新教与现代精神的宗教性
[297]新教在诸多领域的影响，首先是家庭和法的领域，然后是国家、经济和社会领域，最后是学术和艺术领域，我们之前都已探讨过了。在所有这些领域，我们的探究都得出了双重结论：新教确实决定性地促成了现代世界的出现，但新教对于上述任何一个领域都不是直接的创造者。新教只不过保护了这些领域的发展空间——对不同的领域采取了非常不同的方式——另外它还总是因教派和集团的不同循着不同的力量和方向。新教只是对这些领域加以扶持、巩固、着色，并调校了其发展过程。
另一方面，新教也以中世纪晚期的世界观对这些领域的发展产生了负面的影响。现代国家及其自由和宪章，其官吏制度和军事制度，现代经济和社会等级分化，现代学术和艺术的形成，这些特征在其发展过程中或多或少都先于新教并因此与新教无关，它们都是在15至17世纪特有的新观念和新势力的形成过程中，在中世纪晚期的城市制度和疆域国家的发展过程中扎下根来的。教派化时代真正的文化强国[298]乃是中央集权的法国，在法国，文艺复兴运动、天主教和现代政治结合在一起。新教仅仅在其疆域内清除了阻碍现代世界发展的路障，排除了尽管非常显赫但实质上阻止了现代世界的产生的天主教制度，为大众提供了大量新的、自由的、世俗性的观念，为良知和趋向进步的冲动打下了坚实的基础。
但是，就连在新教的地域范围内，现代世界的产生也经历了重重斗争和对抗：英国革命，美国独立，甚至德国的启蒙运动，都曾经是革命性的运动。然而无论如何，新教的那些革命和法国大革命很不相同，它们不需要完全打破连续性，也不需要彻底推翻宗教，因为新教文化运用由内向外的宗教变革，业已完成了原则上的革命，而这才是根本和实质性的。但说到底，加尔文教对政治和经济产生的重大影响都非其所愿。宗教上的宽容和信仰自由主要是唯灵派的，在自愿基础上形成的教会和独立的宗教机构，乃是重洗派和与之相近的加尔文主义的功劳。而对基督教及其文献从哲学和史学上加以理解，却应归功于人文主义神学。
但是，对于现代精神的产生，新教起过什么独立的、中心的、全然独特且直接的影响吗？对这个问题，在经过上述探讨以后，至少有一个答案：如果确有这样的影响作用，那么，必定不能在较为边缘性的文化领域寻找，[299]它必定存在于新教的中心领域，即宗教性思维和宗教感觉本身。而对一切都加以仔细考虑以后，唯一自然而可能的结论是：它的确只存在于此。
新教首先是一种宗教性力量，其次才是狭义上的文化。因此不难理解，它所特有的变革作用主要存在于宗教领域。应当明白这样一个自明之理：宗教性的力量实际上只会从宗教性的动机中产生出来，反过来说，新生宗教事物的一切根本而直接的影响，只能在宗教领域中找到。如果护教者鼓不起任何真正的勇气来直面宗教观念，而仅仅因文化领域的影响力来赞美宗教，这种护教就毫无价值。或者它是一种无宗教的历史哲学，不愿相信宗教思想的自发原创性，而觉得只有看透面具之后的世俗力量尤其是政治和经济力量的作用，才算理解了宗教。但是，对于每个不带成见的观察者来说，实际情况恰如事情本来所是的那样：宗教来自宗教，宗教的影响力首先是宗教的。
