民主话语体系的构建路径
要消弭社会话语的不平等、搭建与国家治理目标相适的伦理话语框架，就必须构建民主话语体系。那么，国家治理的话语应该实现何种民主？民主作为一种理念，有着为人们普遍认同的内涵，就是确认人民的主体地位、按照人民的意愿安排社会生活，即主权在民。Democracy的本意就是人民的统治。但是民主的方式却呈现出多样的形态。从直接民主到代议制民主、协商民主等等，这些民主的形式都因为每个社会的特性而被选择，或者在特定的领域发挥着独有的民主功能。那么，结合我们的社会特质，根据国家治理的需要，我们将作出何种选择？
首先，国家治理的民主是参与的民主。根据现代政治哲学理论，参与公共事务是每位公民的权利和责任。参与民主意味着，治理要向社会成员开放，为协同参与敞开入口。诚然，由于国家治理的复杂性，我们会处于不同的语境之中，划定参与的范畴也是面临的挑战。那么，我们需要厘清公共事务的利益相关者，在治理中为利益相关者提供参与的机会。传统管理的不足在于公共事务的处理没有有效顾忌利益相关者的利益，或者仅仅根据管理者的想象制订方案，结果无法充分维护利益相关者的权利。很多时候，都是管理者越俎代庖，而将直接利益相关者挡在政策制定之外。国家治理则希望通过多元参与为公共事务的处理提供更完备的意见和开阔的视野，让所有相关人员的利益得到尊重和考量。参与民主还意味着，所有参与者都应受到平等的对待，发出的声音能够被听到和接纳。
其次，国家治理的民主是过程的民主。西方在政治实践中过于强调票选的民主，认为只要赋予人们投票的权力，便实现了民主。或者说，将选举作为民主的主要形式。这种民主的理解显然是狭隘的，它只为民众提供了民主的形式，而对于公共权力行使的过程则难以产生有效影响。对于社会成员而言，过度依赖票选制的民主可被视为一次性民主，人们还是游离在公共权力的大门之外。这就不难理解为何在西方国家普遍出现了政治冷漠。人们对票选民主形式失去兴趣的根源在于，手中的选票还是不能改变看客的身份，投票之后就无力改变公共权力的运行格局。国家治理则需要社会成员的过程参与，成为公共权力的实质行使者。因此，我们的民主更强调内容和效果，即让人们能够成为治理的重要主体。
最后，国家治理的民主是基于权利的民主。在社会生活中，听到不同的声音、存在不同的见解、发生价值和利益的矛盾是难以规避的事实，甚至是“常态”。这源自社会的多样性，正因此种“常态”，我们才需要以民主的方式达成一致。在此过程中，我们需要划清民主的边界。民主并不适于所有的领域，唯有涉及公共权力，民主方有用武之地，个人权利成为民主效力的边界。比如，我们不能通过民主的方式决定人们的着装、发型和生活方式——这些都属于私人领域，与公权无关。一旦民主的效力进入个人空间，必然产生对个人权利的侵占和伤害。即便在公共权力行使中，我们也不能将民主等同于“少数服从多数”。可以想象，如果在某一社会中，某些群体总是处于少数地位，按照“少数服从多数”的原则，他们将持续陷入不利地位。当他们与其他多数人的利益和意愿发生矛盾或冲突，他们极有可能成为牺牲者。国家治理的目标就是最大限度地保障人民正当权利。要实现这一目标，我们的民主就要充分协调不同群体之间的关系，以权利保障作为民主的导向和旨归。
要建立民主话语体系，我们就要围绕民主的内涵、以合宜的民主方式进行话语权的构建和分配。首先，民主话语是宽容的话语体系。民主话语的宽容主要表现在两个方面。一是对话语多样性的宽容，即尊重不同的言说方式和言说内容。如福柯所言，话语本身就是一种权力。其中的核心问题是谁掌握了正确的话语——谁掌握了真理，要保持话语的宽容，就必须洞见真理的绝对性和相对性。真理的绝对性在于，在特定的历史社会条件下，某些理论和解释系统客观反映了人类生活现实，顺应了时代发展的要求，对于人类生活具有指导意义。真理的相对性在于，人类知识总是不完备的，任何知识理论系统都有其效力边界，随着人类的发展以及新技术和新生活方式的出现，人类认知也处于不断完善之中。