迷惑人的摩尔根
迷惑人的摩尔根
用现代人类学的标准来衡量摩尔根，我们首先容易得出一个结论：这位早期的美国人类学家所做的研究，很难满足他企图提出的宏大理论对大量资料的需求。接着，我们还很容易从摩尔根的生涯看出若干矛盾。摩尔根生命中的部分光阴，的确是花在对美洲土著民族文化的研究之上的。然而，一如伊丽莎白·图克（Elisabeth Tooker）指出的，当我们赞扬摩尔根对田野工作的开创性尝试时，也不应忘记，他与这些民族的交往时间，比起现代人类学所要求的只能算是短暂的。摩尔根1818年出生时，尤卡加人已经迁离他的家乡。他确实与易洛魁人的酋长有密切的交往，但他却没有在这个部落中度过很多时光。为了撰写《易洛魁联盟》，他在这个部落中广泛搜集资料，可是这些资料主要来自6次旅行，每次只有一两个星期。我在前文谈到，摩尔根曾为印第安人争取保留地，这是确实的，但需要指出的是，他参与这项工作的时间也十分短暂。1846年，他即已停止这项工作，而争取保留地的斗争一直持续到1857年。[1]此外，摩尔根从民族志研究进入语文学研究，接着展开他的“臆想的历史”的探索。在今人看来，跨越这么多领域的摩尔根，令他自己的宏大的计划产出了一项不可接受的结果，特别是他那跳跃于欧洲古代史与美洲土著文化之间的思路，时常令人感到难以捉摸。
我接受图克的如下评价：
摩尔根具有这样的智慧，他认识到构成印第安人生活方式的计划不是所有西方人的经验引导人们去猜测的那种东西。摩尔根具有这样的颖悟，他为了当时讨论的某些结论而从事田野工作时，从自己收集到的某些民族志材料中认识到可能存在的关键意义。摩尔根还具有这样的勇气，他为了验证自己的观点而进行了广泛的田野比较工作。[2]
我写这本书的意图并非是要评说摩尔根的是非，重点在于，重读摩尔根的著述，使我看到这份珍贵的学术遗产里蕴藏着好几种可能性。尽管中国学界向来了解摩尔根与马克思之间的差异，但我们却大抵相信摩尔根是一个唯物主义者。重新“解读”《古代社会》，我看到一个不同于我们一般印象中的摩尔根。摩尔根并不像遭马克思批判的庸俗唯物主义那么简单。在他的论著里，我们看到摩尔根在探索的是从环境到实践活动、从实践活动到组织和规范（制度）的历史，他运用的解释体系严格地遵循着一个自然主义的文化观，他企图阐述的历史“体现了遵循着自然逻辑（适应性益处）的文化是怎样一步步地积淀下来的”[3]。在摩尔根的眼中，从自然过渡到文化，有点像是从口传形式向文字形式的转换[4]，因而，语言对他来说，不过是一种认知的表达。然而，令人时感兴奋的是，摩尔根在称谓与实践之间所做的对应性联想，又从饶有兴味的角度，承认了符号体系具有的超越物质和实践的意义。
如同我们在“重访”他的易洛魁人“长屋”时意识到的，对于先于政治社会存在的氏族社会，摩尔根经由不断重申，给人造成一个印象：他始终保持着对“氏族共产主义”的向往之心。然而，摩尔根在《古代社会》一书中所运用的进步史的框架，又给我们一个相反的结论，那就是说，在他的眼中，以希腊、罗马为代表的政治社会是人类史上的最重大的发明创造；政治社会替代氏族社会不仅是人类文化进化的必然，而且因为是这样，所以也是值得歌颂的。这一矛盾心态源于摩尔根人文价值观的某种自相矛盾。不应忘记，一如前文说到的，摩尔根既是一个民族中心主义者，又是一位对欧洲中心论的文化观有深刻反思能力的人。他把闪族和雅利安族五千年前进入文明社会的历程看成是“一个奇迹”，并以带有种族主义的腔调说：“雅利安人代表人类进步的主流，因为它产生了人类的最高类型，因为它通过逐渐地控制地球而证明了它内在的优越性。”接着这句话，他又反驳自己说，“文明社会仍然必须被视为是环境的偶然产物”，它“乃是我们的野蛮的祖先和更远的蒙昧祖先经过斗争、遭受苦难、英勇奋斗和坚持努力的结果”（第557-558页）。