宗教只有将文化生活卷入其中并加以规定，才会在生活中成为一种世俗的力量。但宗教不能和文化生活本身等同。宗教始终是调整的力量，而非创造的力量：宗教在文化领域所产生的可能是不合逻辑的、零零碎碎的、具有妥协特征的后果。宗教本身自成一体且不易更变。宗教调整文化，而不将自己变成文化，宗教能够适应文化，而不至丧失自身。[300]宗教与文化的关系永远是一种错综复杂的关系。中世纪宗教性极强的文化非常强烈地受到世俗情势的影响；另一方面，该文化在受到教会的精神影响，成为一种特定的教会文化时，也接受了绝对性的救世真理的全面改造，成了一种无所不包的等级森严的权力。新教放弃这样的权力后，与文化的关系必然变成一种松散得多的关系，而这种关系的重心必然在于其宗教精神；新教与文化的关系，无论是在组织上还是在观念上，都不是一种直接的关系。
我们所要探讨的既然是新教对于现代世界的意义，那么，一个真正的终极问题便是：新教的宗教性力量和基本教义，与现代精神的宗教成分存在着怎样的关联？就是说，这种在一定程度上独立于现代各种文化的宗教成分，在多大程度上植根于新教本身并被后者所限定？追问新教对于现代世界的出现的意义这一问题，与追问新教在现代文化中的成分这个问题并不重合。因为现代文化并不完全等同于在其中挣扎着的宗教成分。还有最后一个问题，即追问新教的宗教性与现存的宗教，与那种同现代文化密切共生但并不等同于现代文化的新教的关系。
既然涉及当代，也就涉及新教所造成的结果及其整个内部过程，问题于是便有了双重的含义。首先，可以有一种就事论事的含义，即那种与现今世界共生且具有内在关联的宗教生活，是否事实上带有原初新教的印记。但也可以有引申性的含义，即，如果说当代总是在寻求某种宗教上的集中和稳定，那么，为了反对事态的混乱不清和颠倒错乱，当代新教的集中化是不是精神世界所要求的、可能且必需的东西？第一种含义上的问题才归属于历史性的思考。第二种含义的问题虽然发源于历史性思考，但却超出历史思考之外，已经属于当代的伦理和宗教哲学命题了。
在这里只能尝试从第一种意义上来回答问题。但即使是在这个意义上，对问题的把握也异常困难。在这里，详尽探究的可能性终止了，代之而来的是根据上千种感觉而产生的印象，这种印象可能准确，但却永远无法真正加以证明。首先，要回答这个问题，必须有赖于某种宗教精神，该宗教精神必须确实存在，[301]为现代世界所特有，而且能够对现代世界及其与新教的关系加以追问。而第一个也是最普遍的印象恰好会否认这一点。
在这里向我们呈现出来的究竟是怎样一幅图景呢？只要我们考虑一下现代世界的特点，哪怕仅仅是其政治、社会、经济和技术方面的种种特点，尤其是盎格鲁-撒克逊、加尔文教和加尔文教化的各民族的特点，我们就能轻而易举地发现，现代世界与弱化的新教正统观念相符。而相比之下，天主教正统则能一再通过例如禁书手段，对现代社会提出新的谴责，而且总是一再阻止妥协；虔诚的路德派也是如此。的确，加尔文教的那些以信神为本并由此而变得十分坚强的从业人员、专业人士和商人们，都同时为他们的生活保持着一种深厚的内心情感和慷慨的博爱胸怀，他们或许——单纯从数量上看——既是今日新教的主要群众，也是现代文化的外部产业、社会和政治力量的主要载体。
但另一方面，同样这个现代文化，并不需要那样的宗教基础[302]也依然能正常运作。在其底层代替宗教基础的，是一种功利主义—个人主义的世界观，这种世界观以各种利益的谐调一致为信念——仅仅这一点倒还令人回忆起宗教信仰——但人们宁愿把这种信念当作一种普遍的自然法，而非宗教信念。于是，当这一利益谐调的自然法后来被生存斗争的自然法取代后，同样的文化就建基于有关自然选择和适应环境的观念基础之上了，这种观念中乐观主义的发展理念，同样不过是宗教世界观的残余而已。此外，现代生活总是笼罩着沉郁：专断的命运笼罩着人，耗尽人的一切工作精力，不留一点时间供人思考。人们视这种命运为理所当然，对其理由与目的不作任何思索便接受了它，用一切办法调整自己，来谋求在这种命运下存活。
