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《政治多元论》（Political Pluralism：A Study in Contemporary Political Theory）为公权先生出版的第一本书，原是于1926年在康乃尔大学完成的博士论文，第二年即由伦敦一家著名出版社出版，原稿即已是定稿。一般博士论文须经多年修改才能付梓，可见公权先生的博士论文绝非一般。胡适之与吴国桢的英文博士论文都是研究先秦思想，按当时西方对中国学术所知尚少，理应在西方付梓，竟各各携归上海交商务印书馆出版，而公权先生论述近代西方政治学理的论文，却能由西方第一流出版社出版，相比之下，高于时贤，显而易见。公权先生曾亲口语我，他独学冥行，不入派阀，而能于抗战胜利后当选为中央研究院第一届院士，与《政治多元论》一书，大有关系。

的确，此书出版之后，佳评如潮。《伦敦时报文学副刊》（London Times，Literary Supplement）于1927年12月1日评论道，“此书虽由一位中国学者所写，而其论证与语气全是欧式的”，并认为“萧教授的英文和他的西方思想一样道地”。《哲学学报》（Journal of Philosophy）于1928年7月发表书评，认为《政治多元论》一书“极具启发性，值得所有对政治学说有浓厚兴趣者的注意”。同年8月8日，畅销的《国家》（Nation）杂志，大力肯定此书的贡献，认为对政治多元论“作了最具批判力与完整性的研究”。《美国政治科学评论》（American Political Science Review）于1928年亦刊登推崇的文字，谓此书出版之前，坊间尚无一本书，对近代政治思想显明而重要的发展，作如此全面的验证，认为“此书展现严密的思维、有力的论证，以及令人折服的公正”。公权先生书中的主要批评对象之一乃当时颇具名望的政治思想大家拉斯基（Hanold Laski），也在《新共和》（New Republic）上发表评论，深佩“此书才力与魅力均巨”，认为是五年以来论述政治思想的最佳著作。类此推崇，并非一般溢美之词，因此很快被列入国际心理学哲学及科学方法丛书之一。牛津大学“当代巨著”（Modern Greats）一课程，并采为必读书之一。此书出版之时，公权先生尚未逾而立之年，而其学已卓然自立，跻身世界著述之林，扬名国际，无疑是侪辈的翘楚。

萧著《政治多元论》开卷指出，多元论者攻击一元体制国家主权，欲使国家从主宰的地位降为公仆。按主权观虽早见于希罗古典时代，然以国家主权为中心的政治一元论，为16世纪法国律令学者布丁（Jean Bodin）首创，霍布斯（Thomas Hobbes）扬其波，遂即风行，成为西方政治思潮的主流。黑格尔（George W.F.Hegel）、奥斯汀（John Austin）诸人，都属政治一元论者。法国大革命虽推翻专制王政，但是并未改变国家理论，政治权威仅从一元的帝政转化为一元的民主，因为国家主权依然是一统的、绝对的，国家在法律上仍是至高的。政治多元论者即欲反其道而行之，认为权威不止一个，国家不能独霸权力；政治意愿不可能被统一，故否定中央集权。法国政治多元论者杜奎（Léou Duguit）强调国家只提供服务，不能发号施令；国家不拥有主权，只与其他社会组织合作运作；否认国家主权为法律权威之至上，所以杜奎主张多元立法以及政治权力下放。但是公权先生评论道，如照杜奎所说，人人都可立法，势必入于无政府之境；若把立法权下放，亦不等于法律多元化，杜氏所言不过是不同地区的立法设计，并未涉及法律权威的本身。公权先生认为，不论权力如何下放，法律如何多元，为了维持整个社会的团结，多元之种种势必重归于一个绝对系统。公权先生更进而批评杜氏未能明白区分最终法律权威之国家与实际掌握政治权力之政府，并指出近代法治不可能建立于否定法律主权之上。然则杜奎的多元设计，并未能取代一元论，以获致其预期的效果。

宪法为一国之根本大法，即最高之法，亦即存在单一的法律系统实与政治多元论的主张相左。公权先生指出权力可以三分，宪法不可能一分为三，多元论者强调均衡与分权，但最后仍然需要最高裁决，而最高裁决必然是一元的。