政治社会到底是欧洲人特殊智慧的特殊优越性推动产生的，还是人类学家在欧洲以外的地区看到的“原始人”经过斗争积累起来的经验的总结？在回答这个问题时，今日的人类学家都十分谨慎。然而，生活于19世纪的摩尔根不能看到这里隐含的人文价值的难题，他用接近于基督教神学的语调说，将人的原始祖先与先进的欧洲文化联系在一起的，“是上帝为从蒙昧人发展到野蛮人、从野蛮人发展到文明人而制订的计划中的一个组成部分”（第558页）。摩尔根有时强调技术进步推进文化进步，有时强调所有的进步来自上帝的安排。这使他在兼备欧洲中心主义与“他者中心主义”性格的同时，也兼备了唯物主义与唯心主义的双重性格。除了迷惑人的那些方面以外，摩尔根对经验事实的把握和他所做的宏大理论诠释之间存在的鸿沟，也留下了很多遗憾。[5]随着考古学与民族志资料的大量发现，摩尔根给人类文化史做出的框架性设想已被证明充满太多的问题。除此之外，在一些特别值得注意的方面，摩尔根为了搭建他的理论框架而舍弃了观察本身蕴含着的某些重大学术发现。举一个例子说，摩尔根可能是第一个发现“好客习俗”的田野人类学家。在他的论著中，他对这种广泛流行于“野蛮社会”的习俗做了精当而丰富的描述。可是，为了将这种习俗当成是“氏族共产主义”的组成部分来研究，摩尔根舍弃了对它的内在意义的解释，而只是强调“大家户公共储备的食物，可能还有村社公共储备的食物，维持了村里的好客之风，这是这种习俗之所以存在的必不可少的条件”[6]。数十年后，法国人类学家莫斯围绕着同一事实写出了《礼物》一书，呈现给我们一种对“好客习俗”的精彩解释。对于摩尔根来说，这种习俗已与“氏族共产主义”一道成为远古文化的丰碑；而莫斯则将之与作为现代社会存在基础的社会的神圣性联系在一起，指出这是人的“总体呈赠”的内在组成部分，内在于人的存在中。对于所谓的“总体呈赠”的意义，莫斯说，通过对它的研究，“我们便能够审视、估量、权衡各种审美的、道德的、宗教的和经济的动机以及各种物质的和人口的因素。正是这些动机与因素的整体，奠定了社会的基础，建构了共同生活”[7]。经莫斯的阐述，“好客的习俗”终于与“社会”这个概念密切结合起来，使之具有了空前的丰富性。
摩尔根的观察本来是包容着一系列不同的可能性的。但是，摩尔根在造就一个人类学时代的同时，也为时代所造就。流行于欧美知识分子中的“存在链条”的观念，让他在看到不同的存在方式时以为发现了这一链条的某一环节。“好客习俗”与“氏族共产主义”正是这么一个环节。倘若摩尔根没有那么武断地将之与“远古史”联系起来，或许他便早已发现了七十年后才流行起来的结构人类学。摩尔根用比较研究确立了一个论断，即，亲属称谓反映着实际生活中的婚姻制度。到20世纪60年代，结构人类学家列维-斯特劳斯才将这个论断推向科学论证的方向上，将亲属制度拓深为一种具有普遍解释力的交换理论。[8]承认受到摩尔根启发的列维-斯特劳斯，将他的巨著《亲属制度的基本结构》一书献给了早已去世的摩尔根，从又一个饶有兴味的角度，再次证实了摩尔根论著中潜在的可能性与摩尔根模式的单一化导致的遗憾：那个时代的摩尔根，因受时代的限制，而不可能有充分的想象力来使自己脱身于“存在链条”的制约之外，像从这个链条中解放出来的莫斯和列维-斯特劳斯那样，在文化差异的比较中见证人共同存在的基础。
[1] 伊丽莎白·图克，《路易斯·亨利·摩尔根及其同时代学者》，方素梅译，《民族译丛》，1993。
[2] 伊丽莎白·图克，《路易斯·亨利·摩尔根及其同时代学者》，方素梅译，《民族译丛》，1993。
[3] 马歇尔·萨林斯，《文化与实践理性》，赵丙祥译，张宏明校，上海：上海人民出版社，2002，第77页。
[4] 马歇尔·萨林斯，《文化与实践理性》，赵丙祥译，张宏明校，上海：上海人民出版社，2002，第8l页。
[5] 怀特，《摩尔根生平与〈古代社会〉》。
[6] 摩尔根，《美洲土著的房屋与家庭生活》，第62页。
[7] 马赛尔·莫斯，《礼物》，第210页。
[8] Levi-Strauss，The Elementary Struchures of Kinship，1969．