可能引出自以为很有实践意义的治疗建议。我并不是说，试图把精神分析用于文化社会的这种做法是荒谬的，或者注定不会有结果。相反，我们应该非常谨慎，不要忘记我们毕竟只是在处理类比问题，不能把它们从其产生和发展的领域里剥离开来，因为这样做对人和概念来说都很危险。此外，对集体精神病的诊断将面临一个特殊的困难。在个体精神病里，我们可以把病人从其环境（这种环境被认为是“正常的”）区别开来，将这一对比作为出发点。如果一个群体所有成员都受到同一种失常症状的影响，那么这样的背景就不存在了；我们只好去其他地方发现它。至于我们的知识在治疗上得到的应用，既然谁也无权为群体强加这种治疗，那么，对社会精神病做出最正确的分析又有什么用呢？但是，尽管有这些困难，我们总可以期望，终究会有人敢于开始研究文化社会的病理学。

由于种种原因，我根本无意对人类文明的价值发表任何看法。我一直努力防止自己遭受狂热的偏见的影响，这种偏见认为，我们的文明是我们所拥有的或可能获得的最宝贵之物，认为文明的道路一定会把我们引向难以想象的完美境界。我至少可以平心静气地听取这种批评家的观点，他们认为，当人们研究文化努力的目的及其使用的方法时，人们就一定会得出如下的结论：这一切努力都不值得我们花费力气，而且努力的结果只能产生个体无法忍受的事情。我更容易给出公正的意见，因为我对这些事情知之甚少。我只肯定一件事，那就是人的价值判断直接遵从他的幸福愿望——相应的结果是，这些判断试图用论据来支持他的幻想。如果有人指出文明发展过程的强制性本质，或者认为对性生活加以限制的趋势，或以自然选择为代价从而建立人道主义理想的趋势，是不可避免或不可转移的，我们最好还是把它们当作自然的必然趋势来服从，我认为这些观点是可以理解的。我也知道人们会反对这些观点，他们的大意是说，在人类历史上，被认为不可克服的趋势常常被抛弃在一边，并且被其他趋势所取代。因此，我没有勇气在我的同胞面前自称是预言家，我完全接受他们的责难，认为我没有给他们提供任何安慰：因为从根本上说，这正是他们所有人都要求的东西——最狂热的革命者和最虔诚的信徒都同样地热切。

在我看来，人类最重要的问题在于，他们的文化发展能不能以及将在多大程度上控制住进攻性本能和自我破坏性本能对社会生活的干扰。也许正是在这一方面，目前的时代才应该受到特别关注。人类对自然力的控制已经达到了很高的程度，以至于凭借这种控制力，人类可以毫无困难地自相残杀，直到只剩下最后一个人。他们明白这一点，因此目前很大一部分不安、不幸和焦虑的心态都由此产生。现在人们期待，第二种“天神力量”，即永恒的爱欲，将与同样不朽的对手进行斗争，从而巩固自身地位。但谁又能预见胜败如何，结果如何呢？^[92]

[83]“因此，良心的确使我们都变成了懦夫……”

目前，年轻人所受的教育隐瞒了性欲在他们生活中将起到的作用，这并不是我们对教育提出的唯一谴责。教育的另一个罪责在于，它没有使年轻人对进攻性有所准备，而年轻人注定要成为进攻性的对象。教育使年轻人带着这种错误的心理倾向进入生活，这就好像让人穿上夏装，带上有关意大利湖泊的地图去考察南极。在这里，道德要求在一定程度上很显然被误用了。如果教育说：“这是人们为了使自己和别人都获得幸福才应该做的，但是你必须考虑到对人们可能并不是这样做的”，那么，这些要求的严厉性就不会非常有害。相反的是，教育使年轻人相信，所有的其他人都是符合道德要求的――即每个人都是有道德的。基于这一点，教育要求年轻人也应当是有道德的。

[84][此处的德文是“Schuldbewusstsein”，而不是“Schuldgefühl”。第二个术语是弗洛伊德最常用的术语。在字面含义之外，它们是一组同义词，这两个词在日常英语中都被翻译为“负罪感”，在上文中是例外。]

[85][参见《抑制、症状与焦虑》（1926d）第八章，标准版，第20卷，第132页。情感被描述为“潜意识的”并不合适，参见《自我与本我》，标准版，第19卷，第22―31页。]

[86][“Unbehagen”（不适）：这个词出现在本书的（德文）标题中。]

[87]在《一种幻想的未来》（1927c）中。

[88][《图腾与禁忌》（1912—1913），标准版，第13卷，第153—155页。]

[89][我们无法查明这个更早的建议。]

[90]这一观点尤其被琼斯（Ernest Jones）、伊萨克（Susan Isaacs）和克莱恩（Melanie Klein）所接受；我认为，它同时也被雷克（Reik）和亚历山大（Alexander）认可。

[91][参见《一种幻想的未来》（1927c）中的一些评述。]

[92][最后一句话是1931年加上的——此时，希特勒的威胁已日渐明显。]