道德生活也是如此，在一定时期，总有为人们普遍认同的价值理念，这些理念表达了人们的道德理想，反映了社会的道德诉求。但道德生活也随着社会前进的脚步而发生变化。话语的垄断通常表现为过分强调真理的绝对性，而且将某种生活方式和价值作为唯一的真理。那么，与之相异的生活方式和观念就必然受到压制和排斥。如吉登斯所言，我们要有这样的理念——对于社会生活的理解不是只存在着唯一“真”的认识和观念，而可能存在着多种“真”的看法和认识。不同的观念，即便与多数人的认知不同，也可能包涵着“真”的元素，反映了不同角度的社会现实。而且，任何人都难以把握社会的全貌，每位社会成员的见地都受到认知的局限，因此，不能狭隘否定他人的观点和主张。求同存异是民主话语权的道德姿态。
二是对于个体乃至群体选择的尊重。就生活在社会中的个体而言，我们拥有着多重身份。一方面，我们具有抽象个体的独立性和自主性，在社会生活中服从普遍的原则和规范；另一方面，我们又是具有历史传统的特定社会成员，遵循着传统的风俗习惯。在社会普遍规则和群体传统之间，也会出现矛盾和冲突。民主话语权意味着人们可以遵从自己的选择，选择进入公共生活的方式，并且在不损害他人利益的条件下保留自己的传统习俗。当然，我们也会遇到特殊的情况，以及传统和现代的冲突。比如有的群体由于传统的原因，所遵行和信奉的规约、价值与社会普遍性原则存有矛盾甚至冲突。金里卡在论及社群主义时举了一个例子：加拿大有一个由哈德莱特教派成员组成的群体。这些群体成员居住在“同类聚居地”，他们在居住地中不允许有私人财产。有两位成员因脱教而受到驱逐，但他们认为自己为这个群体作出了贡献，要求该群体分给他们劳动所得，但其请求被群体拒绝。[14]显然，他们的请求诉诸现代社会的普遍原则，即按劳分配、每个人都应享有劳动所得，但却与群体财产公有的原则冲突。如果我们要构建民主话语权，显然群体的意见和脱教者的意见都应受到关切。加入哈德莱特教派是一种自愿的选择，此教又是正当宗教，而且这种群体选择没有对其他群体产生强迫和伤害，我们应当平等对待他们的声音。问题在于，那两位脱教者的请求是否也具有合理性。我们也许可以这样理解：他们当初自愿加入这种教派并进入群体生活时，他们认同了群体不保留私人财产的规则，所以他们在群居期间的劳动应该服从这一规则。但他们也有脱教的自由，他们脱教的意愿不能被群体所强制。这样才可以理解为何在该案例的诉讼中，最后法院还是支持了哈德莱特教派的主张。
其次，民主话语是学习性的话语体系。德·萨利特（Avner De-Shalit）归纳了三种民主的模式。第一种是商业型模式，大家像谈业务一样相互辩论、讨价还价，最终通过妥协来达成这种利益的一致。其中，每位成员都摆明自己认为最重要的利益，并且在程序中让自己的利益诉求受到所有参与者的考虑。这种民主模式的缺陷在于，人们所表达的利益既有可能为当下的现实环境所限制，也可能源自人们在得到相关信息后的审慎思考。而该模式无法辨别来源不同的两种利益诉求。第二种民主模式被认为是公共道德话语的继续。在此模式中，人们不是谈论当前的或者由环境驱动的利益，而是谈论意愿。萨利特援引艾斯特（Elster）对哈贝马斯民主的评价指出，这种道德话语延续的民主是工具性的。这种模式追求的理性决定，反映了人们应该具有的理性意愿，是对吉登斯“对话民主”的重构。它开辟了一个让人们共同讨论如何一起生活的谈论空间，追求相互的容忍而非一定要达成某种一致。第三种民主模式相似于第二种，也将民主视为道德话语的延伸，但与之不同之处在于，这种模式并不将民主视为工具性过程，而是将其视为非工具性的内在善。萨利特通过应用阿伦特的观念指出，民主不是仅仅具备工具性价值，而且是公民自我实现的重要基础。民主不但帮助公民成为更好的自己，而且本身拥有审美的意味——就像各种音乐可以帮助人们放松心情一样让社会变得和谐。[15]而且，民主本身是对于道德话语输入的反馈和矫正，还能引导人们进行决策，并在此之中感受快乐。[16]
