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[1]孔飞力（2014，封底）因《叫魂》这本书而荣获 “列文森中国研究最佳著作奖”时，其评语中有这样一句话：“本书对于专制统治的原动力做了细致、强有力却依然十分准确而又得体的探讨。”
[2]我将“arbitrary power”译为“专断权力”，而不是陈兼、刘昶译的“专制权力”。同时，周雪光（2012）也采取了“专断权力”的译法。
[3]引文中着重号均是译者所加，孔飞力的原文为斜体。我参考了陈兼、刘昶的翻译。
[4]这本辞典并没有“系统”（system）词条，我只好取借“社会系统”。就内容而言，仍不离“系统”之义。
[5]这里的“社会过程”，即交往过程（process of intercourse），是遵循米德（Mead，1934：107）的用法。
[6]我修改了陈兼、刘昶的译文。
[7]我略修改了陈兼、刘昶的翻译。
[8]本章对于历时性，定义为诸时态继替滚动所体现出诸时态的异质性序列。对共时性定义为在暂时撇开其他时态中诸异质性情况下，对同一时态中诸时间点加权之所得。
[9]二人对彼此的政治定义持对立态度的观点分别见曼海姆（2003：103）和施米特（2015a：25）。
[10]《汉语大词典》对“人称”的定义是：“语法范畴之一。通过一定的语法形式表示行为、动作属于谁的。属于说话人的为第一人称，属于听话人的为第二人称，属于说话人听话人之外的是第三人称。”（罗竹凤，1986：1053）汉语中的人称代名词问题的综述与讨论见陈翠珠（2013）和吕炳强、李越民等（2015：95—100）。
[11]吕炳强在一封电邮中说：“先厘清‘代名词’（pronoun）一词的所指。例如，在话说（parole，speech）当中，吕向孙说及刘，吕会这样说：‘我告诉你，他快要出国游学了。’‘我’‘你’‘他’这三个代名词分别替代了‘吕’‘孙’‘刘’那三个名词（noun）。无论是另三位姓什么，若说同样的事，也是同样的第一身‘我’、第二身‘你’、第三身‘他’所替代。这是从语言的文法学（grammar）的角度来说。但是，我们也可以改从事体（entity）的类型学的角度来说，代名词（‘我’‘你’‘他’）是一些类型（第一身、第二身、第三身），有关的事体（‘吕’‘孙’‘刘’三个名词所指向的吕、孙、刘三人）被分别纳入适当的类型里。”（吕炳强、李越民等，2015：98）另，人称代词的理论化也在社会学方法论（尤其涉及定性方法与叙事问题）、存在论上使用，但与本章的研究事体类型学有一定距离，不在此赘述，可分别参考Blauner（1987）和刘忠魏（2016）。
[12]关于埃利亚斯作为曼海姆助手期间，受曼海姆思想的影响过程，见Kilminster（2007： ch.3）。需要指出的是，曼海姆（2013）在20世纪20年代的作品中并没有使用“人称代词”这一理论词汇。同时，埃利亚斯对“人称代词”理论构想最早且完整地表述，可能是1968年未公开出版的文稿《关于诸人称代名词的反思》（Reflections on Personal Pronouns）（Norbert Elias Foundation，n.d.）。
[13]这是埃利亚斯在《什么是社会学？》（What is sociology？）一书的“诸人称代名词作为一种形构模型”一节里，唯一一次给“it”加了引号：作为与“I”“We”等具肉身的人称代名词之外，作为非肉身人称代名词的理论词汇。至于在他早期的《关于诸人称代名词的反思》一文中有没有此种情况，有待再考证。
