萨德与现代政治
——《朱斯蒂娜》的政治哲学发微
熊俊诚
内容摘要 萨德是活跃在法国旧制度与大革命交汇处的作家，他对自身所处的时代有着敏锐的触感。他的小说虽然惊世骇俗，充斥着大量对色情和罪行的直白描写，但也蕴含着揭露黑暗的颠覆性力量。本文从现代政治哲学的视角出发，通过分析小说《朱斯蒂娜》中关于罪恶问题的讨论，展现萨德的哲学思想以及他与现代政治之间的联系。萨德在小说中塑造了一群无恶不作的放荡者形象，这些无神论者的言行在某种程度上展现了一种现代的政治理性和德行观念。借助放荡者对自然状态与社会契约问题的分析，萨德论证了罪恶的政治社会根源以及社会契约的非理性，以一种最直白的方式撕掉一切新旧道德或宗教的伪装，将政治社会中的罪恶赤裸裸地暴露在人们面前。
关键词 萨德侯爵《朱斯蒂娜》理性 社会契约
Sade and Modern Politics:An Interpretation in Political Philosophy of Sade’s Justine
Xiong Juncheng
Abstract: Marquis de Sade was an active writer during the ancient regime and the French Revolution,and had a keen sense of the society in which he lived.While Sade’s novels contain many straightforward depictions of pornography and crime,they are also subversive to expose the darkness of political society.This article elaborates Sade’s philosophical thoughts and his connection with the modern politics by analyzing the historical contexts of Justine and the discussions on vice and virtue therein.In his novel,Sade portrayed a group of atheistic libertines,whose understanding of nature and providence embody atheism,naturalism,and the rationality of modern politics.Through the libertines’ analysis of the State of Nature and the Social Contract,Sade has exposed the political-social roots of crime and the irrationality of the social contract by tearing away the veils of traditional and modern moralities or religions in a very direct way,revealing the crimes of political society.
Key words: Marquis de Sade; Justine; reason; Social Contract
引言
萨德侯爵（Marquis de Sade，1740—1814）是西方文学史上饱受争议的人物：一方面他是“被诅咒的作家”，因放荡的私生活而多次身陷囹圄；另一方面，他对社会黑暗的揭露、对宗教的批判和对时代的反叛也使他成为法国启蒙和大革命的先驱。