政治多元论又认为国家主权观与国际法精神不相称，并谓基于国家主权之传统国际法，并非真正的国际法。多元论者如克拉伯（H.Krabke）因而主张一种“环宇性的法律社区”（Universal Legal Commu nity），犹如意大利诗人但丁（Dante）所谓的“世界政府”（Monarchia）。公权先生则认为此说虽具吸引力，然而却是颇含危险性的乌托邦式国际主义，更进而批评克拉伯欲使国家舍弃主权成为国际法之一部分。既然丧弃自主之权，实已非多元中之一体，但丁式的“世界政府”更与政治多元论的目的相距甚远。在公权先生看来，政治多元论者虽未主张取消国家，然而他们想要建立的世界议会或世界社区，无论在法律上或政治上，都无法成为真正的多元体制，反而将世界变成一个庞大的单元体。至于多元论者相信国际性的社会或经济组织较政治性的国家更能保障世界和平，公权先生亦不表乐观，认为和平的保障还须依赖和平的意愿。

政治多元论亦抨击代议制度，认为少数人绝对不能代表多数人，主张以“运作代表”（functional representation）取代之。所谓运作，乃指社会中各种不同的运作，代表不同个人的意愿与利益。所以一个多元国家的选举，不应以行政区域来划分，而应以社会利益来划分。但公权先生认为多元论者并未将由行政区域选出的地区代表与根据社会利益选出的运作代表之间的关系，交代得清楚。因为政治多元论者主张代表权尽量下放，所以事实上并非代表权的问题，而是代表性的问题。于是多元论者要求重组国会，将其一分为二，成为“政治议会”与“社会议会”，分别代表消费者与生产者之间的不同利益。公权先生的评论则是：如此一分为二，并非一般的两院制，而是相互独立而各代表两种不同的阶层与特殊利益，形成两个对等的敌体，一旦无法协调，势必导致国会因相持不下而停顿，何异于西洋中古时期的政教之争？因而多元论的民主在理论上即难以成立。公权先生进而指出，此种多元理论即使被接受，其实质仍然是一元的。一元论大师黑格尔的“公众社区”（Civic Community）说即包含消费与生产两端。黑氏也认识到人类利益与社会组织的多元性，以及运作与阶级代表之必需。但黑格尔以为“公众社区”仍属国家之一部分，国家乃系一“伦理整体"（ethical unity），结合所有社会组织于一自由的整体之内。公权先生据此论证，运作代表之辩的本身，并不能作为多元理论的根据，反而可作为一元论的支柱。

关于政党政治，政治多元论者指出如英美之大党，几乎完全操纵了代议机制，不能充分表达全体政见，因此政党路线亦应按运作分，重组政党为多党，分别代表各种特殊利益。公权先生的疑难则是，利益与职业性的代表甚多，将形成工党、农党等无数的政党，而“社会民主”中之利益集团间的冲突，势必要求最后之政治裁决。运作既无法平衡，职业政党所关切的问题又颇有限，是以萧氏肯定运作政党并无取代传统政党政治的可行性。

政治多元论最关切如何解决政治与经济间的运作关系，欲令政治与经济多元化。政治一元论自亚里士多德以来，以经济为国家致富的手段，经济既为政治服务又臣服于政治。英国哲学家洛克（John Locke）始视财产为目的，而非手段，政府之成立为了保护财产，经济于是高于政治。公权先生则认为，如果政治成为经济之手段，为了更加有效保护财产，势必更有赖于政府，洛克的国家理论也势必导向以财富大小而分的寡头政治，造成政治与经济上的不平等，反而更加不民主。国家既为了财富，则无产者即不相干，势必引发社会主义的抗议，要求经济上的重新组合，马克思主义就是要把社会程序约化为绝对的经济组合。社会主义虽强调经济，但并不意味国家之死亡，反而将造成更强大的国家，以便兼顾政治与经济双方的利益。总之，政治性的国家将永远是超过任何社会组织的最高权力。

政治多元论者也攻击法国哲学家卢梭（Rousseau）所谓的“公意”（general will），并“主权”而同斥之，以为公意难知，尊重公意何异尊重国家之意愿？实属另一种政治绝对主义。然而公权先生指陈，特殊的私愿必须与公意协调，而犯人与疯子的私愿更无法兼顾，认为多元论者柯尔（G.D.H.Cole）所谓政治只能顾及每一个人的实际意愿是荒谬的。所谓接受公意即背弃民主，也非实在。杜奎所谓“社会团结”（social solidarity）实近乎卢梭之“公意”。拉斯基所谓的社会意愿，也近似一元论的观点。公权先生更进而批评拉斯基于论证上的矛盾，谓拉氏既以国家代表全体，需要超越诸多特殊利益，然则又如何能使部分利益反对整体利益；既谓国家为整体利益，为整体服务，必须控制部分组织，然则部分组织又何能反对国家而使不失维持控制之权威？拉氏既然承认国家乃其他组织共同认同的唯一政治组织，则无所谓众多的权威组织，却又说国家仅系组织之一种，并不能代表整体利益。两歧与矛盾显然可见。不过，公权先生虽认为多元论之批判一元论翻不出一元论的掌心，但仍然肯定多元论坚持多样性格，揭出社会利益冲突，社会组织的复杂，以及正当群体意愿的表达。不过，类此优点固不足以推翻公意之说，仅可补其不逮。