[14]马丁（Martin，2001）也以“为什么”（why）问题和“怎么样／如何”（How）分别作为第一身与第三身的另一种代称，这可能是他撇开“他／她”作为第三身指称的理由之一。同时，马丁（Martin，2001；2011：17）并没有注意到埃利亚斯的先例，而只是在《社会行动的解释》（The Explanation of Social Action）的一个脚注中指明自己要与新康德主义和现象学（如梅洛-庞蒂）在文法学上的第一身与第三身对立传统加以区分。
[15]第二身的“你”可以从第一身的“我”衍生出来。
[16]同样需要指出的是，吕炳强也不是遵循埃利亚斯的传统，而是借助了德勒兹在《意涵的逻辑》（The Logic of Sense）一书中提出的意涵概念来发挥出“第四身”这一类型，因为“意涵是命题的第四个维度……是一个非驱体的、复杂的、不能还原的事体。胡塞尔称这终极的维度为‘表述’，他把它从指称（denotation）、表明（manifestation）和展示（demonstration）区分开来。意涵就是那被表述了的东西……意涵是带有驱体的诸起因（causes）及其诸混合的效应（effect）……”。（转引自吕炳强，2009：72—77）
[17]吕炳强（2011）原使用的词汇是“客观实在化”，但因“客观”在汉语中又含有中立的意思，与行动者“观想到”这一论述不易接合，因而改用同为“objective”译名的“对象性”，进而将“objective realization”译为“对象实在化”。不过，吕炳强（2011）在同一篇论文其他处也将“object”译为“对象”。这样的结构观导向下的第四身，具有解释主义（interpretivism）倾向。同样的分析路径，也可见瑞德（Reed，2008）的“对象化了的诸结构”（objectivized structures）概念。他是将社会结构看作为由行动者创造的一系列具有外在性（externality）的意义。
[18]这一综合并不等于累加，因为埃利亚斯式的形构并不能还原为诸个人。也就是说，多人的行动交织能够产生没有任何参与者计划到的社会过程。因而，“形构”虽然是由行动者所“建构”的事体，但却产生了自主性，对行动者具有了权力规制的影响，详见埃利亚斯（Elias，1978：ch.3）对“赛局模型”（game model）的分析：改变人口变量（两人到多人）时，其形构对象（赛局过程）越加愈有自主性。
[19]列维纳斯用“他性”来指称“上帝”（God）、“死亡”（Death），见吕炳强（2009：143—167）。
[20]周雪光（2012）以《叫魂》为文本，认为专断权力是以传统权威和卡里斯玛（charisma）作为双重合法性基础。由此，“化身的奥秘”便易于被视作韦伯所说的卡里斯玛权威。尽管二者有相交部分，但不完全一致。在此需要作五点说明：第一，尽管卡里斯玛权威能解释皇权的面向，传统权威却无法解释“叫魂”事件中专断权力涉及的“满-汉”问题。第二，如果用纯粹的卡里斯玛类型来解释“满-汉”问题，那么便违背了纯粹卡里斯玛作为一种支配类型的基本规则：人之划分。按韦伯（2010a：351）解说，卡里斯玛是指个人具备常人所不及的某些品质。由此，可推论出“超人-常人”划分。显然，如果按这种划分来解释的话，那么便得出满族人=超人、汉族人=常人的不恰当结论。毕竟，掌握专断权力的只是弘历一人，而非所有满族人。而弘历至多是认为满族这个种族具有优越性，但无法肯确诸个满族人都超乎凡人。第三，即使按照“卡里斯玛变形” （韦伯，2010b：第14章）来解释专断权力，也值得商榷。变形了的卡里斯玛（如血系卡里斯玛、官职卡里斯玛）均是以“去人格化”为特征。从文法学的角度讲，“去人格化”后的卡里斯玛便是本属第一身的特征（超人之品质）演变为第四身的特征（非肉身的属性，如血系、官职），这与由弘历一人掌握专断权力的肉身化之论述不符。第四，与“卡里斯玛”不同，“化身的奥秘”采取的基本划分是：人-非人，亦即第一身的肉身之人与第四身的无肉身之他性的划分。这种解释便从根本上符合专断权力掌握在弘历一人之手的立足点，同时也符合专断权力所涉及的政治（种族）、国家（清朝）事体，均是第四身的文法学规定。因此，在“叫魂”事件中，弘历的“左右开弓”之权术难以从“卡里斯玛”的角度得到完备的解释。第五，当然不否认，在“超人-常人”划分之中，超人自身既可能不与信仰等事体合二为一，但也可能合二为一。这体现在韦伯对卡里斯玛列举的广泛性上：既包括了罗斯福，也包括了基督。从实际后果的表征来看，后一种情况与文法学上的化身相近。感谢周雪光老师点拨这个要点。