但另一方面，如果人们较深入地寻找现代世界的种种精神因素，比如现代世界的自然科学和技术，国家形态和社会形态之中所包涵的精神因素和思想原则，那么，人们仍会很自然地发现旧信仰的遥远变体或者全新的伦理—宗教思想。这类变体首先在唯心主义哲学和文学上显露出来，影响上都不仅以德国为限。其中可见宗教性感受的种种深刻的内在变形——在文学中则只有它们的一些可见的隐射和自喻——它们实际上是在隐晦莫测的广阔的民族灵魂中发生的。要探明其究竟，我们可以举出康德、费希特、卡莱尔(Carlyle)、[36]爱默生这些名字，人们还能将歌德成熟时期的哲学归入此列，那样的智慧一般可称为对现代人性的表达。这一运动的新教基础显然可见，自由观念和神恩观念转变成了自主的个性观念和植根于历史之中的集体精神，一切都建立在某种内化于世界的一神论背景之上。这种宗教感受方式还以上千种不同的混合状态，转移到今日新教里去，致使两者几乎再也难以区别开来。
但是，同样明白无误的是，现代的宗教情感并没有被上述个体主义思想穷尽，而是在规律井然的自然统一性和包含人类历史的世界全体的概念之下，在对尘世的美学升华或者对生活的改变之中，
[303]倾向于或泛神论地，或悲观主义地，或仅仅为了求新而革命性地寻求变化的思想情感。这样一来，我们就忽视了我们的文化与另一方面的关系，即与实践—政治—经济—技术的关系。毕竟，世上有着无数的折衷观念，趋于怀疑论和疲惫的倾向，全然模糊的探求和追问——它们不满足于当时的宗教生活，希求新的内容却又无法认真追寻。
这确实是一幅非常混乱的图景。如果纯粹就事论事，回答看来没有希望。尽管如此，我相信，只要人们一般地认定一些历史经验原理——没有宗教性的基础，没有形而上学和伦理学，就不可能有一种统一的、坚强的文化精神——那就还是能对我们的问题放胆作一个回答。
如果我们把目光集中在现代世界实际的宗教生活上，而不是集中在宗教生活已消亡的部分，就可以明白无误地看出：一方面，在纯粹的事实上，一种基本上实用的、在教义上保守但没有受到严格教义化的新教，成了现代世界的重要组成部分即盎格鲁-撒克逊的支柱；另一方面，德国那些与新教有着密切关联的唯心论则成了领导的力量。其余的一切宗教性的热情和空想毋宁说是一种逃离现代世界的企图，而不是一种内在的宗教性力量，它总是希望逃离具体和实际的事物。
因此人们也可以纯粹就事论事地说，现代世界的宗教实质上是由新教所决定的，而且新教最重大的历史意义即在于此。这里所说的新教，当然绝不是一个单一的新教，而是一种经历过深刻的内在转变，同时又分化为种种不同形式的新教：一方面是与民主制度和资本主义相互容纳的加尔文宗，另一方面则是被现代哲学思辨感染和改变了的路德宗，在这两个方面之间，还有不计其数的中间混合形态。现代世界的宗教统一根本无法想像，新教能够与分离形态的多样性相容。同样明白无误的是，这种宗教生活还没有找到与现代世界相适合的组织形式。但是，这种全新的、将初期新教完全撇在后面的组织形式已经开始发端，它们是在盎格鲁-撒克逊世界的土壤上创造出来的。这种组织形式虽不能够简单地从那照抄，但的确已在不停地向外扩展，来促成宗教共同体的转变和发展——既在其与国家的关系上，也在其内部。[304]这一趋势将会通过我们欧洲大陆的发展而不断得到增强。
