赫西俄德《劳作与时日》绎读 *
伯纳德特 著 黄怡 译 彭磊 审校
内容摘要《灵魂考古学》是著名古典学家伯纳德特的遗作，从阐释的范围和深度来看，这部评论集令伯纳德特的学术研究完满，证实了他是当代最具思想穿透力的哲学家之一。《赫西俄德〈劳作与时日〉绎读》作为该评论集的第二篇，体现了伯纳德特对古希腊诗人和城邦之间的深刻理解。伯纳德特将《劳作与时日》划分为“序歌”“两类不和神”“人类不幸的两种说法”等九个部分，依循线性阅读展现诗歌的整体布局。《劳作与时日》本质上以先上升后下降为特征，重视各个诗节之间的互文性，伯纳德特逐章分析了诗歌主题，同时敏锐地指出了诗人“通过建立宙斯的正义从而建立自身的正义”的最终意图。其阐释路径反映了他以柏拉图哲学思想阅读古代诗歌的理念，并通过这一理念发明了对人类灵魂的考古学。
关键词 赫西俄德《劳作与时日》伯纳德特
Hesiod’s Works and Days:A First Reading
Seth Benardete
Abstract：The Archaeology of the Soul is the posthumous work of the renowned classicist Bernadete,which completes Bernadete’s body of work in terms of the range and depth of its interpretation and confirms him as one of the most penetrating philosophers of recent times.The second of this collection of commentaries and reviews,“Hesiod’s Works and Days :A First Reading”exemplifies Bernadete’s profound understanding of the relationship between the ancient Greek poet and the polis.Dividing Works and Days into nine sections,including Proemium,Two kinds of Eris,Two accounts of man’s misery,Bernadete follows a linear reading to present the poem’s whole structure.Works and Days is characterized by an ascending structure followed by a descending structure,while interaction between chapters is emphasized.While analysing the themes chapter by chapter,Bernadete perceptively points out the poet’s ultimate intention of “establishing his own justice by establishing the justice of Zeus”.The path of interpretation reflects his idea of reading ancient poetry in terms of Platonic philosophy,through which he invents an archaeology of the human spirit.
Key words: Hesiod；Works and Days ；Benardete
赫西俄德《劳作与时日》可划为九个部分：1.（行1-10）序歌；2.（行11-41）两类不和神；3.（行42-201）人类不幸的两种说法；4.（行202-285）正义与城邦；5.（行286-341）赫西俄德的劝诫；6.（行342382）家庭事务；7.（行383-705）季节时令；8.（行706-764）禁律；9.（行765-828）时日。[7] 本文意在表明，这一布局恰当地说明了赫西俄德的意图，并且赫西俄德的意图只有借着这一布局才能显现出来。我们将尽可能地遵循赫西俄德所标出的路径，以便使赫西俄德的布局及其缘由一同浮现。但《劳作与时日》作为一个整体，仅在最后才会产生意义，正如理解整体需要各部分一样，各部分也需要从整体来理解。[8] 因此，我们必须尝试保持双重视野。每一个部分必须要按照顺序理解，并且每一部分在一开始所回顾的内容会比它将展开的内容更重要；但仅仅是一开始时更重要，因为《劳作与时日》本质上是渐进的，是“戏剧性的”，而非脱节的或“说教的”，它的结尾正是其开端的指南。劳作需要时日。
序歌分为三部分。前四行诗人呼唤缪斯并且请求她们歌唱、叙说和赞美她们的父亲宙斯，凡人借由他成为“不被人所称道的”（ἄφατοι）和“被人所称道的”（φατοί）、“闻名的”（ῥητοί）和“籍籍无名的”（ἄρρητοι）。缪斯作为宙斯的“代言人”，她们的任务局限于言辞，从这个角度来看，凡人要么被赐予“名声”（φήμη），要么没有。然而，接下来四行宣称“名声”（φήμη）取决于宙斯的行为，他轻易抬举或贬低显赫者或无名者，纠正歪曲者，挫抑骄傲者。缪斯的言辞背后是宙斯的行动，两者似乎有着完美的对应：宙斯贬抑谁，谁就声名狼藉。言辞和行动的双重主题随即在最后两行中出现，尽管略有更改：第一行请求宙斯凭借“正义”（δίκη）平正“法令”（θέμιστες），第二行则说赫西俄德将会对佩耳塞斯讲述真相。因此，作品隐含的题目似乎是“行动与言辞”（Ἔργα καὶ Μῦθοι），即宙斯正义的行动和赫西俄德真实的言辞。缪斯对宙斯颂扬似乎被取代了。赫西俄德准备述说真相的举动将《劳作与时日》与《神谱》区分开来：《神谱》整体都处于缪斯的支配下，她们叙述谎言犹如真相，只有她们愿意才会述说真相（行27-28）。讲述真相的赫西俄德似乎将会解释，至少将会部分解释为什么他现在纠正《神谱》中缪斯关于不和女神的说法：“原来大地上不和神不止一位（οὐκ ἄρα μοῦνον ἒην Ἐρίδων γένος ，行11）。”[9]ἔην [10]意味着“这里并不像缪斯在《神谱》所说仅有一种不和神”。[11]
有两类不和神（Eris），一个谁若了解她必“称赞”（ἐπαινέσσειε），另一个不受爱戴，可凡人不得不“崇敬”（τιμῶσι）她（行1 1-1 6）。称赞与崇敬之间的区别意味着什么？亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）详细阐释了这一问题。当讨论幸福是处于“称赞”（ἐπαινετά）之中还是处于“崇敬”（τίμια）之中时，亚里士多德说，如果某种事物与某些优秀的和善的东西相关，它就会被称赞，“因为我们称赞正义的、勇敢的人，总之一个有德性的人，以及称赞德性本身，是因那种行为及其结果之故”。[12] 在对众神的赞美中他发现：“按照人的标准称赞神的确是荒谬的。但我们正是这样称赞他们的。”那么，适合最好的事物的就不是称赞，而是更伟大、更善的东西。“我们赞美神或像神那样的人，并称他们为幸福的；适用于善的事物也同样不是称赞，因为没有人会像称赞践行正义那样称赞幸福，而是认为幸福是某种更神圣和更好的东西。”如果不管诸神的行为是否对我们有利，他们都值得崇敬[13]（参行140-142），那么，缪斯在《神谱》中没有提及好的不和神，就立时变得可以理解了。《神谱》主要揭露了神的本质，凡人必须敬畏诸神，即使他们只会给凡人带来痛苦（参行192）；但《劳作与时日》似乎是属人的劳作与时日——也就是所谓的“论人的”（ἀνθρωπολογιά），而神出现在他们对人的正义或仁慈中。两种不和神居于“大地上”（ἐπὶ γαῖαν ，行1 1），一个更古老、更好——显然也对人类更有益（行19，24）——宙斯将她放置在大地之根，尽管宙斯居住在苍穹中最高的地方，因为他是“从高处打雷的”（ὑψιβρεμέτης）且“高居宝座”（ὑψίζυγος）（行8，18；参《奥德赛》16.264）。[14] 视角由天上至地上的转变，使得《劳作与时日》和《神谱》区分开——《神谱》中宙斯是天空中的神王（行71），而在《劳作与时日》中（行111），克洛诺斯（Cronus）曾经是天空中的王者——这让赫西俄德几乎完全规避了缪斯，但也意味着失去了美、恐惧和宏伟的东西。[15]《神谱》在对诸神的描述中抽离了善与恶的区别，而《劳作与时日》在对人的描述中抽离了美。《劳作与时日》中既没有出现“美丽的”（χαρίεις），也没有出现“迷人的”（ἐρ α τός）、“可爱的”（ἐρατεινός）、“充满魅力的”（ἐρόεις），但《神谱》中这些词语却总共出现了19次（参《劳作与时日》行63；《神谱》行879）。[16]《劳作与时日》中关于好（good）的词语出现了大约60次，而“美”（καλός）只出现了3次（以及3处复合词，行75，653，737），并且是出现在神惩罚或威胁要惩罚人类时：一次是形容被制作成不朽女神模样的潘多拉的形象（eidos，行63）；一次是形容即将离开大地的羞耻女神（Aidōs）和义愤女神（Nemesis）的美丽肌肤（行198）；一次是形容美丽河（fair steam），当时正讲到对不洁净的惩罚（行738）。