在19世纪，萨德的小说虽然给予了许多作家以灵感，但却并未真正受到重视，大多数人都是出于好奇心或追求刺激去阅读他的禁毁小说。直到20世纪初，阿波利奈尔（Guillaume Apollinaire）才还给萨德在法国文学史上的一席之地。[30]同时，让·波朗（Jean Paulhan）也为萨德的代表作《朱斯蒂娜》（Justine,ou les Malheurs de la Vertu, 1791）的早期版本——《美德的不幸》（Les Infortunes de la Vertu, 1787）撰写了序言，[31]这才使得人们开始严肃认真地对待萨德。
二战之后涌现了大量解读萨德的文献：霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中将萨德小说中的朱利埃特（Juillet）视为启蒙的化身，并提出了“康德与萨德”命题；[32]科罗索夫斯基（Pierre Klossowski）讨论了萨德与无神论及唯物主义的关系；[33]巴塔耶（Georges Bataille）从萨德的信条中提炼出《色情》的禁忌、僭越与暴力；[34]布朗肖（Maurice Blanchot）在《洛特雷阿蒙与萨德》中对萨德的思想进行了忠实的分析[35]……这些解读真正确立了萨德及其作品的重要性。到了20世纪60年代，萨德小说已经成为许多学者的重要理论资源：比如福柯（Michel Foucault）将萨德视为古典思想和话语的终结，[36]拉康（Jacques Lacan）将萨德的伦理视为对康德绝对命令的补充完成，[37]以及罗兰·巴特（Roland Barthes）从萨德的语言修辞去分析反象征主义，[38]等等。
如今，萨德的小说已经达到了古典文学的地位，尤其是《朱斯蒂娜》引起了众多的关注和评论。[39]在相关研究中，学者们主要从语言修辞的角度分析萨德的写作手法，[40]或者从女性、身体和欲望的角度分析朱斯蒂娜的人物形象，[41]或者比较《朱斯蒂娜》三个版本之间的差异，以及它们与其他作家的作品之间的文本互涉。[42]在国内研究中，柳鸣九先生从《朱斯蒂娜》去分析萨德的善恶观，认为萨德是一个主善者，是当之无愧的思想家和伦理哲学家；[43]还有学者从“对话的暴力”和“神圣世界”去分析萨德的写作风格，[44]或讨论萨德的“界限书写”。[45]
本文在既有研究的基础上，从政治思想的角度分析萨德与现代政治之间千丝万缕的联系。之所以选择《朱斯蒂娜》这个文本，既是因为萨德在大革命前后三易其稿（1787年版、1791年版、1797年版），为它倾注了大量心血，又是因为“《朱斯蒂娜》的这个早期版本就像一只蛋，从中即将孵化出萨德式的哲学”[46]，其中不仅有萨德对马基雅维里、霍布斯这些现代政治哲学奠基者的理解和诠释，还有他与18世纪法国（反）启蒙思想家的对话与辩驳。
一、《朱斯蒂娜》与大革命
萨德的小说无情地揭露了人性中的病态、行为上的倒错，并让人们直面这个问题：罪行究竟意味着什么？这个问题源于萨德在其所处的政治社会中体验到的种种不安和痛苦。
萨德是活跃在法国旧制度与大革命交汇处的作家，他的大部分作品也都是在大革命前夕或大革命的十年中完成的。在法国的旧制度下，国王是上帝在尘世间的代表，而封建领主又是国王的附庸；这种等级制度既赋予了贵族以军事、司法和社会职能以及各种权利，同时也使其承担对上帝、国王和人民的义务。这种等级制度的核心是对上帝的信仰，然而随着国王权力的不断集中，它逐渐变得摇摇欲坠。一方面，国王为了中央集权和强化王权，开展了宗教的非基督教化运动，尤其是在18世纪法国出现了围绕“乌尼詹尼图斯（Unigenitus）通谕”而展开的长达半个多世纪的宗教大辩论。它和启蒙运动一起动摇了旧社会的信仰和制度根基，也改变了法国的政治面貌。但是，由于王权本身的神圣性源于上帝，国王在开展宗教的非基督教化运动的同时，实际上也使王权走向了世俗化的道路，损害了自身的神圣性。
