二
对于阿尔托格等学者来说，《历史》文本的主旨是将希腊人与异族文明对比，通过与“他者”的外部差异来构建“希腊人”内部共同性的族群认知。在与蛮族“他者”的对比中，《历史》8.144对“希腊人”的共同性做出了明确的定义，雅典人对自己的盟友宣称：“希腊人
是指共同的血缘和共同的语言、共同的神的祭坛和献祭仪式、共同的风俗习惯。”[24]迈尔斯（J.Myres）认为，希罗多德做出了有史以来第一个族群划分标准。[25]血缘与语言、宗教与习俗，被许多学者视为是公元前5世纪“希腊人”族群认同的四个标准。应该承认，希腊人与蛮族的对立的确是希罗多德叙述的重要内容，但同《历史》文本中“希腊人”这一概念有着更为复杂的内涵。
在希罗多德对“希腊史前史”的描述中，希腊人的种族起源与皮拉斯基人紧密联系。在《历史》1.56—58，当讲到吕底亚国王克洛伊索斯为了征服神谕中应允的帝国而寻找希腊盟友时，希罗多德追溯了“希腊人”的种族起源：“经过探询，他（克洛伊索斯）知晓（希腊人中最强大的）是拉凯戴孟人和雅典人，前者属于多里斯人，后者属于伊奥尼亚人。原来这两族在以前就是突出的，在古代
，伊奥尼亚人是皮拉斯基人，而多里斯人则是希腊族
。皮拉斯基人至今从未有过迁移，但希腊种族却历经漂泊。原来在丢卡利翁为王的时候……最后从德律欧披斯迁徙至伯罗奔尼撒，被称之为多里斯人。皮拉斯基人说的是哪种语言，我无法准确说出。……如果必须根据这些证据判断的话，那么皮拉斯基人说的乃是异族的
语言。如果所有的皮拉斯基人都是这样的话，作为皮拉斯基人的阿提卡族在变为希腊人的同时也改变了语言。……但希腊人
从诞生之时起
从来说的都是同样的语言，我认为这是显而易见的。但是，他们从皮拉斯基人分化出来的时候人数是很少的，因为许多皮拉斯基人和其他异族人的加入，从开始一个小的种族变成了人数众多的种族。”[26]
在这段文本中，希罗多德认为最初的“希腊人”仅仅指多里斯人，而雅典人则出身于“蛮族”，后来转变成所谓希腊人，而其中一个重要标志是语言的改变。诚然，某种程度上我们可以认为希罗多德的叙述是在糅合雅典人宣称的“土生土长”
和多里斯人标榜的“赫拉克勒斯子孙（Herakleidai）回归”两种不同的神话传统[27]，但无论如何，上述引文与《历史》8.144对“希腊人”共同性的定义是截然相反的，前者强调希腊种族起源与异族的密切联系，而后者则认为二者是截然对立的，强调希腊种族起源相对于蛮族的纯洁性。具有讽刺意味的是，宣称共同的血缘和语言是“希腊人”种族标志的雅典人在这里变成“蛮族”皮拉斯基人的后裔，不仅如此，泰勒斯等诸多希腊哲人也出身于异邦。[28]对此，一种可能的解释是：这些看似矛盾的文本其实有着内在的统一逻辑，共同的种族起源可以视作希腊人与蛮族敌对的题中之意。在取得希波战争的伟大胜利之后，希腊人在世界主义精神的鼓舞下，能够慷慨地与仇敌分享共同的血缘和荣耀，而对敌人相同出身与荣耀的刻画目的是烘托希波战争战果的辉煌与希腊人的种族优越。[29]
在希罗多德的记载中，没有文本可以直接证明与蛮族分享共同的种族起源曾被用以强化“希腊人”共同的身份认知，但与之相对的是，有足够多的文本证据可以证明，与蛮族不同的血缘在当时“希腊人”族群共同性的认知构建中具有极为重要的意义。血缘不仅是确认城邦公民身份的标准，而且在城邦之间、希腊人与异族之间的交往中，希腊人会特意强调种族血缘的纯洁性。在介绍小亚细亚伊奥尼亚十二城时，希罗多德曾这样叙述：“如果认为这些人是比其他伊奥尼亚人更纯正的伊奥尼亚人，或是认为他们不管在任何方面比其他伊奥尼亚人有着更高贵的血统，那就太愚蠢了。”[30]接着，他又举例证明十二城的伊奥尼亚人也是多个族群混杂融合的结果，“甚至那些来自雅典普利塔内翁
、自认为是伊奥尼亚人中的出身最高贵者
的雅典人”也不例外。[31]希罗多德从反面证明了伊奥尼亚鼓吹的“血统纯洁论”在当时希腊社会的重要影响。如果说在公元前5世纪的希腊社会，共同的血缘是族群认同的重要标准，而在柏拉图那里，血缘成为界定谁是“希腊人”的唯一标杆。柏拉图讲道：“因为我们是纯种的希腊人，没有与蛮族混血。我们不像与我们比邻生活的佩罗普斯（Pelops）、卡德摩斯（Cadmus）、埃及普托斯（Aegyptus）、达纳奥斯（Danaus）的后代，以及其他许多在血缘上是蛮族人，而在习俗上是希腊人的人。与之相反，我们是纯粹的希腊人，而非杂种的蛮族人
生活在这里。”[32]不难发现，《历史》1.56—58描述的希腊种族的皮拉斯基人起源与《历史》8.144所宣扬的希腊人应具备“共同血缘与语言”，二者在本质上是两种相互对立的意识形态，共同的种族起源不能作为希腊人证明自身优越于蛮族“他者”的手段。