但《神谱》中“美”（καλός）出现了12次（以及17处复合词），表示好（good）的词语只有11处（行969-974），“最好的”（ἄριστος）则完全没有出现（《劳作与时日》中出现了12次）。《劳作与时日》中对美的抽离产生了两种不同却相关的结果：“幸灾乐祸的”（κακόχαρτος）不和神的力量被削弱，而劳作得到了强调。佩耳塞斯要去劳作，如此得墨忒尔（Demeter）也许会喜爱他（行300）；因此，他不可能仅仅因为缪斯的喜爱而家产丰足（《神谱》行96-97；《劳作与时日》行 281-282）。“恩惠”（χάρις）和“必然”（ἀνάγκη）在《劳作与时日》中都没有得到应有的强调（参行349-351，720，732）。[17] 阿弗洛狄特（Aphrodite）仍然是金色的，但人类不再是；最美的神爱若斯（Eros）和最可怕的克洛诺斯均缺席（《神谱》行120，138）；正义女神（Justice）在场，而她的姐妹命运女神（the Fates）却不在（《神谱》行901-906）。《劳作与时日》漠视恩惠和必然性这两极——正如其中没有怪物，所以美惠女神（the Charites）的出现只是为了装饰“美好又邪恶的”（καλὸν κακόν）潘多拉（行73）——这指引我们看到赫西俄德对正义的理解（正义既不是最高也不是最低），正如《神谱》中对人类的漠视——“正义”（δίκη）出现过但只有两次，“公正的”（δίκαιος）只出现一次（《神谱》行2 3 6）。这解释了诗人为什么提及了对破坏誓言的惩罚，而没有对遵守誓言的奖励（行285）。毕竟，缪斯详细地描述了如果神发伪誓而不是人作假誓，会发生什么（《神谱》行775-806）。
两类不和神唤起了人们的两种“贪婪”（πλεονεξία），好的不和神激起他们对邻居财富的嫉妒，坏的不和神引导他们走向法庭上的争辩（行20-39），因为她生下了争端神、谎言神、抗议神（Νείκεά τε Ψευδέας τε Λόγους Ἀμφιλλογίας τε）（《神谱》行2 2 9）。每个人都渴望比邻居获得更多，但劳作而非言辞才是正道。《劳作与时日》中的言辞最初表现为虚假和不正义的言辞：潘多拉的“谎言和花言巧语”（ψεύδεά θ’ αἱμύλιοίτε λόγοι）似乎代表了这种言辞的语调。言辞充其量是懒惰和无用的（行401-403，453-454）。与此截然相反的是，缪斯向宙斯养育的国王的舌尖倾泻甜蜜露水，当国王公正决断，“言语不偏不倚”（ἀσφαλέωςἀγορεύων）时，国王的言辞便是甜蜜的（《神谱》行81-87）。然而，宙斯养育的国王却成了受贿的国王。国王甜蜜柔软的言语变得严苛刺耳（《神谱》行90；《劳作与时日》行186，332）。诋毁性的言论伴随着某种严酷。言辞是富人的专属领域，他们的财富允许他们公开地沉迷于言辞（行33-34；参行493-501）。言辞大打折扣。另一方面，劳作是神强加于凡人身上的境况，佩耳塞斯或王公们都不能逃避劳作，凭借不公正的行为，他们不需劳作而享有更多。一半比整个多，草芙蓉和阿福花里藏着极大的好处，这两个说法的真实仅仅是因为人们生活在难以根除的贫乏之中（行40-46）。贫乏又反过来决定了人们对正义的需求，宙斯最初剥夺凡人舒适的生活，就赋予凡人正义以补偿这种缺失（行273-285）。然而，如果正义的力量不足以平衡贫乏的境况，那只能是凡人的过错而不能赖给宙斯。赫西俄德因此必须给予两种解释，一种解释对劳作的需求，另一种解释正义明显的脆弱。第一种解释包含在潘多拉的故事中，第二种则包含在人类五纪神话中；第一种解释展示人类境况，第二种解释揭露人的本质。[18]两种解释合在一起，赫西俄德便能将人描述为既是“在劳动的人”（homo laborans），更是“在说话的人”（homo loquens）。赫西俄德将证明，言辞比劳作更为根本。
赫西俄德在第三部分的第一节（行42-105）没有明确回答四个问题：1.对“生计”（βίος）的隐藏在于什么？ 2.是什么将这一隐藏与潘多拉的制作联系在一起？3.为什么宙斯需要潘多拉揭开罐上的盖子？4.为什么希望还待在罐子里？人类最初的生活本没有辛劳，但是普罗米修斯试图欺骗宙斯，导致宙斯向人类隐藏“生计”（βίος）和火（行4 2-5 0）；而普罗米修斯能偷回的只有火。他只能给予人技艺，却不能使人们回到不需要技艺的生活。宙斯命令降下灾祸替换火种，而这灾祸便是潘多拉。潘多拉是第一个女人（行88），因而人类最初是不生育的种族：赫西俄德谨慎地称他们“人类”（ἄνθρωποι）而不是“男人”（ἄνδρες）（行42，51，90；参行82，92）。随后潘多拉引入了家庭，而养家糊口需要更辛苦的劳作（参行376-380，397-400）。[19]即使大地并不吝啬她之前的慷慨，生活依然变得更艰辛，因为必须在同一片土地养活更多的人（参行7 0 4）。潘多拉是“吃五谷人类的灾祸”（πῆμ’ ἀνδράσιν ἀλφηστῇσιν）（行82；参《神谱》行512）。她是宙斯造成匮乏的手段（参行49，9 5 ；《神谱》行5 9 3）。她“美好又邪恶”（καλὸν κακόν）。厄庇墨透斯（Epimetheus）以为她神圣的外表下是美，但实际上她却是邪恶的，甚至更像造她的泥土，一种并未提高其生产力的泥土。她的名字正如她的外表，隐藏着她的真实本性。神明的狡猾掩盖了她实体的匮乏。她被赋予虚假的言辞，这诱使厄庇墨透斯相信他和她在一起将会比之前没有她的时候过得更好。她既是渴望的化身，也是希望的化身（行66）。她揭开的罐子正是她自己，因为所有的苦难都源于她；但她自身蕴藏着拯救和希望，因为只有身处苦难才需要希望。她是可见的灾祸，其他的灾祸则在夜晚接踵而至，宙斯剥夺了它们的声音（行102-104），以至于人们难以察觉它们的到来；但人类意识到了潘多拉，她的嘴唇和她身上存有希望。每当潘多拉充满魅惑地说话，希望就潜藏在罐子的边缘（ὑπὸχείλεσιν ，“在瓶口”）,随时准备涌出（θύραζε ἐξέπτη ，“飞出瓶口”）。希望既好又坏。希望化身为潘多拉，使人类忘记潘多拉迫使他们做更多的苦工，因为源于她的灾祸此时看起来似乎与她无关（αὐτόματοι ，“自动”，行103）。一旦人类生活的确定性消失，希望便成了人类新的境况。现在人类希望土地会是“赐予一切的”（πάνδωρος）；“你能赐予也能夺走有死的凡人的生计”（σεῦ δ’ ἔχεται δοῦναι βίον ἠδ’ ἀφελέσθαι θνητοῖςἀνθρώποις）。[20]然而，只有技艺、劳作和神的恩惠能够弥补如今对土地更大的需求；就像普罗米修斯提供技艺，男人提供汗水，女人提供安慰。媚惑女神参与了潘多拉的装饰（行73）。
接下来的论述聚焦于两点。《劳作与时日》行42-49宣称众神或宙斯藏起了“生计”，这必须被认为是普罗米修斯盗火和潘多拉被制造的结果；赫西俄德首先讲述它们，向佩耳塞斯解释为何他必须劳作，这是第二节的结论（行27-41）。行90-93更简短地描述了其含义，那时即将讲到“潘多拉之瓶”，而厄庇墨透斯已经认识到他对潘多拉抱有的希望是错误的：“等遭遇不幸他才明白”（ὄτε δὴ κακὸν εἶχ’ἐνόησεν）。厄庇墨透斯的“真名”是希望。只有他最先受到欺骗；接着每个男人都遭遇了同样的欺骗。“潘多拉之瓶”的故事部分地以另一种方式表述了这一点；但它也揭露了宙斯如何隐匿“生计”：潘多拉的甜言蜜语掩盖了“生计”消失的缘由。潘多拉是欺骗的化身（行375），同时内存希望，她证明一个人不能欺骗宙斯（行105）。潘多拉就是“潘多拉之瓶”，这第二点毋庸置疑，但之后的作家经常把男人比作瓶子，挥霍无度的指控至少也不能排除这一比喻。佩尔西乌斯（Perrsius）的诗行为人熟知：“当你敲击它时，半烤制的陶罐由于生泥勉强发出声音：它听起来便有缺陷（sonat vitium percussa,maligne | respondet viridi non cocta fidelia limo）。”[21]赫西俄德似乎总是将我们的注意力转移到潘多拉和“潘多拉之瓶”的相似处。两者都是粘土做的，彼此都具有双重特征：潘多拉既美丽又邪恶，“潘多拉之瓶”既蕴藏希望又容纳不幸。希望之于被释放的灾祸，就像潘多拉的恩赐之于她的粘土。海耶（Heyer）把潘多拉之瓶视为神给予潘多拉的礼物之一，我认为他是正确的；但瓶子不是众多礼物之一，而是潘多拉自身。潘多拉和她的瓶子同样是一切的赐予者，也同样是一切的被赠予者。
潘多拉的故事不仅解释了人类为什么要劳作，还暗示了人类的起源。宙斯命令赫淮斯托斯（Hephaestus）使潘多拉看起来像永生的女神（行62），但这并不意味着我们能够认为诸神皆是似人的，而凡人就是似神的。人有人的形状是因为神拥有人的形状，而不是反过来：“他以上帝的形象塑造人（finxit in effigiem moderantum cuncta deorum）。”[22] 佩耳塞斯将从赫西俄德讲述的第二个神话知晓，神和凡人具有同一的起源（行106-108），这一起源将指向神和人共享的形象（eidos）；黄金、白银、青铜、英雄时代象征着诸神塑造凡人的一系列尝试，凡人既不是诸神完全的复制品，也并非与诸神完全不同的种族。[23] 黄金、白银时代由诸神所造，青铜和英雄时代由宙斯所造；尽管诸神的第二次尝试不如他们的第一次尝试，但宙斯的第二次尝试优于他的第一次尝试。[24]只有黑铁时代不是由诸神所造的（《劳作与时日》行169a-e 通常被认为是伪作）。因此，黑铁时代的人类必然堕落，尽管他们作为英雄的后代没有完全堕落（行179），而英雄种族正是“无垠大地上的先前一代”（行160；参行175，184）。[25]宙斯在英雄（半神）身上所实现的决定性修正是促使他们更正义（行158），[26] 如果今天的人类没能践行正义，他们的毁灭将完全归咎于他们自己。[27]赫西俄德似乎在暗示，如果黑铁时代是正义的，那么英雄时代将得以重现。因为他对正义城邦的描述读起来很像黄金时代，唯一的区别在于，正如在英雄时代一样，现在女人生养孩童，因此劳作是必须的（行112-119，225-237）。那么，如果英雄种族解决了诸神亲自设置的难题，我们必须回过头问问前三个时代在哪些方面存在缺陷。