民主与公民身份息息相关。公民是一个有着浓郁政治气息的概念，凸显的是作为社会成员的公共属性。如果说个人是独立的，公民显然是社会的有机组成部分。公民身份总是依附于某一个具体的政治共同体而存在，就像我们必定具有特定的国籍，而不会享有空泛而抽象的公民身份。我们要么是中国人、要么是德国人、法国人或者其他国家的公民。离开共同体，我们的公民身份也就被解构、不复存在。如阿伦特所言，人是被人们生活在一起的事实所决定的，我们不能离开社会而想象人们的行为。[17]正因如此，民主成为公民与社会融合的纽带。只有在公共事务中完整表达自己的理念和诉求，并且让公共事务安排服从自己的意志，公民身份才是完备的。这也是民主最主要的内在善之所在。这就意味着，民主的话语不全然是人们沟通和交往的机制，而且需要培育人们的公民认知，完善人们的公民人格。就此而言，它是一种学习性的话语。
作为学习性话语，民主话语是不断发展的话语体系。它不是个人意见的简单交汇和累积，而是对各种话语的综合。在民主话语中，我们都不断向其输入我们的信息——以语言的方式进行自我表达，经过民主的方式输出公共决策，而决策又会反馈到话语之中。这种交往和交互是随时随地动态完成的，决定了民主话语也处于不可终止的变化之中。也是在这种交互中，民主话语分散了话语的权力，如果话语权只集中在某一社会群体手中，或者话语权呈现封闭的状态，民主话语便停滞不前，也无法自我生长。民主话语也是批判的话语体系，学习型话语要求对既有的观念和论断进行反思。批判不是批评，而是对思考对象进行反复推理测试的过程，旨在靠近真理，保持结论的正确。社会在发展，社会生活日新月异，每天我们都会接受到新的话语要素和信息。同时，我们的话语结构和方式也在变化。面对这些改变，我们需要不断对既有话语进行时代的检验和思考，促进话语体系的自觉发展。传统文化话语的现代断裂已经给予了我们深刻的教训。正是由于传统文化话语的封闭性，以及特殊的历史变革——西方现代文明以突然而激烈的方式涌入我国，阻断了传统文化的现代性发展，所以传统文化没能实现面向现代的自我转型。此外，批判性地思考也是自我学习的必要方式。在反思和批判中，人们才会领悟现代民主的方式和内容。
再次，民主话语是理性的话语体系。民主话语虽然汇聚了多元、多样的话语，并且赋予人们普遍参与的权力，但并不是任何话语都可以成为公共协商的根据。民主也是筛选的过程，只是它不会按照某个人、某群人的意愿进行选择，而是将权力授予所有参与者。如上文所论及，民主只在公共领域产生效力，所以公共性是民主的特性，理性则是公共性的保障。
其一，民主话语的理性是能够站在社会的视角看待自我利益的实现。这一点不同于私人的经济理性，经济理性完全关注自我利益的实现，旨在追求个人利益最大化。民主话语的理性则要关照他人和社会共同体，谋求公共利益的最优化。唯有建立在社会理性之上，民主机制才能发挥效用。如果每个人都只在乎自我利益，那么相互间的矛盾则无法调和，而缓解人际利益矛盾正是民主话语的目标。
其二，民主话语的理性表现在于交往促进共同善的实现。交往理性要求人们共同遵守语言规范，保持协商和对话的真实性与有效性。语言的规范与社会传统、习俗和普遍接受的道德观念密不可分。交往理性意味着人们有认识和达成公共善的能力。罗尔斯曾经看到了现实交往的困难，即人们在确认社会身份的条件下可能会倾向于促进自己的利益。因此他设计“无知之幕”试图让人们在遮蔽社会条件的状态下凭借理性达成正义的原则。在现实生活中，我们的商讨虽然不可在“无知之幕”的环境下展开，但商谈的结果应该接受在“无知之幕”下反思平衡的考验。要持有交往理性，我们就必须认识多主体共在的社会现实。现代社会交往的一大症候在于人们过度强调自身的主体性，从而在交往中以客体的眼光看待交往对象。要建立交往理性，我们就要恪守康德的道德命令——把他人当成目的，而不仅仅视为手段。我国的传统文化中也富含交往理性的智慧。儒家“忠恕之道”就明确提出“己欲利则利人，己欲达则达人；己所不欲，勿施于人”。“忠恕之道”告诉我们，一方面要推己及人、明晰自我与他人的边界、顾忌个体差异，另一方面则要谋求自我与他人的共同发展、德性的提升。民主也是人们在交往中不断达成善共识的过程，也是在合作中塑造道德人格的过程。