另一方面，王权的集中不仅使贵族丧失了原有的职能，也使他们失去了对社会底层人民和公共事务的责任感，转而专注于个体的自由发展。在启蒙运动和政教辩论的影响下，他们变成了无神论者、唯物主义者，但是他们所享有的种种特权却又是建立在这个被动摇了的等级制度之上的；他们意识到了自己拥有权力，也知道这种权力是岌岌可危的，因此只能转向启蒙时代高扬的理性，利用诡辩将自己的特权（以及罪行）合法化。所以，柳鸣九在讨论“萨德的善恶观”时指出：萨德“并不把恶表现为简单化的、脆弱的恶；他并不把恶人表现为没有思维能力与制造观念形态的能力而只有残忍野性的莽撞野兽，而是把恶人表现为不仅有残酷的兽性，而且善于以谬论悖理来维护自己、证明其存在合理性因而也更为可怕的恶人”。[47]
萨德的痛苦，首先是一个无神论贵族在良心上的不安，他意识到传统的等级制度实际上已经退化到了一种强者与弱者、富人与穷人的不平等状态，其所处的社会是以专制而非信仰为基础的。然而，大革命的到来也并未让他的痛苦有所缓和。萨德对大革命的态度是复杂的：一方面，他曾一度被视作旧制度监狱的受害者和大革命的先驱，1790年他在巴黎的“长矛分区”登记，还被任命为主席；另一方面，他过去的浪荡行为依然令人生疑，他的贵族脾性也不为革命者所容，更因为他逐渐对大革命中的暴力、恐怖产生了怀疑，所以在1793年12月他又被激进的革命者以人民的名义关进了监狱。
大革命通过弑君完成了对旧制度的扫荡，但是它也以普遍意志或人民的名义犯下了种种罪行。那个自由、平等、博爱的共和国并没有出现；相反，革命带来了杀戮和罪行，并以人民的名义将其合法化，而这引发了萨德的恐惧。波伏瓦指出：“在旧社会中他所憎恨的莫过于它的自以为是，他就是这个社会裁断与惩戒的牺牲品：他无法谅解恐怖政策。当杀戮制度化，那它只不过是一些抽象原则的丑恶表述：它变得没有人性。”[48]萨德在《闺房哲学》（La Philosophie dans le Boudoir，1795）中穿插了一篇讨论宗教和习俗的小册子《法国人，如果你们想成为共和派的话，那就再做出一些努力吧》，表达了他对这个基于杀戮而建立的政府的态度，即大革命将社会推入了一个动荡的、不道德的状态，最终可能导致社会的毁灭。
作为萨德的代表作，《朱斯蒂娜》不仅与他的命运息息相关，也与大革命关系密切。它的初稿是1787年萨德在旧制度的巴士底狱中花了15天完成的《美德的不幸》，它以一简一繁的形式讲述了一对姐妹（朱利埃特和朱斯蒂娜）的故事：姐姐朱利埃特行为浪荡却生活幸福；妹妹朱斯蒂娜恪守美德反而苦难重重。萨德出狱后将其修改扩充，并于1791年公开出版。因为小说新增的内容可能影射了当时的一些行为，在如火如荼的大革命中，《朱斯蒂娜》的实名出版被认为是一个“不慎重”的做法。1797年，萨德不仅更进一步扩充了篇幅，而且还背离了前两个版本的第一人称叙述模式，在小说结构上也做了巨大调整。他将其命名为《新朱斯蒂娜》（La Nouvelle Justine），并与它的姊妹篇《朱利埃特的故事，或恶之繁盛》（Histoire de Juliette,ou les Prospérités du vice）合并于1801年出版，但也因此遭到了拿破仑的逮捕，并在牢狱中度过了他生命最后的十三年。
《朱斯蒂娜》本身揭示了这样一个主题：罪恶总能逍遥法外，而美德却总是蒙冤受难。这个问题可以追溯到柏拉图《理想国》中关于正义的讨论，也会使人联想起《约伯记》中对“义人为何受苦”的讨论。萨德将这个问题设置在了18世纪的法国，并且还保留了传统的德行和宗教范畴，或者用科罗索夫斯基的话说，“罪恶的问题被以极其严格的方式提了出来，而且几乎是以神学的方式提了出来”。[49] 首先，在最初版本中，朱斯蒂娜遭遇了十种磨难，很可能对应着摩西的“十诫”。十诫禁止杀人、邪淫、偷盗、诬陷、贪财，朱斯蒂娜全部遵守了，但却厄运连连，而放荡者们毫不在意，却升官发财。其次，在朱斯蒂娜最后的独白中，她向上帝发问：“啊，天主啊！您允许我怀疑您的公道吗？如果我像那些坏蛋那样，一直做着坏事，您会给我更大的灾难吗？”或许正是这句“咒骂神灵的话”，使得上天用惩罚极恶之人的方式——降下雷霆霹雳——将她带入死亡的深渊。最后，朱斯蒂娜的死也被朱利埃特视为上帝之谜：“上苍这样喜怒无常，是我们捉摸不透的迷，但也不应该引诱我们盲目。我的朋友啊，罪恶享有兴旺，无非是上天给予美德的考验，就像是霹雳发出诱人的虚火，美化大气于一瞬间只是为了把看得头晕眼花的人迅速投入死亡的深渊。”[50]