黄金时代是富足的年代，人们像神一样生活，一生中外表从不变化（αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοῖοι ，“双手和双脚永远有力”，行1 1 4），但他们存在一个缺陷：他们无法生育。[28]他们的永恒类似于奥德修斯在阿尔基诺奥斯（Aleinous）宫殿中看到的赫淮斯托斯之金银狗，“永远不朽和不老”（参《奥德赛》7.91-94）。它们是不能永生的雕像（参《伊利亚特》18.417-420）。诸神似乎因为他们自身是不朽的，所以最初无法找到一种将死亡与永恒结合的方法；当诸神使人类生育后代时，他们给予了人类太多时间来成长。白银时代缺乏黄金时代完美的形体（φυή，“美丽的身材”），人类花费百年的时间留在家中，待在母亲身旁，这对提高他们的认知毫无帮助。他们也不会老去，不是因为他们始终如一，而是因为他们一直是孩童。诸神为了纠正他们的第一个错误，[29]陷入了相反的错误。黄金时代的人类与诸神如此相似，以至于他们变成了精灵和凡人的守护者，而之后白银时代的人类甚至不认识诸神也不祭祀诸神。白银时代的人类太依赖自己的母亲，未能注意到他们对诸神的依赖。但他们仍然首次确立了人类的有死性——诞生、生育和死亡，[30]他们因此被尊称为“极乐凡族”（μάκαρες θνητοί，行141）。黄金时代的人类生活在克洛诺斯的统治下，白银时代的人类则一定生活在他被推翻之前或之后。因此，白银时代人类的毫无虔敬也许是对宙斯推翻其父克洛诺斯的模仿，白银时代人类的漫长童年正类似于泰坦族遭到囚禁待在地下，乌拉诺斯不允许他们见光（《神谱》行154-159）。白银时代似乎重现了早期诸神之间的争斗，因为不服从似乎是始终要为生育付出的代价：儿子要变成父亲。宙斯尝试纠正白银时代的缺陷，他使青铜时代的人类极其强壮，正如白银时代的人类极其虚弱一样，但宙斯纠正过头了。青铜时代人类的肆心仅仅针对他们自己而不是针对诸神，但他们的肆心太过极端，造成他们迅速毁灭而不留痕迹（νώνυμνοι ，“不光彩的、无名的”）。战争如今成为人类境况的一部分。维拉莫维茨称青铜时代为“第一个真正的人类”时代。[31]
“横死”自青铜时代进入人类的世界。对于黄金时代的人类来说，死亡如同睡眠（行116），尽管大地掩埋他们，他们却变成了“地上的精灵”（ἐπιχθόνιοι daemones，行123）；当盛怒中的宙斯掩埋了白银时代的人类，他们成了“地下的”（ὑποχθόνιοι ，行138-141）；但青铜时代的人类死后则坠入了哈得斯的住所（行153-155），哈得斯身为宙斯的弟弟，黄金时代时还未出生（《神谱》行455）。青铜时代的凡人同样与诸神相似，但却是与先前一代的诸神相似。一位古注家称他们为巨人族（《神谱》行143b）。他们“可怖且四肢强壮”（δεινὸν καὶὄβριμον），正如科托斯（Cottos）、布里阿瑞俄斯（Briareos）和古厄斯（Gyas）是“巨大而四肢强壮的”（μεγάλοι τε καὶ ὄβριμοι）；他们“粗蛮不化”（ἄπλαστοι），正如盖亚与天神乌拉诺斯的三个儿子有“粗蛮不化”（ἄπλαστοι）的手臂；他们有“威力难当和无敌双臂”（μεγάλη βίη καὶ χεῖρες ἄαπτοι），“从粗壮的身躯上的肩膀长出”（ἐξ ὤμων ἐπέφυκον ἐπὶστιβαροῖσι μέλεσσιν），这同样适用于拥有五十个脑袋的百手神（《神谱》行147-153，671）。当然，不同之处在于，他们虽全然是人类的身形，但他们像上一代的诸神一样难以驯服。[32]当赫西俄德说到青铜时代的凡人“不食五谷”（οὐδέ τι σῖ τον ἤσθιον，行146）时，他暗示了人类是如何被驯服的。无论这一诗行是否意味着青铜时代的人类以捕猎或其他方式谋生，它都暗示他们不会耕耘土地。[33]劳作是对人类肆心的纠正。[34] 白银时代凡人的“无所事事”（ἀτάλλων）导致了他们对神的肆心（hybris against the gods），青铜时代凡人的无所事事造成他们对自身的肆心（hybris against themselves）；[35]如果劳作抑制了第一种肆心，正义的劳作便抑制了第二种肆心。因此，正义随着英雄时代的到来而被引入，然而英雄仅有一半属人。全然属人且完全正义似乎是不可能的。[36]如果人类打算向他们的英雄祖先看齐，某种其他的事物就是必要的。那就是第四部分所揭示的——城邦。[37]
如果让赫西俄德暂时以柏拉图的方式说话，那么我们可以这样总结前三个时代的缺陷：黄金时代缺乏爱欲（erōs），白银时代缺乏心智（nous），而青铜时代则因血气（thymos）过剩而受到影响。白银时代纠正了黄金时代的缺陷，但引发了新的缺陷，而青铜时代同样修正了一个缺陷但又陷入新的缺陷。英雄时代达到了完美的平衡，但人类若不想失去其神性部分，便需要与诸神持续不断地交流。赫西俄德似乎想表明，人作为人，必然是不完美的存在。生育使人需要劳作，劳作是必要的，此外劳作也可以抑制人的肆心。正义对于人类容忍匮乏（scarcity）也是必要的，毕竟匮乏最初是由生育带来的。但是，因为正义在人类身上似乎显得过于脆弱，赫西俄德必须证明正义是一位女神（行256）。可以说“正义女神”（Δίκη）取代了英雄们的半神性。[38]正义女神使人类与神分离，但人类仍与神保持联系。他们与诸神相联系不再主要是因为和诸神有相同的形象（eidos），而是因为他们现在服从于诸神。现在惩罚来自“天上”（οὐρανόθεν ，行242）。羞愧女神（Aidōs）和复仇女神（Nemesis）将会返回诸神行列，这表明她们并不像好的不和神那样深植于大地（行197-201）。复仇女神是不和神的姐姐（《神谱》行223），但羞愧女神没有起源。谱系的缺失令人想起《神谱》中的缪斯未能提到好的不和神；但羞愧女神如此遥远，她的起源对人类来说始终是模糊的。羞愧是对神的敬畏的本质（崇敬而非赞美），它表明，一旦神不再展现他们之所是，他们就会变得神秘莫测（参《神谱》行535，199-206）。[39]在赫西俄德那里，诸神从未像他们有时对荷马笔下的英雄那样对人是“可见的”（ἐναργεῖς ，行223，255）。因此诸神对人的关注（concern）不再显而易见（参行273）。人类要信服诸神的关注，则需要相信言辞，即赫西俄德的言辞。只有赫西俄德能通过缪斯了解诸神（行483-484，661-662；《神谱》行31-38）。佩耳塞斯必须倾听赫西俄德，才能听到正义的声音，而不是众人的声音（行29）。[40]赫西俄德开始用神罚威胁佩耳塞斯和王公。他扮演了一个复仇神的角色，他预言黑铁时代的毁灭为这一角色做了铺垫。此时他显得像个“预言家”（vates）。宙斯则显得像正义本身。[41]
赫西俄德先讲述一个针对王公的寓言（行202-212），接下来转而向佩耳塞斯说话，直到行248-264才再次说到王公，而王公在余下的诗篇中未再出现。[42] 赫西俄德不知为何注意到了王公。一只老鹰抓住了一只夜莺，夜莺可怜兮兮地叽叽喳喳时，老鹰也宣示了自己的强力：“我让你去哪就去哪，枉你是个歌手。”（行208）夜莺没有回答老鹰：它的歌声不足以对抗蛮力。如果无法直接求助王公，赫西俄德必须试试对佩耳塞斯歌唱，因为佩耳塞斯不过是王公的谄媚者，他与王公的联盟随时可能破裂。赫西俄德勾勒穷人与富人之间的差异便是为了让佩耳塞斯承认自己劣于王公（行213-216；参行319），这令人联想到梭伦（Solon）对克罗伊斯王（Croesus）所说的话。[43]梭伦说，富有但不幸的人比起中等富有但幸福的人只有两个优点，他们更有能力实现自己的愿望，并更有能力承受住巨大灾难（ἄτη ，“祸害”）的冲击。赫西俄德认识到，即使巨大的权力使人对正义视而不见，但世上的佩耳塞斯们并不会与拥有这种权力的人们有任何相同之处——这就好比是小偷与僭主之间的区别；[44]此外，如果赫西俄德可以向佩耳塞斯们表明，他们自身的利益取决于他们城邦的共同繁荣（行240-247），他就可以在佩耳塞斯们与王公之间制造分裂，然后利用这一新形成的“民众”（dēmos）威胁王公（行260-264）。[45] 勤劳且团结的民众犹如宙斯的三万个守卫者（行252-255），是正义有力的看守者。只有通过城邦，才能阻止佩耳塞斯与王公的行为，并使他们各归其位。每个城邦都必然是民主的，但并非严格意义上的，而是因为任何政制都必须是“人民的”，必须得到公民的同意、忠诚和服从才能持久。[46]城邦之中不公正的程度总是有限度的，不仅像佩耳塞斯这样的个人，也包括统治者自身，都受制于这一限度。同意的基础最清楚地表现在宣誓上（行219，282-285）。
本质上具有分裂性的不和神，无论是好的不和神还是坏的不和神，都被她的兄弟所取代（《神谱》行231-232）。誓言神（Ὅρκος）的出现，以及他围绕诸神的旨意所要求的一切，解释了为什么战争最初作为一种灾难出现，现在则是对不正义的惩罚[47]（行14-15，229）。坏的不和神孕育引起纠纷的言辞，从她的角度，战争看起来像灾难，誓言神关注违背誓言的行为，从他的角度看，战争是一种惩罚（参《伊利亚特》4.155162；11.73-77）。在诸神之中，唯有誓言神始终居于人类之间，因为他司掌正义与不正义的言辞。正义与不正义的言辞不同于真实与虚假的言辞。梅特兰写道：