其三，民主话语的理性表现为自我话语的调整。民主本身具有调整和纠错的能力。民主话语尊重人们的选择，但也为人们做出其他的选择敞开了大门。或者说，民主是选择的前提，只有在民主机制下做出的选择才是真正的选择。我们每个人的话语都带有自身深刻的痕迹，是我们在成长过程中长期受到熏陶和教育的结果，刻上了成长经历的烙印。因此，我们的语言都带有独特性，也受到个人的局限，其中不可避免地带有狭隘和偏见。与他人的对话为我们矫正偏见、弥补欠缺提供了契机。当我们接受到新的讯息，或者接触到新的观点、理念，都吸取了营养以修正我们的既有道德观点和价值判断。正是在话语的碰撞中，我们要不断适应民主的要求，让自己的话语符合社会道德的前进方向，经历取精华、弃糟粕的过程。
那么，我们如何才能构建民主话语体系，让人们公平分享社会话语权呢？
首先，我们的社会生活要创造良序的话语环境。一是要在公共生活中抑制和消除带有歧视性、侮辱性的语言。我们的公共生活中存在着歧视性和侮辱性的语言，有的语言甚至广泛见诸网络等公共媒体之上，包括地域歧视语言、职业歧视语言、生理歧视语言等等。这些语言极大伤害了相关群体的尊严和人格，为这些人参与公共对话设置了障碍，与民主话语的导向背道而驰。这类语言也成为有的人谋求特殊公共地位的工具，借助使用这些语言，有的人获得了社会优越感以及道德话语权。
二是要以社会主义核心价值体系、社会主义核心价值观引导公共话语秩序。就我们社会而言，社会主义核心价值体系、社会主义核心价值观集中表达了当代社会的伦理内核和价值基础，为人们参与公共对话提供了基本善语境。以此作为民主商谈的价值标准，可以充分保证对话的有效性和民主参与的道德正当性。社会主义核心价值体系、社会主义核心价值观植根于中华民族的肥沃土壤，是在马克思主义思想指导下，融入时代精神的价值结晶，为社会成员普遍认同。它们为我们进行道德判断、道德选择树立了标杆。公共对话本质具有求真的维度，离开“真”的追求，对话就面临着沦落为杂言碎语、各说各话的危险。所以在公共话语中，我们需要价值的标尺，以此保证对话沿着真与善的方向发展。一旦离开了真、善的规导，民主话语也隐含着危机。比如在某一个群体中，如果多数人赞成奴隶制，那么保留奴隶制的话语也许就会占得上风。如金里卡所言，奴隶制之所以是错误的，并不在于人们都认为要废除它，而在于这项制度在道德上就是错误的。显然，只把民主作为达成共识的工具是极为片面的，它毋宁是通向公共善的道路。
三是要提升民众的民主话语能力。我国社会正处于转型期，人们对于公共生活的认知有待提高。特别是对于公共参与意识、公共参与热情的培养。如果人们都对公共事务漠不关心，民主的效率便难以保证。提升公共参与意识与热情的关键在于让人们认识到个人在社会中所扮演的角色，以及公共事务对自己的影响。民主的对话能力还包括认识善的能力以及对他人的理解能力。这也是罗尔斯预设“无知之幕”时对人们的理性要求。哈贝马斯认为，在罗尔斯“无知之幕”的设计中，“公民被假设为道德人格：他们具有正义感，具有追求自己善的观念的能力，同时，他们对合理地培养善的资质也怀有兴趣”。[18]试想，如果人们缺乏正义感，对于道德人格的塑造毫不在意，也不愿试图理解别人的想法和诉求，很难想象我们还能继续展开民主的对话。所以，我们在社会生活中要宣扬主流价值、传递道德的正能量，增强人们对于崇高道德的热情。在商业文明的浪潮中，道德话语逐渐式微，人们对于利益的热忱有时掩盖了对高尚道德的追寻。一些人总是带着利益的计较进入公共生活，一些人则蜕变为“精致”的利己主义者，这种非道德的倾向显然难以符合民主话语的要求。唯有坚定人们追求善的信念，学会包容他者，才能切实提高人们民主话语的能力。
其次，要构建公平合理的民主话语参与端口。民主话语的核心就在于赋予人们参与话语的机会。在传统管理中，管理话语科层式的话语结构设计让人们的话语难以有效进入协商过程之中。其狭窄的端口也难以保证人们的对话机会。民主话语内生扩大话语入口的诉求。因此，我们要在国家治理中实现民主对话端口的偏平化。