不难发现，萨德虽然保留了宗教的范畴，但是也对它们提出了深切的怀疑。在某种程度上，《朱斯蒂娜》最初不仅揭露了旧制度的道德、宗教观念的虚伪，而且还以萨德特有的方式反映了革命者的潜在意识。然而，伴随着大革命形势的变化，萨德对《朱斯蒂娜》的改动也将矛头对准了那个宣称建立在理性的社会契约以及人民的普遍意志之上的共和国。科罗索夫斯基指出，萨德“在《朱斯蒂娜》当中，以极其激烈的方式揭露大革命的谎言。必须以某种方式彻底揭露革命群众内心深处的冲动。然而，这种冲动并不是政治表现上的冲动，因为，即使当时人们打死人、淹死人、吊死人、抢劫、放火、强奸的时候，干这些坏事的人也是借了至高无上的人民的名义”。[51] 大革命用普遍意志取代了上帝意志，用人民的名义取代了国王的名义。因此，朱斯蒂娜的发问，不仅是萨德向旧制度提出的，同时也是向大革命提出的。
二、无神论者的理性
《朱斯蒂娜》中的放荡者都是无神论者。他们不仅在武力、地位、财富等物质方面压倒朱斯蒂娜，而且还能说会道，懂得运用当时法国流行的启蒙哲学、自然科学去论证他们行为的合法性，编造出一系列“犯罪有理”“弑母有理”“科学杀人有理”“忘恩负义有理”等歪理邪说。事实上，放荡者对受害者理性的征服与他们对受害者肉体的虐待一样能够带来快感。
在《朱斯蒂娜》的前两个版本中，杜布瓦太太（Dubois）都是值得关注的角色。她与朱斯蒂娜一样艳丽惊人，但却罪行累累。显然，萨德有意将二者做一个比较；或者说在某种程度上，杜布瓦就是朱利埃特的化身。在小说中，较为年长的杜布瓦对朱斯蒂娜并没有选择直接施暴，而是企图说服、劝导朱斯蒂娜主动犯罪；而朱斯蒂娜也不是一个单纯的、不能发声的受难者，她可以做出选择，并且为自己的选择辩护。从她们前后两次围绕着天命（providence）与德行（法语vertu）的讨论中，能够发现萨德对现代政治理性的敏锐洞察。
第一次辩论发生在朱斯蒂娜身陷囹圄，而同在监狱中的杜布瓦伙同强盗们放火越狱，顺道将她救出，并邀请她入伙的时候。杜布瓦要朱斯蒂娜放弃一切道德准则，因为正是“不适当”的德行把朱斯蒂娜送上了断头台，而杜布瓦的纵火犯罪反而救了她。所以杜布瓦认为，德行不能带来幸福，犯罪才能吉星高照。在朱斯蒂娜尝试用宗教中上帝的审判、此世与来世的学说反驳她之后，杜布瓦正式开始了对德行与天命的论述。她认为，大自然让人们生而平等，但是天命却蓄意搅乱了这个普通法的第一准则。既然社会上有富人穷人、强者弱者之分，那么经济和社会的不平等就使罪行变得可以理解了。其实在朱斯蒂娜第一次上法庭的时候，萨德就阐述了罪恶的社会根源：“在这样的一个国家，人们相信道德与贫穷是不相容的，遭受不幸就是被告定罪的充足证据。……人们如何对待待定罪的犯人，全看他地位的高低：一旦没有金钱或爵位来证实他清白无辜，不言而喻，他就不可能是清白无辜的。”[52]因此，一方面，在罪恶的社会中，在缺乏良好法律的情况下，穷困的存在本身就被视为“罪恶”，而只有以恶制恶，“只有罪恶才能为我们打开生活的大门，让我们得以生存，得以保持生命，免于毁灭”；另一方面，既然天命“迫使我们处于只有干坏事是我们的必然，同时又让我们有可能干坏事，那么干坏事就像做好事一样，是顺从它的法则”，所以要顺应天命给予的推动力行事。[53]
在第二次的辩论中，也就是朱斯蒂娜从伪币犯的城堡中被解救出来，在路上与珠光宝气的杜布瓦重逢之后，后者进一步加强了之前有关天命与德行的论证。她认为，上天不会偏袒德行和罪行，两者实际上都是人世间的行为方式，关键是要顺应外在环境的变化：在全然道德的世界要讲德行，在完全腐朽的世界则依从罪恶，顺之者昌、逆之者亡。更重要的是，她还指出，罪行和德行无非是取决于民族的风尚习俗和人们的观念的，只需要“对于地上一切民族的风尚习俗深思熟虑地加以研究”，就可以避免罪行；“既然没有什么是真正罪恶的，那么后悔就是愚蠢的，不敢做有利于我们自己或者使我们自己愉快的事情——无论有怎样的障碍必须冲破，只要能够达到目的——不这样干，就是怯懦”。[54]