人们可能希望，对真理的尊敬在历史进程中持续增加——但在我看来，正因如此，对誓言的尊敬逐渐减少。我们认为我们应该讲真话，但这一义务如此严格，以致没有任何裁决、禁令可以使它更严厉。把誓言仅仅当作一个誓言敬畏，现在是道德低下的标记。在古代并非这样：对上帝的呼求关系重大；人们不会发伪誓，尽管会随意撒谎；撒谎与伪誓之间有一条鸿沟。[48]
《希波吕托斯》（Hippolytus）的诗行——“我的舌头发誓，但我的心灵没有发誓”（ἡ γλῶσσ’ ὀμώμοχ’,ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος）——甚至能导致欧里庇德斯被控告不虔敬，表明这里必须重视宣誓的重要性。[49]
赫西俄德最终给予“老鹰”的答案是，宙斯给予人类正义，从而将人类与动物区分开，而正义最基本的含义是遵守自己的誓言（行279-285）。因此，《神谱》中誓言神的诞生紧挨在“不虚假与真实的涅柔斯（Nereus）”的诞生之前似乎并非偶然。涅柔斯从未忘记“法令”（θέμιστες），并通晓正义和温和的忠告（行233-236；参《劳作与时日》行264，275）。那么，赫西俄德的答案否定了王公寓言的基础，即动物能够说话，从而推翻了王公的寓言。当歌手夜莺回答老鹰时，说话的实际是赫西俄德。阿里斯塔克斯（Aristarchus）删去了两行老鹰的话，理由是不应当让一个“无言辞的”（ἄλογον）动物说出“观点”（γνῶμαι），尽管这在文本上是错误的，但在深层意义上却是正确的（行210-211）。动物不会说话，或者如果动物能说话，它们也不发誓，因此它们并不知道正义。亚里士多德说，人是政治性的动物，因为人会说话。“动物之中只有人拥有言辞（logos）。声音是痛苦和愉快的标志，因此其他动物拥有声音（因为它们的本性已经发展到拥有对痛苦和愉快的意识，并能相互表明这些意识），但言辞是用来表明有利和有害的，因此也表明正义和不正义以及其他东西。”[50]赫西俄德的正义是“在集会上讲正义的话”（τὰ δίκαι’ἀγορεῦσαι ，行2 8 0），王公们的不义在于他“颠倒是非地讲话”（δίκας σκολιῶς ἐνέποντες ，行2 6 2）；的确，赫西俄德对王公们说，“端正言辞”（ἰθύνετε μύθους ，行2 6 3），“言辞”（μύθους）不仅仅是如维拉莫维茨所说的“无可指摘”（blameless），而且是正义之辞（mot juste，“正确的措辞”）。人与野兽共有的暴力，仅仅是人类不义的一部分；人类独有的部分在于言辞：“或借口舌强取，这种事多有发生”（ἤ ὄ γ’ ἀπὸγλώσσης ληίσσεται,οἷά τε πολλὰ |γίγνεται，行322-323；参行220，710）。在《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bound）中，暴力（bia）是沉默的，而在阿里斯托芬的《云》中，相争辩的并非正义与不正义，而是正义的言辞与不正义的言辞。因此，潘多拉的制作现在有了更深的含义。《神谱》没有提到诸神在制作潘多拉时赋予她言辞能力（《神谱》行571-584）；赫尔墨斯（Hermes）没有起任何作用。但《劳作与时日》中，宙斯命令赫尔墨斯给潘多拉灌注“无耻之心”（κύνεος νόος ，行6 7），赫尔墨斯将这一命令解释成谎言和骗人的言辞（logoi，行78）,[51] 赫淮斯托斯被命令给潘多拉注入“人的声音”（αὐδή，行61），但在执行过程中我们看到赫尔墨斯将“声音”（φωνή）及意义模棱两可的名字给了潘多拉（行79-82）。[52]命令与执行间的差异并非在于“人的声音”（αὐδή）与“声音”（φωνή）之间有任何差异，[53]而在于赫尔墨斯连接了言辞与思想（参行280-281;《神谱》行262）。“正义女神”（Δίκη）的母亲是记忆女神的姐妹（《神谱》行135），她向宙斯报告不义之人的“心中所想”（νόος），因此，民众（dēmos）也许会惩罚那些“图谋不轨”（λυγρὰνοεῦντες）、宣布歪曲裁决的王公。言辞可能比形象（eidos）——传令官赫尔墨斯比陶匠赫淮斯托斯——更多地将人与神相连，因为最能区分人与神的是是否缺乏言辞和思想（参行102-104；《伊利亚特》15.80-82）。尽管斯威夫特（Swift）笔下的“慧骃”（Houyhnhnms）认为人类主要的缺陷在于他会说“那些莫须有的东西”，但赫西俄德仍然认为谎言具有某种神性。毕竟，缪斯正如她们自己所吹嘘的，能把谎言说得犹如真实，赫西俄德也认为一个月的第六天适宜生男，尽管这天诞生的人“喜欢挖苦，谎言、巧言令色和私议”（φίλεοι δ’ὄγε κέρτομα βάζειν|ψεύδεα θ’αἱμυλίους τε λόγους κρυφίους τ’ὀαρισμούς，行786-787）。所以，分有同一种能力的潘多拉确实是“美好的不幸”。她甚至以滥用言辞揭露人类的本质：赫西俄德只在短语“人的声音和气力”（ἀνθρώπου αὐδὴ καἰ σθένος ，行6 1）使用过单数的“人”（ἄνθρωπος）。[54]
一旦赫西俄德建立起言辞和思想之于人类的首要地位——部分通过诸神，尤其通过誓言神，部分通过城邦——他便为自己胜过佩耳塞斯做好了铺垫：“我将对你好言相劝，佩耳塞斯，因为我懂这些而你只是一个蠢人。”（行286）[55]这是佩耳塞斯第一次但不是最后一次被称为“蠢人”（νήπιος，行397，633）。[56]赫西俄德迄今已通过威胁抑制了佩耳塞斯，现在则能够开始命令他（行298，316，367，403，536，627，687）。他和佩耳塞斯不同。各方面最优秀的人依靠自己理解一切（赫西俄德），但听从善言者的人也是好人（佩耳塞斯应该如此）；若一个人既不依靠自己理解也不听从他人（佩耳塞斯实际如此），他便是无用之人（行293-297）。赫西俄德命令佩耳塞斯劳作（行298-316）。劳作是第二好的人所做的事，赫西俄德自己却不再劳作（《神谱》行22-23）。他作为诗人歌唱。第五部分是全诗的核心，因为它将赫西俄德与佩耳塞斯区分开来，由此将那些知者与不知者区分开来。[57]第五部分揭示出人类的巅峰超越了劳作的必要性，[58]但这一巅峰只有借助赫西俄德发现劳作在宙斯神意中的位置才会出现。赫西俄德反对那种认为功劳和回报不一致的普遍观点。劳作确实能带来富足，因为宙斯是正义的守卫者，让人们可以在城邦内享受自己的劳动成果（行287-292），并因此排除了长期享受不正义行为果实的可能性，这些不正义的行为是游手好闲的副产品（行320-334）。但正义的力量的根源之一在于人类的言辞，赫西俄德作为缪斯的学生，已经将言辞提升到神曲的水平（参行662；《神谱》行32），他同时超越了劳作与匮乏的领域，建立了劳作与富足为神所佑的一致性。凭借对这种一致性的知识，赫西俄德置身于这种一致性之外：“缪斯宠爱的人有福了”（ὃδ’ὄλβιος ，ὄν τινα Μοῦσαι φιλῶνται ，《神谱》行96-97）。《劳作与时日》以先上升后下降为特征。赫西俄德以神罚威胁王公和佩耳塞斯，并表明了正义的政治基础在于誓言，之后很快到达了全诗的高峰。可以说，赫西俄德自己的道德权威随着正义呈现为女神而上升，直到他作为佩耳塞斯必须遵从的一个有知的统治者站出来。此时，赫西俄德在他自己身上结合了缪斯宠爱的两种最高的人的类型：诗人和国王（《神谱》行75-103）。当宙斯养育的国王凭借知识（ἐπισταμένως ，“熟练的”；参行1 0 7）平息公共争端，通过正直的“审判”（δίκαι）裁决“法令”（θέμιστες），以温和的言辞说服，缪斯就使国王言语甜蜜。诗人与国王的目的不同。诗人通过赞美幸福的诸神和先辈著名的事迹，使人们忘记悲伤和痛苦。缪斯分派给某些国王践行正义的任务，分派给诗人安慰人类苦难的任务。但目前缺少这样的国王，赫西俄德就接管了国王的任务，但他也没有抛弃自己的任务。赫西俄德嘱咐佩耳塞斯做必须做的劳作，同时歌唱劳作的原因和劳作带来的富足。正义与诗歌如今结合在一起，并对劳作的必要性提供了双重安慰。如果察觉到诗人们很少是宙斯养育的国王或王者诗人，并且诗人和国王的结合只出现在赫西俄德《劳作与时日》的虚构中，雅各比（Jacoby）追随埃尔杰（Elger）在《神谱》中发现的难题就立即解决了。如果人们愿意的话，可以说这是一个犹如真相的谎言，但它是一个最高贵的谎言。