随着信息技术，特别是网络技术的发展，人们的社会话语方式出现了深刻的改变。在网络普及之前，人们的话语交流受到地域和时间的限制，对于社会信息的接受处于相对被动的地位。因为人们都是通过媒体获得社会信息，接受的是媒体所报道的内容。网络时代，人们不再被动接受社会信息，而是主动选择信息，人们在信息的获取方面拥有了前所未有的自主性。与之相伴的是对话自主性的增强。在广阔的网络空间，人们可以自由选择交往对象，与世界各个角度的人发生交往、进行对话。如果说以往的公共对话需要组织或者特定的场所，那么现在每个人都能够随时随地加入公共对话，成为社会信息的输入者。这无疑为民主对话端口的拓展提供了契机，我们可以通过创建主题微信、公共对话网站等方式在涉及社会事务决策中开设民主辩谈的空间，让人们便捷地参与公共讨论。各级政府部门在作出社会性决策时也要开设利益相关者的听证会，广泛接受民众意见，最大可能地规避潜在风险，保证决策符合民众的意愿、符合民众的利益要求。无论是网络技术的应用，还是建立听证会制度，最终目的都是为民众参与协同治理、进入公共话语提供机会，同时减少信息传递的环节，以保证话语的真实性。旧有层层传递的话语体系还存在一个突出的问题，就是信息的消耗，传递的过程越繁杂，信息失真的可能性就越大。扁平化的对话端口可以避免话语在传递中的损耗，完整表达民众的真实意愿。
最后，要提高民主话语在公共生活中的决策效力。如何提升民众话语的决策效力是构建民主话语的关键。只有把民主话语的内容通过决策程序转变为社会制度、政策，从而具备社会权力，才从根本上让民众分享了社会话语权。这就有赖于在社会诸主体之间建立有机的对话机制，共同作出关乎社会整体利益的重大决定。哈贝马斯提出了“话语民主”的概念，并称之为自由主义和共和主义之外的第三条民主道路。按照他的理解，实现话语民主的关隘在于建立商谈制度，这一制度搭设了无主体的舞台，“这些无主体的交往，无论是在作出决策的政治实体之外或之内，都构成了一个舞台，好让关于整个社会重大议题和需要管理的内容的意见和意志能够形成。”[19]其中最值得关注的问题是如何定位政府、社会组织和公民个体的关系。政府在社会生活中无疑有其特殊意义，但如果因此赋予它额外的话语权，或者完全由其支配决定权，那么民主话语的平等性将受到挑战。哈贝马斯看到了这一点，提出政府“是自我管理的政治共同体的一部分，而不是分制的国家权力的顶端”。[20]根据此观点，政府、社会组织、公民个体都是民主话语的有机组成部分，因而可以通过协商达成最终的决策。将民主话语融入社会决策并不是要以此取代政府所拥有的行政权力，而是通过商谈和民主程序将交往权力变为行政权力，引导政府所行使权力的方向。恰如哈贝马斯所言：“公众意见经过民主程序成为交往权力，它自身不能发挥‘宰制力量’，而只能把行政权力的形式引导到一定的路线上来。”[21]
我国一些地方已经进行了有益的尝试，比如浙江温岭所实施的“民主恳谈会”制度，就采取了政府人员与村民面谈和鼓励村民参与关系公共事务决策的方式，让民众的话语对公共决策产生实质影响。在此机制中，“‘民主恳谈’的形式，由原先的对话，深化为镇级的听证和村级的议事。即建立镇（街道）一级的决策听证制度，要求各镇（街道）就当地重大事务、重要建设项目，或指定出台新的政策、新的管理办法等举办决策听证，党委、政府提出初步意见和初步方案，经群众充分讨论。认真听取群众意见、看法和要求后，在群众旁听的情况下现场研究并作出决策或决定。”[22]这些尝试无疑为民主话语进入公共决策提供了参考和借鉴，也传递出显著的信号——要实现公众意见采纳与公共决策的统一。过去公共意见难以进入公共决策的要点在于意见与决策的分离，重视依据政府部门需要召开座谈会或者听证会，但决策程序依然掌握在政府部门手中，意见收集与决策脱节。造成收集公共意见流于形式。要建立民主话语体系，就必须实现两者的合二为一，让公共意见成为公共决策不可或缺的程序环节。
【注释】