不难发现，杜布瓦的论证颇有马基雅维里的味道。萨德应该是十分熟悉马基雅维里著作的，在他的小说集《情罪》（Les crimes de l’amour ，1881，又译《孽之缘》）中有一则意大利故事《罗朗丝与安东尼》（Laurence et Antonio）就援引了《君主论》的部分章节。[55]
马基雅维里被认为是第一个真正现代意义上的政治理论家，也在很长一段时间内被视为传授邪恶政治信条的导师和异教徒，因为他拒斥了古典政治哲学的传统。具体而言，马基雅维里区分了实然与应然、事实与价值、政治与道德，并且以一种政治的德行（意大利语virtù）去取代古典的德行（virtue）。他在《君主论》第15章宣布：“我觉得最好论述一下事物实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。……人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大。”[56]这样做的直接后果便是对德行的重新阐释，或者说，德行实际上转化成了一种能力和手段，它是为了某种目的而存在的。对马基雅维里而言，这个目的便是建立和保有一个国家，也就是所谓的国家理由（raison d’état）。同时，他还提到：“因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信……［一位新的君主］常常不得不背信弃义、不讲仁慈、悖乎人道、违反神道……随时顺应命运的风向和事物的变化情况而转变。”[57]更重要的是，虽然命运是不可捉摸的，但是人们可以通过审慎的判断和大胆的行动去征服它。因此，政治社会的建立不仅取决于时运，同样也取决于人的能力对外在环境的征服。既然命运女神可以被征服，那么政治问题也就转变成了技术手段问题。
萨德笔下的放荡者们俨然一副新君主的做派：他们没有谈论应然的事物，不去讨论关于天国、来世的问题，只关注现实的“实际情况”和“必要”的事情。他们认为“德行”是变化的、多元的，并没有普遍的、内在的一致性，而判断事物的标准取决于某种服务于目的的必要性。对放荡者来说，这个目的首先是自我保存，而它也正是霍布斯讨论自然法的起点。
在《利维坦》中，霍布斯认为，所谓的善与恶，无非是引起人的欲求或厌恶而已：“善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，……也不可能从对象本身的本质中得出任何善恶的共同准则。”[58]换言之，善与恶不过是人们对语词使用的区别，而“正义与不义这两个名称用于人的方面所表示的是一回事，用于行为方面所表示的是另一回事。用于人时，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则不是品行或生活方式，而是某些具体行为是否合乎理性”。[59]
萨德在一定程度上也持有类似的机械论唯物主义的观点。狄狄耶（Béatrice Didier）指出，萨德将《朱斯蒂娜》从1787年作为哲理小说的《美德的不幸》变为1791年作为“黑小说”的《贞洁的厄运》，其目的是用严谨的科学方法去证明罪恶中的美德是不幸的。小说中的细节逼真与否其实无关紧要，重要的是“《贞洁的厄运》中的人物都同样的用作证明的意图、同样的简略数学演算的意图”。[60]在1787年的初版中，萨德塑造了一个试图用亲生女儿做人体解剖实验的外科医生罗丹（Rodin），而在1791年版中又增添了许多关于囚牢、刑具、虐待的细节，更不用说《索多姆的1 2 0天，或放荡学校》（Les 120 journées de Sodome ou l’école du libertinage，1785）与《朱利埃特》中大量关于色情、虐待的理论性阐述。这些东西在今天看来是精神分析和人体实验（现代科学）的绝佳素材，而它们的目的都是证明，在表面上放纵的情欲背后实际上是一种冷漠、机械的实践，爱欲被取消了超越的维度而被科学加以解剖和理性化。