佩耳塞斯必须劳作并保持沉默。就连他接近诸神也只能通过劳作：“敬拜永生神们”（ἔρδειν ἱέρ’ἀθανάτοισι θεοῖσιν ，行3 3 6）。他必须默默地用祭酒和祭品安抚诸神，因为赫西俄德还没有提到祈祷（参行465，724726，738）。立法的赫西俄德与顺从的佩耳塞斯之间的对比，完全主导了第六部分，这一部分除了赫西俄德自己的命令，几乎没有提到言辞（行367；但参见行370-371），因为此处没有提到城邦，主题也属于私人事务；事实上，此处诸神只出现了一次，而且是作为赫西俄德建议的替代（行379；参行479-492）。一旦城邦、言辞和诸神的界域——劳作与私人生活就可以在其中存在并获益，并从中获得支持——被明确，那么，它们就不怎么需要明确出现了。赫西俄德自己就足够了。第六部分的主题是家庭调节，分为5个容易辨识的小节：1.行342-353，邻居与朋友；2.行354-360，赠礼；3.行361-369，积蓄；4.行370-375，“信任”（πίστις）；5.行376-380，家庭。[59]第六部分在很大程度上关注的是情感，即一个人必须发挥影响或被影响的适当程度：《劳作与时日》中只有在这里才出现“友爱之心”（φίλον ἦτορ ，行3 6 0），只有在这里人才欣喜于人（行353，358；参行58，487），只有在这里人才欢笑（行371；参行59）。如果一个人早晚向诸神献祭，诸神就会对他仁慈，这一部分呈现了与这样的神相对应的人（行340，354-358）。不过，比起亲戚，这一部分更侧重于邻居与朋友（行345，370-371；参行184，707）；比起遥远的希望，更侧重于当下的好处（行364-367）；比起依靠宙斯，更侧重于依赖自己的资源（行376-380；参行320）。诸神已经退去，甚至变得些许陌生。在这方面，这一部分令人想起迷人却可怖的《伊利亚特》第六卷，该卷第一行就宣布了诸神的离去（参《伊利亚特》6.297312），并提出了两种理解诸神离开的方式。人与人的对抗，就体现于下列两种情境：要么像阿克绪罗斯（Axylus）死去，对人友善，“他的家傍大道，热情款待过往客人”（πάντας γὰρ φιλέεσκεν ὁδῷ ἔπι οἰκία ναίων），死时却没有一个人为他挺身而出（《伊利亚特》6.12-17；参行37-65）；要么像格劳克斯（Glaucus）和狄奥墨得斯（Diomendes）那样友好且热情地交换盔甲（χρύσεια χαλκείων ，“用金盔甲交换铜盔甲”，《伊利亚特》6.236）。赫西俄德赞同格劳克斯和狄奥墨得斯，但他十分谨慎，因为如果一个人付出的比接受的多，那是为了未来考虑（行350-351）。毕竟，人作为人能够仁慈的领域是很有限的。物资匮乏，人不可能大肆挥霍（行368-369）。赫西俄德因此在结尾呼吁佩耳塞斯回归“现实”，即需要无尽的辛劳：“就这么做：劳作，劳作再劳作”（ὧδ’ ἔρδειν,καὶ ἔργονἐπ’ ἔργῳ ἐγάζεσθαι ，行382）。促成这一呼吁的是诗人对女人与家庭的提及（行373-380），佩耳塞斯已经了解到，当前男人的苦难首先来自女人与家庭。第六部分是“劳作的命令”（第五部分）和“关于劳作的忠告”（第七部分）之间重要的插曲。考虑到它开头的突兀，这是一个超出预料的恩惠，是赫西俄德作为统治者和诗人的恩惠。
第七部分标志着《劳作与时日》真正的下降。宙斯现在不以正义之父的身份出现，而是作为一位天神出现（行415-416，488，565，626，676）。不过，即使当赫西俄德关注宙斯的第一种职能时，他也指出了宙斯的第二种职能，因为那些将宙斯描述为天气与季节的主宰的修饰词只出现在前三百行：“天上打雷的”（ὑψιβρεμέτης ，行8），“喜欢鸣雷的”（τερπικέραυνος ，行5 2），“聚云的”（νεφεληγερέτης ，行53，99），“发出巨响的、大打雷霆的”（βαρύκτυπος，行79），“看得远的”（εὐρύοπα，行229，281）。仅仅在表明宙斯正义之后，赫西俄德现在才能证成这些“传统的”修饰词。[60] 宙斯的双重职能必然结合在一起。如果没有正义的宙斯，一个人的劳动成果便不能属于自己；如果没有“掌管季节的（seasonable）”宙斯，人类劳动的成果永远不会被收集起来（参行242-247）。[61] 这一部分模仿月份分成12个小节（参行504，557），蕴含着季节性和时间性，同时不确定性逐渐增加：航海的风险比耕作大得多（参行641-642），而婚姻更甚于航海。[62] 在赫西俄德那里，没有任何类似机运的东西，风险的增加意味着知识的减少。尽管存在航海的技艺，但赫西俄德的航海经验甚少，他所知道的大都源于缪斯的教导（行649-662）；[63]但即使是缪斯也没有传授他婚姻的技艺。缪斯对赫西俄德比对苏格拉底吝啬，毕竟缪斯还向苏格拉底歌唱了结婚的周期数。[64]赫西俄德仅仅知道要成为丈夫和妻子必须的年龄；相较于婚姻，他对航海知道更多。然而，赫西俄德对航海技艺的掌握又远远不及耕作：赫西俄德知晓马车各部分具体的尺寸，以及必须用何种木材制作（行424-436；参行456-457）。耕作所具备的更大确定性取决于两个条件：极具规律的天象——昴宿星总是隐藏四十天（行385），以及人对仆人和动物的统治性地位。赫西俄德现在允许佩耳塞斯而不是他自己发号施令（行502，573，597，766；参行459）。唯独赫西俄德能够有资格命令类似佩耳塞斯的公民，佩耳塞斯只能够命令他自己的仆人。赫西俄德现在称富人为“有福的”（μάκαρες），而没有使用任何“男人”（ἄνδρες）之类的同位语（行5 4 9 ；《伊利亚特》11.68），也许是为了表明人已经变得多么自主；因为白银时代的人类此前被称为“极乐凡族”（μάκαρες θνητοί，行1 4 1），而英雄现在生活“在极乐岛上”（ἐν μακάρων νήσοισ ι），此处大地为他们一年三次结果（行171）。尽管人类在宇宙的框架中能够行使一些控制权，但这一框架并不能很好地满足人类的需求以至于人类可以无视诸神（行638-640，718）。人可以观察星象知晓月份和季节，但没有外在的帮助就无法知道时日。人不能仅靠自己了解神圣之物。人类知识的减少意味着人类将更依赖诸神的意愿（行482-490，665-669）。有关神圣禁令的第八部分内容——“当心触怒永生的极乐者们”（εὖ δ’ὄπινἀθανάτων μακάρων πεφυλαγμένος εἶναι ，行705）是大的宙斯（一年）与小的宙斯（日子）之间的必要联系（行756；参行750-752）。属人的祭仪对应天体的规律运动（参行724-730）。
第八部分类似于第六部分，但它所处理的不是“家庭事务”（τὰοἰκεῖα）而是“适当”（τὰ πρέποντα），不是“财产”（property）而是“礼仪”（propriety）（参行722）。禁令显示的是何种行为才是适当，遵奉禁令并不一定带来什么好处，禁令只是规避坏事。禁令指出的是人类可能性的下限，而不考虑上限。如果一个人喝酒时将执壶挂在调酒缸上（行744-745），“厄运”（μοῖρα）便会伴随他，但他不这么做，也并没有实在的好处。第六部分的忠告与此非常不同，一瓶酒刚开启与将尽时要慷慨，中间要节省（行368-369）。“开启”“中间”“结尾”作为三个位置分别指向经济上的审慎，在第八部分被“在上”与“在下”的神圣位置所取代。禁令暗示了某种严苛和强迫，人们服从它们是出于对惩罚的恐惧（行706，741，745，749，755，756，762）。现在我们又回到了坏的不和神的领域，凡人出于诸神的意愿而必须敬畏她（ὑπ’ ἀνάγκης |ἀθανάτων βουλῆσιν ，凡人迫于神意，行15-16）。诸神在第六部分中缺席，在这里则出现了。这一部分以神的报复开始，以宣称“传言”（φήμη）也是一位女神结束。[65]凡人现在的选择更少。第一个教令是不要把朋友当亲兄弟（行707）；之前类似的劝告是宁愿依靠朋友和邻居而不是亲戚，甚至和兄弟交易也要有证人在场（行342-345，371）。值得注意的是，亲戚（relations）被称为“有必然关系的”（οἱ ἀναγκαῖοι）。现在赫西俄德考虑的是，若朋友虚情假意，该如何双倍报复（行709-711）。友谊基于正义，而非基于爱（行712）——“承欢神”（Φιλότης）是誓言神的姐妹（《神谱》行224；参《伊利亚特》3.256）——而如我们所见，正义既指向行为，同样也指向言辞（行709，710）。第八部分的第一节（行707-714）呼应着第六部分的第一节（行342-353），因此关于宴请的第二节（行715-723）令人想起第六部分关于给予的第二节（行354-360）。但第六部分“无声的给予”在这里被“言辞”取代。不要被人称作“滥交”（πολύξεινος）或“寡友”（ἄξεινος ，行7 1 5），不要欺辱好人（行716），不要因为人贫穷而予以斥责，因为贫穷是“极乐神”（μάκαρες）的赐予（行717-718）。[66]先前赫西俄德建议给予要“适度”（μέτριος ，行349-351），现在则建议言辞上要适度（行719-721）。给予和接受先前被理解为一个人与另一个人之间的行为——“一对一”（μόνος πρὸς μόνον），但现在言辞暗示着一种更大的关联（association），而且赫西俄德谈到了众人共享的宴会（行722-723）。宴请和交谈的双重主题转向了圣洁和对神的祈祷（行724-726），而圣洁随后成为第三节的主题（行724-743）。由于这一部分始终把众神理解为惩罚性的，所以并不认为人与神具有相同的“形象”（eidos），而是认定人与神不同，人本质上的不洁最好地体现出这种不同。人之所以充满排泄物，因为他吃喝拉撒，尽管神也做相同的事，但似乎他们的不朽使他们解脱了排泄物（行735-736；参《奥德赛》7.208-221）。凡人生长，但诸神不会（行742743），“双手和双脚永远有力”（αἰεὶδὲπόδας καὶχεῖραςὁμοῖοι，行114）。诸神是美的，而凡人最多只能期望是洁净的。[67]凡人必须夜以继日地向诸神隐藏他的污秽，只有这样做他才是虔诚的（行730-732）。我认为，此处比任何地方都强调了人类与居于高处的诸神相比之下的卑微，但这对赫西俄德来说仅仅是一种部分真实。[68]在全诗最中心的部分可以找到对这一部分真实的修正，赫西俄德在那里说自己“深明事理”（πεπνυμένα εἰδώς，行731），其含义与此处虔敬的人很是不同。[69]除非将最后四部分视为从第五部分的高度下降，否则第八部分的“迷信”必定被认为是伪作；[70]但这无视了人的区别之大。[71]这个世界既有赫西俄德，也有佩耳塞斯，既有“明理者”（ὁ ἴστωρ），也有“众人”（οἱ πολλοί）（行763，768，792，814，818，820；参行826-828）。[72]