政治多元论不仅尚异，而且求变，如否认法律之一成不变，然而一元论固亦重视政治程序中之变动。多元论以社会为“移动的实体”，持续发展，然而发展过程中必有稳固、冲突、统一、分离诸情状。社会发展之总趋势，仍然是经由冲突与分离而导向组合。总之，公权先生指出，求变宜也，但变不仅仅是分化与冲突，主要还是融合与统一。

政治多元论的哲学背景是“实验主义”（Pragmatism），实验主义反对一元论之不容纳个体与自由。事实上，一元唯心主义非如实验主义所认为的“封闭宇宙”（block universe）。实验主义哲学家詹姆士（William James）以其“多元宇宙”攻排“封闭宇宙”，着眼于伦理，而非逻辑与形而上学。以公权先生之见，“多元宇宙”在逻辑上不一定不好，但在伦理上和现实上，并不比一元世界好。如果攻击一元世界反自由，则多元的实验主义势必否定任何的整体，包括个人自由在内的整体。实验主义的吸引处，无疑是特殊的自由与进步性格，但问题是以实验为标准的真理与价值，不一定能获致进步。詹姆士在理论上还有自相矛盾的困难，他不得不承认某些绝对的价值；他热衷于“多元宇宙”，但他的理性实促使他选择一元秩序，其思想中理性与实验两端遂不甚调和。萧氏认为政治多元论与实验哲学精神相契，但并无逻辑上必然的连接，如拉斯基受詹姆士启发而不顺从。萧氏深信实验主义扭曲现实（包括政治现实），故无法产生正确的政治理论。

政治一元论以国家为最高伦理的理想，如黑格尔以国家为完成自由的伦理整体。国家为了执行规范，有权控制与协调，并经由政府动用强制力，甚至武力，以至于模糊了伦理色彩。如马基雅维利（Machiavelli）之《君王论》常被视为非伦理或不道德，事实上马氏亦强调政治伦理，诉求秩序与和平，道德色彩仍然显著。他只是认为为了好的目的，可用坏的手段来达到，以恶制恶为最佳利器。霍布斯将政治与伦理分开，不过是把伦理臣服于国家主权之下。政治多元论者如杜奎根本否定政治思想中的伦理因素，整个政治关系不是一个理想结构，只是社会进化的产物。社会不臣属于国家，国家不过是为法律所创的工具，不能视为主权。公权先生则认为杜奎的社会决定论过于简单空洞，“社会团结”虽系社会组合的要素，但并不能穷尽社会组合的全部意义，也不能被视为社会生活的最终标准。

其他多元论者如拉斯基以国家为有权之人的组织，不足以代表全体意愿。柯尔认为政治性质的国家仅系政府运作，不能概括整体社会关系，更不具有绝对的主权和道德，国家反而应臣服于“大众社区”（a general community）之下。拉斯基与柯尔并不否认社会控制所需之整个有机体，只是要把国家变成整体社区合作力的代表，如克拉伯也承认追求社区利益，并不要牺牲社会伦理。然则，以公权先生之见，一元论的黑格尔大致也会同意这些多元论的说法，例如黑氏亦承认政治国家为社区之一部分，然有权控制社区中之一切。黑氏也会同意多元论所说，人与社会有共同利益，不论何种政治和伦理，仍有共通性的政治真理。多元论者不知与伦理一元论有相通之处，斥之甚厉，实因误解伦理为政治绝端的论点。是以柯尔虽反对亚里士多德，却认同阿氏的“理想国家”。联邦不是为个人而设，因它本身是一种目的，个人的自由可藉联邦而获致。公权先生批评多元论者之误解与偏见使他们不能与一元伦理派调和。大多数的多元论者为个人主义者，却不重视个人为社会的一部分，并不是说一切行动都须受制于公共约束，但个人不可能独活，个人自由也不能完全排除强制力。如果一定要把个人与社会分开、把自由与限制分开，则将陷入无法排解之困境。