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[1]［荷］帕里克·奥里姆，杰里·沃赫夫.道德困境与理论困惑：价值多元主义及其对公共行政的虚夸影响［J］.邵腾，张英魁，译.国外理论动态，2016（11）：36.
[2]Josephe E.Stiglitz.The Price of Inequality［M］.New York：W.W.Norton＆Company，21-23.
[3]Gupta J，Verrest H，Jaffe R.Theorizing Governance［M］.//Geographies of Urban Governance.Switzerland：Springer International Publishing，2015：28-29.
[4]范如国.复杂网络结构范型下的社会治理协同创新［J］.中国社会科学，2014（4）：98-120，206.
[5]范如国.复杂网络结构范型下的社会治理协同创新［J］.中国社会科学，2014（4）：116.
[6]宋雷鸣.社会歧视的社会学分析［J］.理论界，2010（7）：193.
[7]［美］保罗·布卢姆.善恶之源［M］.青涂，译.杭州：浙江人民出版社，2015：100.
[8]［美］保罗·布卢姆.善恶之源［M］.青涂，译.杭州：浙江人民出版社，2015：98.
[9]［美］保罗·布卢姆.善恶之源［M］.青涂，译.杭州：浙江人民出版社，2015：99.
[10]［加］金里卡.当代政治哲学导论［M］.刘莘，译.上海：上海三联出版社，2004：50.
[11]［法］福柯.话语的秩序［M］.肖涛，译.北京：中央编译出版社，2001：3-4.
[12]范兴华，等.流动儿童歧视知觉与社会文化适应：社会支持和社会认同的作用［J］.心理学报，2012（5）：648.
[13]G.Mac Ruairc，E.Ottesen，R.Precey.Leadership for Inclusive Education：Vision，Values and Voices［M］.Boston：Sonse Publishers，2013：9-18.
[14]［加］金里卡.当代政治哲学导论［M］.刘莘，译.上海：上海三联出版社，2004：434.
[15]Avner De-Shalit.On behalf of“The Participation of The People”：A Radical Theory of Democracy［J］.Res Publica，19973（1）：63-70.
[16]Avner De-Shalit.On behalf of“The Participation of The People”：A Radical Theory of Democracy［J］.Res Publica，19973（1）：70-73.
[17]Hannah Arendt.TheHuman Condition［M］.Chicago：The University of Chicago Press，1998：22.
[18]［德］哈贝马斯.包容他者［M］.曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002：63.
[19]［德］哈贝马斯.包容他者［M］.曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002：289.
[20]［德］哈贝马斯.包容他者［M］.曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002：290.
[21]［德］哈贝马斯.包容他者［M］.曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002：290.
[22]李景鹏.建立民主恳谈和民主决策的新机制［J］.浙江社会科学，2003（1）：13.