第四节再次处理适当（propriety），即物品的合适放置（行744759）。[73]第四节从物品的角度强化了第三节的主题。人类不仅要使自己的污秽远离诸神，还必须远离不洁或污秽的事物，就像他们不能嘲弄神圣事物一样。除了献祭所提供的指引（ἱεροῖσιν ἐπ’αἰθομένοισι ，“焚烧祭物”，行7 5 5），一些神圣事物仍然是模糊的（ἀίδηλα ，“不可见的”，行756）。人类需要隐藏自己，这对应着诸神并不完全显露自己。凡人对诸神的无知并非完全由于故意的愚昧：甚至缪斯都包裹在迷雾中（《神谱》行9）。诸神的隐匿这一事实导致人类不得不依赖谣言和传说（行760-764）。“传言”（φήμη）是一位女神和一种力量，就是因为凡人不知道神的意愿（参行268，273，209）。[74] 凡人知道年份却不知道时日和它们的名字（行765-828）。
第九部分也是最后一部分，其中关于时日的内容揭示了言辞作为“传言”（φήμη）的重要性，正如第四部分把言辞揭示为“誓言神”（Ὄρκος），第五部分把言辞揭示为理解。第一部分至第五部分从“名声”（φήμη）提升至“心智”（νόος），中间通过“劳作”（ἔργον）、“正义”（δίκη）、“誓言神”（Ὄρκος）、“故事”（λόγος）；第五部分至第九部分由“心智”（νόος）下降至“时日命名”（ἡμερῶν ὀνόματα），中间通过“命令”（ἐφετμή）、“劳作”（ἔργον）、“无知”（ἂγνοια）和“传言”（φήμη）。[75] 赫西俄德借由缪斯的帮助，通过歌唱超越了劳作的领域；当人们试图在没有任何帮助的情况下超越劳作时，他们无法上升到比“传言”（φήμη）更高的地方。他们无法超越关于白日的“传言”（φήμη），因为黑夜属于诸神（行730；参《神谱》行56-59）。赫西俄德一开始时说他将向佩耳塞斯叙述真相（行10），结尾却说很少有人能说出时日真实的名称（行818）。真实现在成了道听途说：他们说（φασιν）复仇女神三姐妹在第五天照护了誓言神的诞生（行802-804；参《神谱》行306）。第三十天最适合监督“劳作”（ἔργα），“每当人们领悟真相的名字[76]并遵守它（行768）”。真相和言辞一样意义不明确，行动（doing）则和前两者一样含混。“就这么去做”（ὧδ’ ἔρδειν）可以通向号召人们无止尽的劳作（行382），也可以通向警告提防凡人的可怕传言（φήμη，行760）。尽管这部诗真正的标题应该是“行动与言辞”（Ἔργα καὶΜῦθοι），但“与”（καὶ）并不是简单地连接了两个异质事物。行为根植于言辞——无论谁发假誓都会受到惩罚；言辞也根植于行为——一个人向诸神祈祷时要祭祀。诸神是言辞和行为的交汇点。缪斯歌颂宙斯，他使得凡人（如时日般）“被人所称道”（φατοί）和“不被人所称道”（ἄφατοι）（fasti nefastique，“吉日与凶日”），同样也使得凡人清晰和模糊。
虽然赫西俄德提到一个月的三十天，但他并没有对全部三十天都做出解释。他没有完全解释一个月，而是反复提及某些日子，填满了一个月。但一个月仍有九天难以解释：第二天，第三天，第十八天，第二十一天，第二十二天，第二十三天，第二十六天，第二十八天，第二十九天（或第二十七天）。这九天无常（ἀκήριοι ，“无害的”），且没有任何征兆，但它们有各种阐释且很少人知道它们（行822-825）。人们几乎对一年中约三分之一的日子一无所知。这些日子没有显示宙斯的神意。赫西俄德尝试揭示宙斯的正义，将之应用于佩耳塞斯和自己，而赫西俄德能够解释的日子完全支撑这一尝试。宙斯的正义最初被展现为与一个人的报应（deserts）吻合。他若劳作则亨通，他若偷懒则受惩罚。但第九部分表明劳作不足以确保最重大的亨通。劳作是件好事，也是件坏事（参行311，317-319）。劳作既如“美好又邪恶”（καλὸν κακόν）的潘多拉，又如希望一般。一个人也许诞生于不吉利的日子。他也许命定劳作，因为他命定不会歌唱或变得智慧（参行314）。如果第三部分的教诲是，人类必然是不完善的，那么第九部分的教诲便是，并非所有人都能达到他们的不完善所可能达到的完善。赫西俄德向佩耳塞斯表明，他自己的更高等级——因此他有权统治和命令佩耳塞斯——是宙斯赋予的等级。赫西俄德可能诞生于第二十天，这天降生“心思缜密的”（μάλα νόον πεπυκασμένος）智者（行792-793）；也许诞生于第七天，那是阿波罗的生辰，而歌者源于阿波罗（参行771；《神谱》行94）；也许诞生于第六天，这天出生的人言语诱人（行785-789）。[77] 无论如何，佩耳塞斯也不能反抗赫西俄德作为他导师的地位。佩耳塞斯不能嫉妒他。歌者只与歌者竞赛，正如陶工与陶工竞赛，歌者与陶工之间不可能有竞争（行25-26）。命运并非盲目和冷漠的偶然，而是神青睐或不青睐的标志。骰子兴许被灌了铅，但它们是由宙斯灌了铅。[78]于是，赫西俄德在确立宙斯的正义同时确立了他自己的正义。“名声”（φήμη）和真实一样彰显了宙斯的正义。
作者简介：
伯纳德特（Seth Benardete），美国著名古典学家和哲学家。20世纪50年代于芝加哥大学求学期间与布鲁姆（Allan Bloom）、罗森（Stanley Rosen）等师从施特劳斯。自1965年起任教于纽约大学四十年，多做古希腊哲学和文学的研究与翻译。他的学养和著作在古典学界有很高声誉，被古典学学者（如Harvey Mansfield和Vidal-Naquet）视为美国当代最伟大的古典学者之一。代表作有《苏格拉底的再次起航》《情节中的论辩》《生活的悲剧与喜剧》《道德与哲学的修辞术》《发现存在者》《美之在》等。
译者简介：
黄怡，上海大学比较文学与世界文学研究生。通讯地址：上海市宝山区上大路99号上海大学；邮编：200444。
审校者简介：
彭磊，中国人民大学文学院副教授。通讯地址：北京市海淀区中关村大街59号人民大学文学院；邮编：100872。
[1].本卷主要内容是罗马民主时代的政治体制与结构及其军事组织，历来为西方学者重视，现将第六卷部分内容据古希腊文译出（共58章，译文译出前18章）。希腊文底本为:Polybii Historiae.Edit.a Lud.Dindorfio curatam retractavit Theodorus Büttner-Wobst.Leipzig:Teubner,1922。另参照Robin Waterfield的英译（Polybius,The Histories,Robin Waterfield trans.,Oxford:Oxford University Press,2010）与Frank.W.Walbank（Frank Walbank,A Historical Commentary on Polybius,Oxford:Oxford University Press,1957）的评注。——译者注（本文的所有注释都是译者注。）
[2].本意是指合适、归属，这里引申指每个人身上属于自己的责任。
[3].本意是观看，这里指推测、理论、观念。
[4].本篇中出现的若干机构与官职的希腊文、拉丁文、中文对应如下：ἡσύγκλητος-senatus-元老院，ὁ ὕπατος-consul-执政官，ὁδήμαρχος-tribunus-保民官，ὁχιλιάρχ-ης-tribunus militum-军事护民官，ὁτάμιας-quaestor-财务官，ὁτιμητής-censor监察官。
[5].这里指的是元老院成员在剧场等公众活动场所的前排坐席的特权。
[6].本文译自伯纳德特评论集《灵魂考古学：古代诗歌和哲学的柏拉图式阅读》之第二篇“赫西俄德《劳作与时日》绎读”（Seth Benardete,The Archaeology of the Soul:Platonic Readings of Ancient Poetry and Philosophy,edited by Ronna Burger and Michael Davis,South Bend:St.Augustine’s Press,2012,pp.19-36）。——译注笔者十分感谢克里斯蒂安·沃尔夫先生和哈维·曼斯菲尔德先生，一同阅读《劳作与时日》。——原注
[7].维拉莫维茨（Wilamowitz）也将《劳作与时日》分为九部分，但与笔者的不同，并且他排除了时日，他划分九部分的行数为：1-10；11-40；42-105；106201；202-326；327-382；383-617；618-694；695-764。参维拉莫维茨,《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga ,Berlin:Weidemannsche Buchhandlung,1928），第132页。迪勒（H.Diller）的划分与维拉莫维茨一致的地方至201行，接着则是：202-212，213-285，286-380，381-694，695-764；但迪勒认为行42-201本质上属于一部分。见迪勒,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga ”,Mainz:Verlag der Aakdemie der Wissenschaften und der Literatur,1962），第2，47-48，58页。（译按：德国学者一般简称赫西俄德的《劳作与时日》为《劳作》［Erga］。）
