一、夏商的天罚
(一)夏朝的天罚
夏商时期,司法的依据,我们见诸文献中的,最主要的就是“天”。夏商乃至后来的周,都自承“得天命”,代天行罚。“天命”问题至为重要,所涉较广,我们这里仅在司法的意义上来谈“天罚”。
如果仔细阅读反映夏商之前事迹的古典文献,我们会发现一个有趣的现象,就是在夏启之前的王进行刑杀(司法)时,一般不会给出其判决(司法)的依据。比如舜执政之时,进行大规模的司法活动,史载:
“流共工于幽州,放歡兜于崇山,竄三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”[62]
《尚书》这段文字只说行为,没有说明判决的依据。当然,后人为了表示舜的刑杀具有合理性,补充了其理由,这在《世本》《大戴礼记》《史记》《山海经》等古籍记载中可以找到,但说法并不一致。最为著名的故事就是共工治水不力,还和颛顼争地位,歡兜参与了共工之乱,三苗滥杀无辜,而鲧则偷取了上帝的“息壤”,但还是治水失败,所以都遭到了不同的处罚。这些故事都是神话传说,但是从中我们发现在初民时代,刑罚是相当简单的,不外流放和处死。而流放相当于将某个氏族成员(乃至族群)从部落联盟中驱逐出去,让其自绝于人类命运共同体,类似于后来史书中所说的“盟誓”刑,[63]它和死刑一样,都是最为严酷的刑罚。但是我们找不到舜自己所说的判决依据。
同样的情形也发生在禹身上,从前述大禹杀防风氏、相繇之事迹,也未见禹提及判决依据。这只能说明,当时司法活动或者处刑行为,还带有相当个人化的色彩,还在向国家暴力的转化之中。
所以到了夏启之世,建立了国家之后,司法判决的情形就发生了很大的变化,表现在他们进行司法时,要为自己寻找依据,某种程度上带有“法理”的色彩。最为著名的例子就在启征有扈氏所作的《尚书·甘誓》中:
“启与有扈战于甘之野,作《甘誓》。大战于甘,乃召六卿。王曰:‘嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。左不攻于左,汝不恭命;右不攻于右,汝不恭命;御非其马之正,汝不恭命。用命,赏于祖;弗用命,戮于社,予则孥戮汝。’”[64]
夏启讨伐有扈氏提到的罪名是“威侮五行,怠弃三正”,这无疑是一个口袋罪名,缺乏实质性内容。以此理由就兴师动众,可能难以让人心服。所以必须要有一个更好的理由,以便“大刑用甲兵”。而在《史记·夏本纪》中,史迁直接就说出了夏启动武的理由:
“有扈氏不服,启伐之,大战于甘。”[65]
所以事实很简单,夏启上面所提的罪名,只是一个托词,但是为了表明征伐的正义性,夏启只能以“天”的名义,这就是“天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚”,将惩罚的理由归结在“奉天罚罪”上。
无独有偶,在夏王仲康之际,同样以此理由征伐羲和氏,见于《尚书·胤征》一篇中,不过较之于夏启伐有扈,对羲和所犯之罪,叙述备详:
“惟时羲和颠覆厥德,沈乱于酒,畔官离次,俶扰天纪,遐弃厥司。乃季秋月朔,辰弗集于房,瞽奏鼓,啬夫驰,庶人走。羲和尸厥官,罔闻知,昏迷于天象,以干先王之诛。”[66]
罪行既如此明确,那施加刑罚再正当不过了。然而仲康遣胤侯率众出征时,胤侯对众人所说的用武理由仍旧是:
“今予以尔有众,奉将天罚。”[67]
《尚书·胤征》一篇同样出自伪古文《尚书》,但是所叙征伐及其理由,在逻辑上是能够成立的。可见,在夏朝,“天罚”是征伐和司法的根本依据,即便所罚之人已经罪恶昭彰,讨伐者仍不能明言是出于己意罪及他人,一定要扯上“天”的幌子,司法方才具备正当性。
(二)商朝的天罚
商朝继承了夏朝的做法,同样用“天罚”来表明司法的正当性。比起夏来,商朝的“天罚”思想更为明确,且有条理。最著名的“天罚”,自然就是商汤伐桀了。我们来看商汤伐桀之时在鸣条之野所发布的文告:
“王曰:‘格尔众庶,悉听朕言,非台小子,敢行称乱。有夏多罪,天命殛之。’今尔有众,汝曰:“我后不恤我众,舍我穑事,而割正夏?”予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。今汝其曰:“夏罪其如台?”夏王率遏众力,率割夏邑。有众率怠弗协,曰:“时日曷丧,予及汝皆亡!”夏德若兹,今朕必往。尔尚辅予一人,致天之罚,予其大赉汝。’”[68]
这段话强调自己伐夏,并非犯上作乱,而是因为“有夏多罪,天命殛之”,伐夏仍是躬行“天罚”。这在伪古文《尚书·仲虺之诰》中亦可得到佐证:
“夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。”[69](https://www.daowen.com)
当然商汤所提到的夏王的罪行,相对是比较明确的,就是不体恤人民,乃至人民用“脚投票”的方式抛弃了夏政权,在后世儒家看来,汤得天下,乃是行仁政得民心,[70]但是在汤伐夏时,并未以“仁义”相号召,而是用“天罚”来强调其征伐的合理性。
因为夏王的不堪,所以商汤起来革命,他讨伐的理由是“予畏上帝,不敢不正”。这里面又出现了一个新的词汇——“上帝”,我们千万不要以为这是西方宗教意义上的“上帝”(God),这实际上是商人对“天”的习惯性称呼。出土的甲骨卜辞中,不见“天”字,而多见“帝”字,如:
“帝隹(唯)癸其雨。
伐邛方,帝受(授)我又(佑)?