放荡者们毫无同情、怜悯和懊悔之心，正是因为他们充满了这种形式理性。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提到：“对形式理性而言，从良知烦恼中解脱出来的自由与对爱憎情感的丧失同样是至关重要的。”[61]懊悔被认为是非理性的，道德的冷漠则是现代资产阶级德行的必要前提。如果说，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟的状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，[62]那么萨德笔下的放荡者无疑是理性主义者。他们完全祛除了旧宗教的信仰和道德，严格地按照形式理性的原则行动，追求自身利益的最大化。
三、社会契约的非理性
萨德用《朱斯蒂娜》批判了道德和宗教观念：一方面，他认为宗教、根深蒂固的道德观念，甚至是社会本身，都是强者发明出来去压迫人民的；另一方面，他认为自然的人即便有道德观念，也是自私自利的。这两个方面使萨德倾向于认为，所谓的道德并不是从自然，而是从公民社会中产生的。此外，他还认为，与罪恶所能提供的感觉相比，道德所提供的快乐是平淡的，而罪恶中的美德是不幸的。
在1787年版中，朱斯蒂娜在听了杜布瓦的言论后只有一句内心独白，她认为杜布瓦的话差点让她动摇，是内心的声音使她坚定了信仰。在1791年版中，萨德不仅补充了杜布瓦的同伙“铁石心肠者”（Cœurde-fer）的论证，还为朱斯蒂娜添加了这一段反驳，从中我们能够发现萨德对现代自然法学说的理解：
……您怎么希望出于盲目自私而单枪匹马危害他人利益的人不至于毁灭？自行孤立的个人怎能与所有人对抗？社会就无权绝对不容忍宣布与它为敌的人存在于它内部？这样的人，要是不肯接受社会公约，不愿为确保他人幸福稍稍放弃自己的利益，还能够自命快乐而安宁？社会得以维持，只是依靠人人不断交换以善举，这才是凝聚社会的韧带；而不愿意这样行善，只奉献罪恶的人，因而被人畏惧的人，如果强大，必定受到攻击，如果孱弱，必定被随便哪个受他冒犯的人消灭，由于强大的理性而被以任何方式消灭，既然理性要求人们保守自己的安宁而打击意图打扰其安宁的人；……即使在一个罪恶团伙中，道德也证明有其必要性……要是这样的团伙没有道德，就一刻也维持不住……[63]
朱斯蒂娜的反驳从孤立的个人与对死亡的恐惧开始，这是霍布斯的基本理念，也是后来学者讨论自然法和社会契约的起点。但是，在关于自然法与社会契约学说的论述中，萨德援引更多的，其实是卢梭而非霍布斯。
霍布斯认为，自然使人在身心两方面的能力是相等的，即便存在体力上的差距，弱者也可以通过密谋或者联合去消除这种差距。[64]更重要的是，霍布斯认为政治社会的诞生是出于人的理性和对暴死的恐惧，它不仅有利于每个个体的利益，符合每个个体的理性，而且还是个人权利的保障。卢梭则认为：“社会和法律就是这样或应当是这样起源的。它们给弱者戴上了新的镣铐，使富人获得了新的权力，并一劳永逸地摧毁了天然的自由，制定了保障私有财产和承认不平等现象的法律，把巧取豪夺的行径变成一种不可改变的权利。”[65]正是在此基础上，萨德笔下的放荡者们才对道德、法律乃至社会予以批判，并且渴望成为强者。在萨德看来，强者无论在体力还是阴谋诡计方面都明显强于弱者，也就是说，无论是自然状态还是公民社会中的人都是不平等的。因此，他也对社会契约的（合）理性提出了怀疑。
除了放荡者之外，朱斯蒂娜的反驳其实也体现了卢梭的观点，她在论述的最后指出：即便是罪犯团伙，也需要有道德去维持。卢梭在《论不平等》中也提到：“我认为这是人类唯一具有的天然美德；这一点，就连对人类的美德大加贬抑的人也是不得不承认的。”[66]而这种道德感，其实就是同情或怜悯心，亦即朱斯蒂娜“内心的声音”，它维系了人类的互相保存。