[8].参W.J.Verdenius,《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”,in Hesiode et son influence,Genève:Fondation Hardt 7,1962），第114页。
[9].本文中的《劳作与时日》相关诗句由译者自译，参考吴雅凌译文（吴雅凌撰，《〈劳作与时日〉笺释》，北京：华夏出版社，2015）。随文夹注，引用方式为“文献名，行数”，如“《神谱》行100”。除了几处需要区分《神谱》和《劳作与时日》诗行的地方，文中其他未特意标注出处的诗行皆源自《劳作与时日》。——译注
[10].希腊语“是”动词的过去式。——译注
[11].参考古注（schol.）；W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”），第119页；H.Diller,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga”），第51页，注1。
[12].参亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，第30页。——译注
[13].参柏拉图《理想国》386a3，b10。
[14].本文中相关荷马史诗的诗句引用方式为“书名，章节号，行数”，如“《奥德赛》2.34”，文中《奥德赛》相关诗句及词语的翻译参考了王焕生译文（荷马，《奥德赛》，王焕生译，北京：人民文学出版社，2008），另参荷马，《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，北京：人民文学出版社,1994）。——译注
[15].参普鲁塔克，《斯巴达嘉言录》（Plutarch,Apophthegmata Laconica,223A）；金嘴迪翁，《演说辞》（Dio Chrysostom,Orationes 2,8）和雅各比的《学说记述》（=89,90 in Jacoby’s Testimonia［译按：testimnia是古代所有作者关于该作品的陈述、观点、原史文献片段的汇聚］）。
[16].比较“美丽的”（ἀγλαός）在《劳作与时日》中的唯一一次出现（行337）与在《神谱》中的出现（行366，412，628，644）；比较“友爱”（φιλότης）在《劳作与时日》中的唯一一次出现（行712）与其在《神谱》中的26次出现。
[17].例如，“更强的”（καρτερός）从未出现在《劳作与时日》中，却在《神谱》中出现了17次；复合词和相关词在《劳作与时日》中只有一例（行147），但在《神谱》中有1 6例。“恐怖的”（δεινός）在《神谱》中依次出现了2 1次，在《劳作与时日》中出现了6次，1次有关青铜时代（行145），4次关于航海（行675，687，691，692），还有1次有关“人传恶言”（βροττῶν φήμη ，行760）。
[18].P.Mazon，《〈劳作与时日〉概述》（Notice sur la vie et les travaux ,Paris:Palais de l’Institut,1944），第82页。
[19].参阿里斯托芬，《马蜂》（Vespa）行312-313。
[20].出自《荷马颂歌集》第30首行6，该诗行的英译文为：“Through you,O queen,men are blessed in their children and blessed in their harvests,and to you it belongs to give means of life to mortal men and to take it away.”参The Homeric Hymns and Homerica, with an English Translation by Hugh G.Evelyn-White,Cambridge:Harvard University Press,1914。——译注
[21].相应的英译文为：“When you strike it,the misfired pot with its green clay responds grudgingly:it sounds flawed.”参Juvenal and Persius,edited and translated by Susanna Morton Braund,Loeb Classical Library,Cambridge:Harvard University Press,2004,pp.75-76。——译注
[22].相应的英译文为：“So that his new creation,upright man,was made in image of commanding Gods.”参Ovid,Metamorphoses ,translated by Brookes More,Boston:Cornhill,1922,line 82-83。——译注
[23].通常的观点认为人和神的共同起源是大地（参W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》［“Aufbau u.Absicht der Erga”］，第129，163-164页），但这种观点没有考虑到潘多拉的模样与制造她的材料之间的对比（参古注［schol.］63），更不用说青铜时代的人类是由梣木制成的。
[24].T.G.Rosenmeyer,“ Hesiod and Historiography(Erga 106-201)”,Hermes ,vol.85,1957,p.272,pp.278-279.
[25].Seth Benardete,“Achilles and the Iliad”,Hermes ,vol.91,no.1,1963,pp.1-5.
[26].如果行124-125是伪作，“正义的”（δίκαιος）在诗中此处就是首次使用（行158，190），充当正义作为下一部分（行202-285）主导性主题的前奏，该词其他时候出现都在下一部分（行217，226，270，271，280）；“不正义的”（ἄδικος）出现在行200，272，334。“正义”（δίκη）则集中出现于这一部分，在21个例子中，除了4个之外（行9，36，39，712)，其他都出现在这里。
[27].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga ”），第164-165页。
[28].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第138页。
[29].此处的错误，指诸神创造的黄金种族太像诸神而缺乏凡人的本质。——译注
[30].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”），第129页，注4。
[31].参色诺芬，《居鲁士的教育》II.iii.9-10。
[32].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第55页。
[33].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第147，151页。
[34].参柏拉图《法义》，835d8-e1；狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）I.14(18)；莫西翁（Moschion）残篇7N,11.23,39；A.Steitz,《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Die Werke und Tage des Hesiod,Leipzig,1869），第64页。
[35].后者指青铜时代的凡人缺乏正义而沉迷战争，自相残杀。——译注
[36].参柏拉图《法义》853b4-d4。
[37].“城邦”（πόλις）出现在行189（该行可能是伪作，但可参W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》［“Aufbau u.Absicht der Erga”］，第133页，注1），行222，227，240，269，527；在行527城邦与“乡区”（δῆμος）联用，指一个地区而不是一个政治共同体，“乡区”在行2 6 1有其本来的含义；“民人”（λαός）出现在行222、227、243、652、764、768，行652中它的意思为“军队”（host）。
[38].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga ”），第1 3 2页。
[39].参Aratus Solensis，《星象》（Phaenomena），第100-105行。
[40].参Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第213，275页。
[41].R.Peppmüller,Hesiodos,Halle:Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses,1896,p.167.