弄清新教的这种发展，并突出这一发展所产生的问题，乃是教会史和教义史的任务，教会史和教义史就是要表述新教内在的、在宗教上和组织上的实际发展。当然，在表述中必须始终将这种发展与文学、哲学和社会的发展结合起来，或者至少应保持接触。正如反过来，在文学、哲学和社会方面，也必须提及现代发展中的种种宗教力量。但是很可惜，近代新教的教会史和教义史至今仍处在一种颇为固步自封的状态，未能明白提出确定的研究目标，未能清晰划分历史中各种交错纠结的线索，对历史中将要形成的新事物缺乏感觉，对新教发展中已出现的断裂未能提出看法。大多数时候仅仅只是沿袭着初期新教的那几条纲领，用一种驳杂的做文化笔记的方法，把历史弄得模糊不清。所以，这一研究领域其实尚未培植起来。直到最近人们才意识到，自己不仅需要了解古代教会和宗教改革时代，也还需要了解当代。[37]
尽管如此，某些基本要点已经凸现出来。自从洪德斯哈根(Hundeshagen)[38]以来，人们认识到了盎格鲁-撒克逊加尔文教发展的种种特点，认识到新教在这里完成了与现代生活的政治、经济基础的协调，此外，人们对美国和英国的现实情况也有越来越多的实际的观察。当我们的目光越出德国路德宗以外，这一事实及其意义就日益明显。人们也感觉到了那种生活方式对我们的现实状况的反哺，并时常运用在德国之外所形成的相类似的社会伦理学说和组织方法来应对，此乃现代宗教史和社会风气史最为重要的事实之一。[305]这一切何以能在历史上形成，已在前面作了概述。当然，我们还需要研究，经过如此转变并与现代生活相适应的加尔文教、浸礼会教派、卫理公会教派以及其他教派，都发挥了什么样的影响作用，只是现在尚无人着手于此。[39]
由此而完成的反哺，当然是一种多少限于表面的调整。那些在生活的技术和政治基础中蕴藏着的观念，在这里还没有被内在地接受和把握。只是在个别要点上，外来和内在的冲突才显露出来。另一方面，正是这种矛盾，却在另一重要发展中，即在处于德国唯心主义影响之下的新教发展中，被明显地感觉到了，并使内部的辩论成为必要。在这里，便形成了人们称之为独特的现代宗教性的内核。[306]这一发展也是教会史所不擅描述的。关于这个问题，哲学家狄尔泰正在为此提出一个研究的主导思想。同时也是一个尚待争辩的论点。[40]
为了说明问题，我要重新回到本文开头所提到的路德宗教观念的特点上。路德极力强调一点，即要保证人们不断奋力以求的那个古老的目的，即救恩的确定性，亦即通过救世主所启示并由救世主带来的神恩所能达到的、脱出原罪的拯救的确定性。这就是路德的主要关注，但这一主要关切并不是什么新东西，只不过是对曾经的关切的极端简化和热情改变的结果而已。路德所带来的新东西，乃是达到这一目的的新方法，这种方法摆脱了种种不可靠的人力参与之功，摆脱了外来的不可理解的种种威权，也摆脱了纯属外在的圣礼式灌输。这种方法绝对稳妥而牢实地把握住整个内在的人，使人能直接接触神性—灵性事件。
如果说，在天主教徒看来，外在威权和恩典的物质性似乎保证了救恩，路德则感到那种威权是不可靠的、外来的，因为这种外物性不可理解，也难以把握。他使用某种纯属个人的东西来应付个人的生活。那种方法就是信仰之法，就是 sola fides[唯靠信仰]，是通过将心灵完全贯注于上帝所得到的一种状态；这位上帝，我们已在基督身上看到并认识。