不过，萨德对卢梭抱有一种夹杂着反感的同情，而他也为放荡者反驳朱斯蒂娜（或者说卢梭）做好了准备。实际上，这也昭示了萨德与卢梭之间关于自然与自然法的理解分歧。“铁石心肠者”回应道：“维持我们这样罪恶团伙的不是道德，而是利害关系，是每个人的自私自利。”[67]值得注意的是，萨德并没有从犯罪团伙的合作中提取出任何公共利益或普遍意志的概念，“铁石心肠者”关注的只是暂时性的共同利益，而不是将个人的权利让渡或授权给一个“利维坦”或者社会的“公意”。他认为：
人们所谓的社会利益，无非是各个个人利益的集合，这种个人利益之所以与整体利益协调一致，与之合而为一，绝对不是靠放弃；而一无所有的人，你又能希望他放弃什么呢？要是他这样做，你一定得承认，他更加错误，既然他给予的远远超过他所获取的；这样的话，交易的不平等必定制止他作出这种交换；……我不想谴责这样的公约，但我主张两种人都不必遵守这样的公约，觉得自己是强者的，无须退让，就可以快活，而那些弱者，只好退让，舍弃的远远超过保证可以获得的。而组成社会的无非是强者和弱者，假如强者和弱者都不满意那个公约，它就根本不能适用于社会，他们都必定宁愿延续此前存在的战争状态。[68]
如果说，霍布斯的自然法则是出于对自我保存的渴望或对暴死的恐惧，并在此基础上以理性订立社会契约；而卢梭则部分接受了霍布斯的观点，承认了人的自爱之心，但是对人的自然又补充了另一个原则，即同情心；那么，萨德则试图用自私自利去取代恐惧的位置，并且以形式理性去压制内心的同情和怜悯。萨德借“铁石心肠者”道出了他的反社会契约宣言：
第一，社会契约不符合弱者的利益。在这一点上，萨德与卢梭的立场非常接近，他们都认为，人类社会并不是自然的结果；之所以人们会同意建立契约社会，实际上是受到了强者塑造出来的观念（宗教、道德或意识形态）的影响，或者说是弱者受到了强者的欺骗。正如卢梭在《论不平等》中的名言：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的缔造者。”[69]对他而言，只要存在轻微的不平等，就会首先出现富人与穷人，然后是强者与弱者，最后变成主人与奴隶，社会契约最终变成了主人对奴隶的奴役。萨德则进一步指出，弱者如果遵循了社会契约，那么他不仅无法改变他的生存状态，而且还会为了苟全性命而受到强者的凌辱。
第二，社会契约也不符合强者的利益。在这一点上，萨德与卢梭拉开了距离。卢梭认为社会和法律都是服务于强者利益的；然而萨德认为，强者本身无须对弱者做出让步就能逍遥快活，而如果遵循社会契约，那么他的损失则会远比其他人大得多。真正的强者是敢于破坏这种社会契约并回到战争状态的，因为他自信可以从中得到更大的好处。
尽管卢梭和萨德都主张回到自然，但卢梭向往的是一种“自然人”的生活状态，而萨德的“铁石心肠者”渴望的是回到那个人与人的关系就像动物界中的狼与狼的关系一样的自然状态。其实在《论不平等》中，卢梭已经注意到了这两种自然状态的区别，即最初的自然状态是纯洁的，而以最强者法律为依据的新的自然状态则是腐败导致的结果。[70]在后一种自然状态中，最强者的问题被凸显了出来，即只有成为最强者才能够实行统治。这种统治本质上是专制的，因为暴力是决定谁是强者的终极依仗，最强者必定是垄断了暴力的人；同时，这种最强者的统治也只有依靠暴力才能够推翻，而这一切都是按照“自然”的秩序进行的。
需要指出的是，萨德的反社会契约，包括他与卢梭之间的分歧，并不是一个单纯的理论问题，它实际上关系到了一个至关重要的现实问题，即法国大革命。更确切地说，萨德想要借此告诉人们，现代政治社会并不是建立在社会契约基础上的，而是建立在各种被合法化了的暴力和罪行的基础上的。