[42].K.v.Fritz，《赫西俄德作品中的“赫西俄德风格”》（“Das Hesiodische in den Werken Hesiods”,Genève:Fondation Hardt,1962），第41-45页。
[43].参希罗多德，《历史》，I.32.6。
[44].参柏拉图，《理想国》348d6-9。
[45].如果εὐερεσίας ἀποτίνειν（《奥德赛》22.234）意为“（用恩惠）偿还恩惠”，ἀποτείση ἀτασθαλίας（行260）也可理解为“（以恶行）报复国王的恶行”，这最符合语境，说正义女神向宙斯汇报“以便（或直至）人民因为国王的恶行而付出代价”是无稽之谈。因为国王的恶行是他们对人民不公正的判决，而不是他们彼此之间可能犯下的罪行。“无论国王犯什么错，受到惩罚的都是希腊人”（quid quid delirant reges ,plectuntur Achivi）与这里并不相关。此外，根据这一观点，也不清楚为什么赫西俄德要对国王们说“要留心这一点，端正言辞”（ταῦτα φυλασσόμενοι ἰθύνετε μύθους，行263），更不用说行265-266，因为人民的痛苦不一定会影响国王的运道。对佩耳塞斯说的话（行231-247）强调的是城邦的统一（因此出现行240-247），与对国王说的话不同（正如行2 4 8的καὶ所示），因为必须以不同理由说服国王遵循正义。
[46].参希罗多德，《历史》，III.80.6。
[47].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga ”），第1 6 5页。
[48].F.W.Maitland,The Constitutional History of England ,Cambridge:University Press,1908,p.116；参柏拉图，《法义》；西塞罗，《论职责》III.31（111-112）。
[49].希罗多德记录希腊人与野蛮人习俗间的第二个差异，与他们发誓的方式有关（参希罗多德，《历史》，I.74.5）。
[50].参亚里士多德，《政治学》1253a9-18。
[51].这里故意没有提到《神谱》中的一段话。赫西俄德在描述赫淮斯托斯为潘多拉制作的头饰时（《神谱》行581-585）指出，头饰上有许多精雕细琢的野兽（κνώδαλα），“看起来仿佛能说话的动物”（ζῴοισι ἐοικότα φωνήεσσιν）；参《神谱》行830-835。
[52].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga ”），第1 6 2页。
[53].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第11页，行77-80。
[54].“赋有言辞的人类”（μερόπων ἀνθρώπων）这个短语出现在行109（黄金时代），行143（青铜时代），行180（黑铁时代），此外没在赫西俄德诗中其他地方出现过（在《理想国》469a，柏拉图把这个短语归于《劳作与时日》行123）。肆心（Hybris）出现在白银时代，可能也表明了言辞等级更高。我所知的关于言辞和正义的类似分析，唯有莎士比亚的《亨利六世》中篇：在那里，言辞被阅读和写作替代，不正义则表现为对法律形式的滥用或无视。国王“书呆子的统治”（bookish rule）是中心主题。杰克·凯德（Jack Cade）作为叛乱的领导人，下令焚烧所有的记录，而他的“嘴将代表英国议会”，他对名叫赛伊的爵士（Lord Say）说： 你建立了一所文法学校，这是最败坏国内年轻人的；在此之前，我们的祖先除了计数和记分之外，根本没有其他书本，而你却印刷成书，还违背国王的王权和尊严，设立一座造纸厂。我要径直向你指出，你任用了许多人，让他们大谈什么名词、动词，以及那些基督徒的耳朵所不能忍受的。你还任用了许多司法官，他们动不动就把穷人们召唤到他们面前，把一些穷人无法回答的事情当作他们的罪过。（见《亨利六世》，7.35-48。［译按：中译文参考《亨利六世·中篇》，第四幕第七场，《莎士比亚全集V》，章益译，北京：人民文字出版社，2014，第1633-1634页］）。
[55].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga）中对行286的解释。
[56].参E.Meyer,《赫西俄德的〈劳作与时日〉和人类五纪神话》（“Hesiods Erga und das Gedicht von den fünf Menschengeschlechtern”,in Genethliakon Robert,Berlin:Weidmannsche Buchhandlung,1910），第162页，注1。
[57].H.Diller,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga”），第63-64页。
[58].参L.Strauss，“The Liberalism of Classical Political Philosophy”,Review of Metaphysics ，vol.12,n.3,Mar.,1959，pp.402-404。赫西俄德通过在航海部分展示他自己的行动，以表明他与劳作的分离，航海只是农业的一种替代选择（行646663），他富有诗意的勇气比起从事农业的安定，更像是人们在海上所承担的风险；参见贺拉斯（Horace）C.I.3。利润与风险一样成正比：“利上加利”（επὶκέρδει κέρδος，行644）取代了“劳作再劳作”（ἐργονἐπ´εργω，行382）。
[59].参W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”），第144-148页；H.Diller,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga”），第65-66页。
[60].赫西俄德在行220-224改写了《伊利亚特》16.384-392荷马的比喻，其中回避了宙斯惩罚的方式。
[61].赫西俄德没有提到河流是灌溉的源头（参《神谱》行346-348），只说河流是神圣的（行737-741，757-759），因而，宙斯对农业是必不可缺的；参希罗多德《历史》II.13.3；《创世记》II.5；U.Cassuto,A Commentary on the Book of Genesis,Jerusalem:Magnes Press,1961,p.104,pp.114-116。
[62].参W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga ”），第148-152页。12个小节分别是：行383-413，序言；行414-447，秋天；行448-478，十月至十一月；行479-492，十二月；行493-560，冬天；行564-570（译按：原文似有印刷错误），二月至三月；行571-581，五月；行582-596，六月；行597-608，七月；行609-617，九月；行618-694航海，行695-705，婚嫁。注意“适时的”（ὥριος）、“合时节的”（ὡραῖος）、“时刻”（καιρός）在这里共出现1 2次：行3 9 2 ，394，422，492，543，617，630，642，665，694，695，697。（后有缺失）
[63].H.Diller,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga”），第66页。
[64].参柏拉图《理想国》545d7-547a7。
[65].参Mazon，《〈劳作与时日〉概述》对此的解释；W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”），第154页，注1。
[66].Wilamowitz，《赫西俄德的〈劳作与时日〉》（Hesiodos Erga），第130页。
[67].参希罗多德，《历史》，II.37.2。
[68].参柏拉图，《帕默尼德》（Parmenides）130b7-d2。
[69].戈特琳（Goettling）认为“圣洁和洁净”（ἀγνῶς καὶ καθαρῶς，行337）分别指心灵的纯洁和身体的洁净，如果他是对的，这里没有提到心灵的纯洁就值得注意：人仅仅是不断消耗和排泄的身体。即便行740“若有谁经过河流，未净手去恶”（ὃς ποταμὸν διαβῇ κακότητ’——ἰδὲ χεῖρας）指心灵的纯洁，那也是就身体而言的；但行7 4 0通常被认为难以理解。可笔者疑惑的是，是否可以将“邪恶”（κακότης）理解为“污秽”（κάκκη）（参阿里斯托芬《和平》行1 6 2古注：“污秽：代替‘邪恶’，而且听起来不好”，κάκκης·ἀντι τοῦκακίας·ἔχει καὶτὸκακέμφατον）；参Eustathius of Thessalonica,Commentary on the Iliad,950,954)，并且“未净去恶”（κακοτητ’ ἰδὲχεῖρας ἄνιπτος）是否就是“手被颜料弄脏”（χεῖρας ἔχων κύπρῳ κεκακωμένας）的委婉说法（euphemistic hendiadys）。用属（genus）代种（species）是委婉用语的特征，例如行7 5 9的“大解”（ἐναποψύχειν）。
[70].H.Diller,《赫西俄德〈劳作与时日〉的诗歌形式》（“Die dichterische Form von Hesiod’s Erga”），第68页。
[71].此处的英文为but this is to disregard the great range which man occupies，意指世间存在各种品质的人，不仅有像赫西俄德那样“深明事理”的人，也有像佩耳塞斯这样“无知”的人。若将第八部分的“迷信”视为伪作，便忽视了人的多样性。——译注
[72].关于时日的这一部分，似乎以另一种方式暗示了人的高度和深度。人首先被置于与动物同等的位置，机灵的蚂蚁被比作男人，蜘蛛被喻为女人（行776779）；接着男人与植物区分开来，女人却与植物联系在一起（行782-785）；接下来，阉割群居的牲畜与巧言令色的男性——这与女人十分相像（行78）——联系在一起（行785-789）；阉割非群居的牲畜的日子，则在最适宜生育智者的日子之前（行790-794），这就超越了性别分化（参行811-813）；而生女的好日子则与动物的驯养联系在一起（行795-799），这一天又先于最佳的婚嫁日（行800-801）。
[73].W.J.Verdenius，《〈劳作与时日〉的结构和立意》（“Aufbau u.Absicht der Erga”），第152-153页。
[74].参希罗多德，《历史》II.3.2：他对比了“属人事务”（ἀνθρωπήια πρήγματα）和“传说中的神”（τὰ θεῖα τῶν ἀπηγημάτων），另参《历史》II.46.3-4，IX.91.1；柏拉图，《法义》838c8-d2。
[75].对比行280-281“谁在集会上肯讲自认公正的话，远见的宙斯会带来幸福”（εἰ γάρ τίς κ’ἐθέλῃ τὰ δίκαι᾽ἀγορευσαι γιγνώσκων,τῷ μέν τ᾽ ὄλβον διδοῖ εὐρύοπα Ζεύς）与行826-827“有福而喜乐的人啊，必通晓这一切，劳作，不冒犯永生者”（τάων εὐδαίμων τε καὶὄλβιος,ὄς τάδε πάντα εἰδὼςἐργάζηταιἀναίτιοςἀθανάτοισιν）。
[76].例如知道“第三十天”（τριηκάς）的名字。
[77].P.Walcott,“The Composition of the Works and Days”,in Revue desÉtudes Grecques,1961,p.14 n.1.
[78].“给骰子灌铅”（load the dice）便能控制掷骰子的结果，比喻结果已事先注定。——校注