王封邑,帝若(诺)”[71]
第一条是卜雨,第二条卜战争,第三条卜筑城,都是向上天祈福之举。可见商朝将夏朝比较抽象和模糊的“天”,改造成了具有人格化色彩的“上帝”。正如我们后文讨论天命观时要提及的那样,商人的鬼神信仰比较突出,将“天”改造成“上帝”,实际上是对“天”的神化过程。“上帝”再加上祖宗神(是对去世的祖先的神化),构成了商人司法行政的终极依据。大约是因为人格化的天帝,更能贴近人事,从而对人间行为有更为明确的指导。可见商人对于“天”的利用,显然较夏有更强的主动意识。
仔细研究《尚书·商书》诸篇关于“天”和“帝”的用法,似乎可以得到一个规律。即在叙述一个普遍的原理或者标明“天”对人一般性的要求时,往往用“天”字,而在提到“天”对人事特定的指导或者人对“天”有所祈求时,则往往用“帝”字。这在相对可靠的《尚书·盘庚》三篇中,可以得到部分的证明:
“今不承于古,罔知天之断命……天其永我命于兹新邑,绍复先王之大业,厎绥四方。”[72]
“予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。”[73]
“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”[74]
当然,无论是得到“天”的命令还是受到“上帝”指引,都可说明商朝天罚观念的兴盛。
我们再从商朝一起著名的政治案件中,来看天罚观念在司法中的运用。这个案件就是“伊尹放太甲案”。伊尹为商朝开国名相,协助商汤治国理政,商汤去世之后,本该继位的汤长子太丁未及继位也去世了,于是伊尹立太丁的弟弟外丙继位(“兄终弟及”),外丙当国三年后去世,由外丙的弟弟中壬继位,四年后亦去世,此时伊尹立汤的嫡长孙太甲为商王。太甲在位的头三年,暴虐昏庸,不遵守汤所立下的法度,伊尹就将之流放到桐宫,令其改过自新。伊尹遂摄政,太甲居桐宫三年,改过迁善,于是伊尹将太甲迎回并归还大权,并作《太甲训》三篇,以褒奖太甲。[75]
史迁在叙述伊尹放太甲事时,只有寥寥数语,我们见不到司法的过程。今伪古文《尚书》中,倒是有《尚书·太甲》三篇,其中上篇对于放太甲一案的决定过程相对详尽。兹录于下:
“惟嗣王不惠于阿衡,伊尹作书曰:‘先王顾
天之明命,以承上下神祗。社稷宗庙,罔不祗肃。天监厥德,用集大命,抚绥万方。惟尹躬克左右厥辟,宅师,肆嗣王丕承基绪。惟尹躬先见于西邑夏,自周有终,相亦惟终;其后嗣王罔克有终,相亦罔终,嗣王戒哉!祗尔厥辟,辟不辟,忝厥祖。
王惟庸罔念闻,伊尹乃言曰:‘先王昧爽丕显,坐以待旦。帝求俊彦,启迪后人,无越厥命以自覆。慎乃俭德,惟怀永图。若虞机张,往省括于度则释。钦厥止,率乃祖攸行,惟朕以怿,万世有辞。’
王未克变。伊尹曰:‘兹乃不义,习与性成。予弗狎于弗顺,营于桐宫,密迩先王其训,无俾世迷。’王徂桐宫,居忧,克终允德。”[76]
嗣王即新任的太甲,阿衡即伊尹。此文大意:伊尹强调商汤顺天应人,建立法制,抚绥天下,各方在商汤法度的指导之下,取得了很大成就。希望新王太甲遵守祖先法度,勤勉治国。(第一段)但是太甲对伊尹之言置若罔闻,于是伊尹继续进谏,强调先王的种种美德,比如朝乾夕惕、勤谨治国、善于谋划,请新王遵守祖训,谋定而后动。(第二段)然而太甲仍未改变其“不遵汤法,乱德”的习性,于是伊尹就认为太甲的行为乃不义。必须要改变这种习性,而不能由着太甲的性子来,因此必须将之放逐到桐宫,并用先王的法度促其改过自新。(第三段)正所谓“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭”[77]。
这篇文字因列在伪古文《尚书》,自非殷人所作。且在《尚书·太甲》中、下两篇之中,大谈天命和德行的关系,并竭力阐发天命无常、惟德是亲的观念,很明显是西周以后才有的思想。但是作者在写作是篇中,却不可避免地会提到伊尹放太甲所援引的法律依据。否则,以臣放君,无疑犯上作乱。后世对这个问题,还一再置辩。比如孟子的学生公孙丑就请教孟子:“其君不贤,则固可放与?”孟子回答:“有伊尹之志则可,无伊尹之志则篡也。”[78]孟子是赞扬伊尹的高风亮节,其放逐太甲的行为光明正大。那么伊尹是如何行使“伊尹之志”的呢?这个又回到放太甲的理据。从上文中,伊尹对君主所作判决,援引最多的就是先王之法,而太甲的最大罪行,也是不守先王之法。先王的法为什么可以管束后王呢?追溯到最后,还得是“顾
天之明命,以承上下神祗”。也就是说这个法度是承天命而定的。所以用承天命的法来适用在违天命的人身上,本质上还是一种“天罚”的观念使然。
这个观念在《尚书·太甲》下篇中,又一次得到了回应:
“先王惟时懋敬厥德,克配上帝。今王嗣有令绪,尚监兹哉。”[79]
言下之意就是说,如果一个王不克配“上帝”,是不配当王的。“上帝”“天”就是行政与司法的最上位的法度。所以文虽伪作,但是其中流露出商朝“天罚”的司法原理却是至为明显的。