拉斯基说得不错：作为政府的国家只能执行相对的权力，然国家之行动常被视作无可非议的正义；国家主权不过是法律上的最高，却将法律与道德相混，以至于歌颂主权为绝对伦理的最高境界。但是拉斯基之困难在于既已肯定伦理社会理想的存在以及政治国家之需要，然而又无法保证国家工具不会滥用权力以及损害伦理。此为运用与限制国家权力的难题。公权先生承认此为一时无法解决的问题，但提出两点意见。其一，按照拉斯基的权益体制，国家行动取决于全体国民之同意，全民一致绝无可能，仍由多数表决，然而多数仍须由国家执行，依然是拉氏所不能接受的国家行动。脱困的办法，不是搞什么权益，而是要根本取消国家！拉氏限制国家权力的努力岂非白费了？其二，公权先生驳斥拉斯基宣判主权死亡以及消灭一元国家之意图，认为国家之错误实因执行人之错误，不能归罪于国家，然则最紧要的不是限制国家，而是限制个人，限制个人的无知、没有原则的野心，以及漠视与不关心。努力建设一个有公信力的好政府，总比限制政府与国家要好得多。

萧公权先生批判政治多元论，指出其困难与不一致，但并不反对多元论追求的一些目标，例如重视个人自由，注重政治思想之中的群体观，指出社会组织的具体方法，强调全面而实际的社会过程，注意到除政府与法律之外更广阔的人群关系，以及向绝对国家主义和不能代表全体主权的挑战等等，均足称道。但是多元论言虽美而难信，且终不免自我否定！其意欲以多元国家取代一元国家，欲将国家主权自政治思想中淡出，然而穷尽一切社会力量形成之邦联，终究还是会变成一个完全的整体，又何异于一元之国家？岂非白费心力？

公权先生学成返国之后，又曾以中文发表《拉斯基政治思想之背景》一文，以及拉氏《国家之原理与实践》（The State in Theory and Practice）、柯尔《现代政治指南》等书的书评，对当时西方政治多元论学说，继续作了鞭辟入微的评介。此时为1930年代，拉斯基的声誉已隆，但其学说尚未尘埃落定。今之学者如施尔斯屈（Bernard Zylstra），研究拉斯基政治思想的发展，发现1925年出版的《政治典范》（Grammar of Politics），实为拉氏政治思想自多元论倾向“集体论”（Collectism）的转折点。施氏认为拉氏之转变，由于其心目中平等观发展的结果，认识到个人意愿之实现有赖于整个政治秩序之完成，洞悉到多元论的缺点，肯定了“多样中的一致”（unity in diversity）。施氏书中颇称引公权先生的评论，却未明言拉氏的转变是否受到萧氏的影响。然而有鉴于拉、萧两氏为同时代的学者，拉氏又曾推许萧氏的批评，而萧氏早已洞察拉氏多元论的抵触与矛盾处（即施氏所说的两难），实已发出拉氏思想转变的信号。公权先生的批评有助于拉斯基之反省，实甚显然。

萧公权先生于三十左右年纪，对近代西方政治思想之造诣已如此之高，与当代名宿论学毫不多让，令拉斯基辈敬畏（拉氏长萧氏五岁），足令所有的中国学者同感骄傲。吾今已过知天命之年，重读大师青年时所著《政治多元论》，仍惊叹其外文之精当流畅、论证之严谨细密、与夫识见之晶莹透彻，更自知登堂入室之难，师门之弥高。

公权先生批判政治多元论，要以国家主权之不可废，国家一统之尚无可取代。然而就文化领域言之，既无“主权”，亦不必一统，故公权先生于中国文化，不以圣教与异端之说为然，认为“儒家以外还有许多持之有故、言之成理的学术”，若“舍百川而不受，必定无以成就沧海的洪深”，主张诸子配孔，建议“管、老、墨三子设位文庙，配享孔子”，因深信“民族文化是一个广包兼容的伟大系统，其中是没有门户界限的”。再以中西文化而论，公权先生虽身与五四运动，却力斥极端反传统主义，认为打孔薄古过于偏激，但亦不以尊孔为然；儒学自有其永久之价值，然以孔教可致中国于富强，则“属夸大之妄想”。亦反对全盘西化，讥为浅薄，何异学步邯郸殊，新装窥半面？而认为中西文化各具精神，既有心同理同者，也有相异之端，宜能切磋督实，而并行不悖。公权先生信奉文化多元论，固极显然。