有学者强调，希罗多德提出的判定谁是“希腊人”的四项标准实际上具有不同的层次，血缘和语言居于重要性较低的部分，因此，《历史》关于种族起源的矛盾叙述是少数的例外。[33]那么，希波战争之后的希腊人是否完全以文化标准来构建自身与蛮族“他者”的对立呢？我们发现，希罗多德关于“希腊人”的矛盾定义，除了血缘和语言代表的希腊种族起源之外，在宗教和习俗的叙述上体现得更为明显。阿尔托格认为，作为一名旅行者，希罗多德选择叙述的内容必定是异族宗教仪式和风俗民情中与希腊人的差异[34]，但这仅仅是《历史》文本表现的一个面相。对于希罗多德来说，能够令人产生“惊异”
之心的不仅是异族人与希腊人的差异，在遥远的埃及能够发现，异族无论在献祭仪式上还是在宗教节日和风俗习惯上，都与希腊人如此相似，甚至是希腊文化的起源，这本身也是“令人惊异的”。[35]在《历史》第二卷的叙述中，希腊人的宗教信仰、风俗习惯几乎在方方面面都带有埃及等异族的痕迹，希罗多德感叹道：“几乎所有神的名字都是由埃及传入到希腊的。神的名字来自异族是显而易见的，经过探究，我发现事实的确如此；我认为其中大部分都来自埃及。”[36]不仅如此，希腊文化的精髓哲学也来自于蛮族，毕达哥拉斯和俄耳甫斯教派主张的灵魂不灭实际就是埃及人的舶来品。[37]在这里，共同的文化不像《历史》8.144宣称的那样，是“希腊人”与蛮族人相区分的准绳，相反是希腊人作为蛮族“后代”的铁证。
阿尔托格没有否认希罗多德关于希腊文化埃及起源的叙述，但是认为，对共同文化起源的追溯是为了衬托当下年轻的希腊文明与古老埃及文化的差别，从而强调埃及等蛮族人是与希腊人对立的“他者”。[38]但事实是，希罗多德《历史》中对希腊文化异族起源的追溯，不仅没有直接用来论证希腊文化的独特和优越，恰恰相反，希罗多德经常将其作为评判希腊文化的根据。埃及文明不仅历史最为古老，而且很少发生变化，因而保留了赫拉克勒斯崇拜的本真形式。经过在埃及的探究，希罗多德发现，赫拉克勒斯最初只是一位古老的神祇，但后来希腊人给其增添了英雄的身份，因此，他盛赞那些修建和供奉两座赫拉克勒斯神殿并分别以神祇和英雄之礼进行献祭的希腊人，认为他们的做法是“无比正确的”
。[39]同时，希罗多德指出希腊人关于赫拉克勒斯与埃及国王布西里斯的故事是“荒诞无稽的”
的，希腊人将埃及人想象成以人献祭的蛮族，违背了埃及人的本性和习俗，而赫拉克勒斯在埃及横扫千军的故事则明显混淆了赫拉克勒斯的双重属性。[40]在此处，希罗多德以埃及为“镜”，共同的文化起源并没有被用来突显希腊人与蛮族“他者”的对立，也没有用以彰显希腊文化的优越，相反，埃及文明被认为是批判希腊文化谬误的可靠依据。不难发现，希罗多德《历史》对“希腊人”文化上的定义也不是始终一致的。诚然，希罗多德列举了埃及人种种“颠倒”的习俗，诸如妇女去市场买卖，而男子在家中纺织，妇女小便时站着，男子小便时却蹲着，这些“颠倒”意味着与希腊人的对立。但与此同时，《历史》文本中还隐含着另一种与之相竞争的意识形态，异族不仅不是希腊人文化上的对立面，而且是紧密联系的，后者甚至是希腊文化的起源。
由此可见，《历史》8.144宣称的“希腊人”区别于蛮族人的几项标准，无论是血缘与语言，还是宗教与习俗，在《历史》文本中都存在与之截然相反的叙述。一方面，埃及等蛮族人与希腊人有着显而易见的差异，是与希腊人相对立的“他者”；但另一方面，希腊人与异族人是紧密联系的，希腊文明起源于异族。这两个方面并不像阿尔托格等学者认为的那样，存在某种内在的统一逻辑，恰恰相反，二者在本质上是两种对立的不同意识形态。不难理解，在口头表演的语境中，希罗多德《历史》的叙述是多角度的，存在不同的声音。[41]正如德瓦尔德（C.Dewald）所指出的那样，希罗多德不是将收集到的“logoi”编纂成现代意义上逻辑严密且前后一致的著作，而是有意识地与叙述对象保持一定距离，他同时叙述几种不同的说法，甚至把与自己相左的见解也记载下来，通过这种方式将不同的“logoi”编织成九卷本的《历史》。[42]
如同巴厘岛人的“斗鸡”和夏威夷库克船长的传说，希罗多德对“希腊人”族群认同的叙述不是逻辑严密、且前后一致的；相反，《历史》文本是断裂的，是不同意识形态的“logoi”相互竞争与调试的场所。那么，为什么阿尔托格等学者只解释了《历史》文本的一个面相，而刻意忽略或极力调和与其观点相矛盾的文本呢？重新审视与《历史》文本相对应的“历史”是必要的。