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[1]我对“天命”的界定摘取于《中国哲学百科全书》（Encyclopedia of Chinese Philosophy）的“天”（heaven）字的释义。尽管这本书没有独立地收录“天命”词条，但是在“天”的词条里，给出了详细的“天命”解释：“关于‘天’（heaven）这个字的起源，可以追溯到西周早期的典章纪录。周朝的开国君主们相信，他们作为治人者（ruler）的正当性（legitimacy）是基于‘天命’（mandate of heaven）。此后，周朝君主及后世诸朝的帝王都被称为‘天子’——这意味着他们是为了侍奉‘天’而被任命为唯一一位主持国家例行事务的人……通过分析《尚书》和《诗经》中的‘天’的用法，能够得出古代人所相信的‘天’是什么，以及他们对‘天’的期望是什么。根据这些文本，‘天’有五个功能：1．支配者（dominator）：‘天’作为支配者或‘万能的治人者’统御万物……2．创造者（creator）：‘天’是万物的起源……3．维系者（sustainer）：在创造了万物之后，天也对它们加以控制和支持……4．启示者（revealer）：‘天’的功能并不限于任命一名统治者（‘天子’）以领导人民，还通过普遍使用的占卜、人们的集体意志、统治者的高超智慧以证明‘天’的启示者功能。由此，‘天’通过人民的扬善避恶，使得善恶标准得以传递。‘天’的这个功能，预设了对人民福祉的关切。5．审判者（judge）：……‘天’通过不同的方式回应人们的行为，如国家的兴衰……在正常环境下，‘天’的这五种功能被认为要由‘天子’来显现。因此，作为治人者的‘天子’一方面必须通过彰显他的‘仁’，以奉行‘天’作为创造者和维系者的意志，另一方面必须通过实现他的‘义’的品格，以践行‘天’作为启示者和审判者的模式……”（Fu，2003： 726-727）原词条释义较长，我的翻译有缩减。
[2]这里对传统史学与历史社会学的区分并非是实践与理论划分意义上的“仅简单搜集数据的蚂蚁型经验主义者和仅织绘自己观点的蜘蛛型纯粹理论家”之别（Burke，1993：19； Sewell，1992），而是接受了Abbott（1991； 2001）的观点：历史社会学是社会学一方向历史学一方发起的跨学科“联姻”，而传统史学是限于历史学自身传统与脉络的研究。
[3]这些文献中也常以“合法性”作为译词。
[4]赵鼎新（2016； Zhao，2009，2015：38）的论述前后有变，包括法律-选举正当性（legal-electoral legitimacy），法律-程序正当性和程序正当性，但不影响其定义的融贯性，我取第2种说法。理由是：如果简化到程序正当性，那么无法解释为何赵鼎新只将这种正当性限定在民主社会中，而不去解释古代社会的现象（Zhao，2009）。
[5]赵鼎新的论述前后有所发展，具体见下：他在2001年的专著中提出绩效正当性时，只是将国家正当性看作是关系、互动、过程的概念，但没有进一步展开分析人类动机的理性类型（Zhao，2001：20-21）。到了2009年，赵鼎新便开始尝试引入理性的类型学来匹配正当性类型，其中配对绩效正当性的是实用理性（作为工具理性的一种子类型）。不过，当时他仍缺乏清晰的分类与界定（Zhao，2009：418）。直到2015年出版专著《儒法国家：中国历史的新理论》（The Confucian-Legalist State：A New Theory of Chinese History）一书时，赵鼎新通过借鉴和改造卡尔伯格的观点，初步形成了自己的看法，将“工具理性”改称“实用理性”，保留“实质理性”之名的同时也保留同义的“价值理性”，并指出“理论-形式理性”也包含“工具性计算”，同时增加没有匹配到正当性类型的“历史理性”（Kalberg，1980； Zhao，2015：38-39）。他随后又做了一次改造：同样是将卡尔伯格所说的“实用理性”改成了“工具理性”，又将“理论-形式理性”改为“形式理性”（但也非正式地使用前者）却不再认为此一概念包含 “手段-目的计算”，并且同时弃用了“实质理性”（赵鼎新，2016）。从这个发展轨道来看，赵鼎新是一步步建立“绩效正当性—工具理性—手段目的计算”之间的对应关联，并剥离掉“手段目的计算”在其他类型中的位置以及工具理性的多种可能性。
[6]但是，古兹曼以为赵鼎新的创新只是在类型学上无法与韦伯的既有设想兼容，而在定义上是可以兼容的，这与赵鼎新的立场自陈有异（Guzmán，2015）。