以罗伯斯庇尔、圣·茹斯特为代表的雅各宾派将卢梭的普遍意志、人民主权、公民道德宗教等政治观念付诸实践，但是萨德却并没有看到一个道德的理想国从中孕育而生。在萨德眼中，所谓的社会契约其实并不可靠，它不仅没能给人们带来自由，反而成了新的枷锁。大革命“侧滑”、国王被处死、教堂遭到劫掠，种种罪行成了大革命中随处可见的寻常之事，而这一切却都以革命、人民的名义被合法化了。科罗索夫斯基认为：“萨德想要恢复完整的人的统治，而大革命却想让自然的人活下去。为了这个自然的人，大革命动员了所有的力量，而实际上这些力量本来是属于完整的人的，这些力量本应该帮助人充分发展。”[71]在科罗索夫斯基看来，萨德与大革命（雅各宾派）构成了一种竞争关系，大革命虽然谋杀了上帝、处死了上帝在尘世间的代表，但它所建立的政府却依然是靠杀戮和罪行来维系的，所以萨德才会说：“一个因杀死上帝而产生的政府，一个只能为了杀戮而存在的政府，一个这样的政府本来就没有权利判决人的死刑，因此也就不可能宣布对任何罪行进行处罚。”[72]
因此，《朱斯蒂娜》对罪恶的无情揭露，不仅是针对旧制度的（1787年初版），也是针对大革命的（1791年版、1797年版）。萨德观察到，现代政治社会有时候会完全心安理得地混淆残暴与正义、罪行和美德的区别，而且没有感到丝毫的怜悯和后悔。就像小说中想要拿年轻女孩做活体解剖实验的罗丹医生，他认为他的“科学实验”与依法杀人没有什么不同，都是通过牺牲一个人去挽救成千上万的人；或者类似于那位想要弑亲的德·布雷萨克（De Bressac）侯爵，用大自然的平等、自然事物的生生灭灭去论证弑亲的合理性，不一而足。在经历了大革命的动荡之后，萨德注意到，通过类似的方式，政治会将人从纯粹的残暴中解放出来，他意识到了罪行可能被掩饰为宗教、道德、法律或其他社会价值。大革命所锻造的现代政治，从它出生开始似乎就带着谋杀上帝、公开弑君、恐怖屠杀的“原罪”，而为了掩盖这些罪行，只有不断地继续犯罪，将罪恶推向极致以使人麻木，继而接受，最后甚至乐在其中。
可以说，自始至终，萨德关注的问题只有一个，那就是对各种残暴的罪行进行最为直白地揭露。诚如他所言，“我要让读者看到赤裸裸的罪行，让读者害怕它、憎恶它，为此目的，我不知道还有什么别的方法可以做到，我的方法是把罪行充分暴露，显示出表征罪行的狰狞面目”。[73]萨德将那些心怀叵测、蓄意美化恶行的作家比喻成美洲的毒果，而他要做的是撕开那些鲜艳夺目的表皮，暴露出内里的毒液。或许在人们眼中，萨德本身也是一种“毒液”，但是在承认他对人们具有施毒功能的同时，也必须承认，萨德所具有的颠覆性力量能够撕开种种掩饰罪恶的面具，将人心的本相和自然展露出来。
结语
萨德对正在发生深刻变革的政治社会有着敏锐的触感，并且提出了关于罪恶的问题，让人们去直面人性可以将罪恶发展到何种繁盛的地步。在《朱斯蒂娜》中，他通过小说中形形色色的放荡者的言行，去揭示各种赤裸裸的罪行、论证它们的社会根源以及批判一切虚伪的价值观念。
在2014年，巴黎奥赛博物馆举办了一场萨德200周年的纪念展览，策展人将其命名为“攻击太阳”（“Attaquer le soleil”）。它取自《索多姆的120天》中的一句话。书中的放荡者在表达他对欲望的满足时说，“他要攻击星星，攻击太阳，亲吻宇宙”，而这正是萨德本人的写照。启蒙运动给现代社会带来了“光明”，这是“启蒙”（Enlightenment,Lumière）的本义。然而，有光的地方会有阴影，有阴影的地方也必定有光；理性与欲望、美德与罪行、秩序与混乱，也就像光与影一样相伴而生。如果说伏尔泰、卢梭、康德这些人是沐浴在真理的太阳之中的哲人，他们照亮了现代人的启蒙之路；那么萨德则是隐匿在这启蒙之光阴影处的哲人，他象征着另一种不同的传统，这种传统甚至可以追溯到古希腊的酒神精神，即撕开表象、冲破禁忌、放纵欲望、解除束缚、复归自然。
如今提起萨德，人们始终无法彻底免除对他作为“恶魔哲学家”、“被诅咒的作家”、色情狂和性虐待者的印象，但无论萨德本人的形象经历了何种倒错和翻转，现代政治社会中的人们依然需要直面萨德提出的罪恶问题。
作者简介：
熊俊诚，复旦大学国际关系与公共事务学院博士研究生，研究方向为西方政治思想史，法国革命史，政治学理论。