[21]吕炳强老师在阅读了本章初稿后，提出“君主（第一身）是先化身为国家（第四身），然后是牵着这个国家再化身为政治（另一个第四身）。这两个化身有不可逆的先后次序，因为若不先成‘清’，‘满’有何了不起？弘历也作不起君主之怒”。这样的观点与孔飞力不同，我同意孔飞力的观点。正如正文中所说，孔飞力（2014：200）笔下的弘历，是将谋叛与汉化看作一体两面，意指叛逆者是“‘破坏国家定制’（即剃发制度）以逞其逆谋”。而从字面上讲，按欧立德（2014：77）考证，“‘满州’一词可能表达的是人们的一种共有的情绪，即各女真部族如今已经成为一个新的族群”。按此推论，这样的新族群性表征，反映为皇太极于1636年定国号为“清”，即满语中的“Daicing”，取“战士”之意，使之发出了对新政权具有满州人尚武性的信号。与此同时，皇太极也放弃了努尔哈赤所定、为仿效历史上被汉文化同化了的金朝之国号（“金”）（欧立德，2014：78）。因此，满与清、政治与国家，可能在字面上也具有一定的共通之处了。但是，吕炳强却提出了值得再开拓与深思的理论解释空间：君主双重化身的回环可能有三种情况，一是他认为的先国家后政治，二是孔飞力笔下的国家与政治的同时通义性，三是可能有待证明存在或不存在的先政治后国家。
[22]孔飞力（1988：725—740）曾以科场舞弊案为参照，说明政治罪何以不应被视作“寻常的官僚行政系统来处治”的问题。
[23]“the king as the King”的论述，亦见坎托洛维奇（Kantorwicz，1997：366）。
[24]《牛津政治学简明词典》对“绝对君主制”的定义：“该词源最初是神学概念（1733年），指陈上帝用以决定救世的总体权力。拓展到了政治学后，指陈这样的一个政体：治人者可能合法地（legitimately）决定任何事情……不像诸暴君，绝对君主的诸政体通常被视作是合法的。诚如法国的路易十六所说……他所做的任何决定都是合法的，因为他意之于此。当代的一些历史学者拒绝认为绝对君主制指称着一个终极权力（unlimited power）或权威（authority），而是认为绝对君主制是受限于能够有效限制其‘用武之地’的诸传统、诸实践。”（McLean，1996： 1）
[25]路易十四说过如同“国王的两个身体”一样的话：“在法国，国家（nation）并不是一个分离了的，而是驻留在国王的这个人（the person of the King）之中……你们（孙按：叛逆者）胆敢认为国家是与君主（the Monarch）分离的身体。国家的诸权利与诸利益，必须与我的诸权利与诸利益联在一起，必须独一地掌握在我的手里。”（Melzer and Kathryn，1998）
[26]世袭继承问题，正如梅特兰分析的“国王的两个身体”一样，涉及如何使“国王不死”——即“第一执政不死”的问题，使得国家这个第四身能够“道成于”一连串的第一身。
[27]史景迁（2011：374—378）引述说：“此麦基洗德就是朕（孙按：洪秀全）。朕前在天上下凡显此实颜，以作今日下凡做主之凭据也……朕今诚会自证前时麦基洗德是朕太兄，升天后身穿太阳，这妈生出之儿亦是朕。”又，洪秀全将《旧约》中原来作为“仁义王”“平安王”的麦基洗德改成了“天王”“太平王”。（郭毅生、史式，1995：224）