[7]本章对韦伯的正当性理解之理解，颇受益于吕炳强（2007：第三章）对韦伯的《社会学基本术语》一章及其早期版本（Weber，1981）的解读。
[8]例如赵鼎新在分析中国历史和当代的诸轮变迁之中，均避而不用该正当性类型，只处理绩效正当性和意识形态正当性（Zhao，2009）。
[9]赵鼎新虽然在《天命与绩效正当性：历史与当代的中国》（The Mandate of Heaven and Performance Legitimation in Historical and Contemporary China）一文的第一个脚注中提到稳定性问题，但没有将之带到韦伯式的问题系（Zhao，2009）。
[10]将机制纳为动力因的看法较为普遍，具体参见Bunge（1997），Wan（2011：124）。
[11]此文的分析思路是受到了休厄尔（William H.Sewell Jr.）的影响，见（Sewell，2005：ch.4）。
[12]杨宏星、赵鼎新说：“绩效合法性对百姓的许诺太具体，使得百姓对国家的期望马上就会转换为对政府执政的压力。政府绩效越好，百姓就越会产生更多、更高和更新的要求，而一旦绩效下降，国家合法性马上就会受到冲击。”（2013：19）
[13]从大臣角度看天命转移，更说明天命与正当性之间在意义诠释上的复杂。在北京陷落之前，投降皇太极的辽东大臣祖大寿已经相信天命转移，而他的外甥吴三桂却严拒了这种说法（魏斐德，2013：149）。
[14]赵鼎新在引用施拉姆作品时提到了“正统”一词：“诸如君权神授（真命天子）、有效的帝位继承人（正统）以及统治者正当的行为等构成了古代中国政治理论的内核，同时这些原则属于现代意义上政权正当性的范畴”。（Zhao，2009：417）但是，赵鼎新只取用和分析了这三个要素中的第一个和第三个，忽视了第二个。同时，施拉姆对“正统”的理解，也包括王朝继替的正当性，而不仅是继承人的有效性问题（Schram，1987：89）。我不在上述商榷部分单独讨论这一部分而在此直接分析，是因为赵鼎新忽视了“正统”，没有展开自己的分析，故而我也缺少文本上的商榷基础。
[15]五德终结观的介绍见饶宗颐（2015：第2—4章）。
[16]此处是参考了韦伯式正当性理论中统治者、统治班子和被统治者的区分，见上文。赵鼎新（2007）是从国家-社会关系角度重建了这三方关系，但没有说明原因。我的猜测是，这可能因为他最初发展绩效正当性时，难以深入精英集团内部，无法拆解统治者与统治班子。在本章中，我也无法全面地处理这一问题，只用统治者与统治班子之间关系的分析（见下文中的案例）。然而史景迁（2011）的《王氏之死》说服了我，要从被统治者角度考虑正当性议题，因为他描述了山东地方社会中“无声的贫民”徘徊在生死之境而无暇也无力顾及王朝的政治与文化负担。同样可供借鉴的案例，是科大卫（2016：81—108）对珠三角地区“皇帝在村”现象的分析：王朝皇权通过宗教仪式的显现功能以进入地方社会。但是他没有处理在改朝换代之际如何通过宗教仪式的变动来重建地方社会的意义世界以响应王朝皇权的继替。这些问题较为复杂，需另文再撰。
[17]在多尔衮之前，努尔哈赤、皇太极二人也已有类似的观念，见叶高树（2002：309—315）。
[18]这一点在攻克江南之后依然显著。例如：钱谦益便以“天与人归”之理，以“招抚江南为己任”来说服其他士子参政归顺，拯救黎民，在气节保全与入世救民之间做出抉择，以减轻自己的罪痛感，见（魏斐德，2013：417—422）。
[19]“目前最急者无逾于办寇矣……（按：清军及吴三桂）既能杀贼，即为我复仇，予以义名”（史可法，1984：27）。
[20]多尔衮在占领北京之初亦较为保守，认为：“何言一统，但得寸则寸，得尺则尺耳。”（转引自顾诚，2011：74）
[21]在元末明初，朱元璋势力对元朝发出的檄文很能证明这一点，见（傅范维，2014）的分析。
[22]不妨反事实思考：如果多尔衮在下令剃发之时，不仅大臣没异议，而且百姓直接顺从，他还会有天命上的不自信吗？
[23]例如，1652—1655年的清初改革高潮中提出的措施，几乎都是由明朝旧臣提出（魏斐德，2013：644）。
[24]李渔提供了反事实的推论：“如果范承谟加入耿精忠的叛乱，那么关东的其他大族也会反叛，清室便会灭亡。”（魏斐德，2013：774）
[25]贰臣与逆臣之称，取《清史列传》中的分类（王钟翰，1987）。