救恩的确切性要想稳妥可靠，就必须建基于某种神迹，但这种神迹若要是某种必定具有可靠性的神迹，就必须在个人生命的内在中心发生，并[307]且在其智性上清晰透明。宗教此时已从物质性的圣礼的神恩浇灌，从教士—教会威权的领域，转向了心理上明确肯定上帝和神恩思想的领域；进而，一切伦理—宗教作用都会从这一被肯定的中心思想之中，在心理上清晰透明地自动产生出来。感性—圣礼式的神迹已被排除，取而代之的是思想的神迹。由此，人就能够在其负罪和乏力之中，领会此类思想并满怀信心地肯定之。这样一来，教士制度和僧侣统治，浇灌宗教—伦理力量和感官质料的圣礼，还有避世的禁欲主义及其功绩，就一同衰落了。
[308]路德做了这一切，为的是使神恩变得完全稳妥可靠。在他看来，人若走事工及修道生活、遵行圣礼、服从教士威权这条路，神恩就愈发遥远、愈发陌生、愈发人为且有限，从而变得越来越不可靠。目标还是古老的目标，道路却是彻底全新的道路。随着这整套观念出现的是——一如时常发生的那样：这条走向古老目标的新道路，将会变得比目标本身更重要；从新的道路本身，将会自觉发展出一种新的目标和内容。
在平信徒那儿，当教派争吵使教条主义的压力变得难以承受，从而使教义变得根本可疑时，信仰的重点就偏离了所有三位一体论、基督论及与此紧密结合的救恩论和称义学说，而转向个人的主观信念，转向根据情绪和感觉来体验负罪的焦虑和内心的宁静。这样一来，视野就毫无限制，可以投向种种信仰思想的纯属主观的内在依据，进而可以投向各式各样的、不与任何正统教义相结合的信仰形态。
圣经本是无谬的信仰准则，如今却变成了一种流动的精神实体和力量，变成了种种心理的宗教力量的历史见证；人们诉诸路德式的生动的圣经理解，使得圣经作为律法的同时也能适用于信仰。人们重新接近那些起初就注定造成这一后果的唯灵论者，但这些唯灵论者却已从所有地方被排除出局，只能固守其神秘主义传统，在一种无创造力的个人主义中作茧自缚。
现在，新教正在吸收代表着主观性、个体主义、在教义上未受权威制约的情感的宗教人士和认信者，这一结合让整个新教从此显得像是没有教义强制的、良知和信念的宗教。[309]它具备自由的、独立于国家的教会形式，以及一种对一切理性思考皆保持独立且基于内在感受的确定性。莱辛唤路德为“被极大误读的人”，以图对这种纯正的新教加以保护，而正如狄尔泰所说，莱辛对于无数追随者说来就是一种典型：用这样的阐释来使新的大教会与那些小教派关于内在之光(inneres Licht)的老教义结合起来；而且，莱辛的学说确实也说出了新教的一个重要原则，只不过，对莱辛而言，路德的(内在的)道路比(教会的)目标更为重要。
事实上，这一发展的后果还要更为深远一些。对于路德来说，上帝的存在、罪恶的后果以及地狱都是不证自明的。他认为相关的问题是神恩和拯救对自我的作用，即个体对神的信赖(fiducia specialis)问题。对于现代世界来说，[310]由于有了新的自然科学世界观和新的反人神同形论的形而上学，上帝的存在成了问题；而反过来不证自明的则是，人只要对上帝的那种存在毫不怀疑，一般就已经获得了生活的意义和目的以及拯救和神恩。
但是这么一来，路德所发现的新道路的普遍原则，就变得比其教义的特殊细节重要得多。他的新道路本身就已包含了对神性事物一般地加以确定那一原有目标，这是一条从有限性进入无限性和超越性的道路。有了这条道路，也就有了目标。一个人走上了这条道路，其余的一切也就自动地归与他了。
自此，全部重量都落在了情感的信仰确定性之上，落在了内心的变化和动态之上，更一般地落在了关于上帝的思想的内在必然性之上，落在了纯属个人的、关于自身真实存在的确信感的取得之上。这么一来，只要赢得这一要点，一切其他的事就都可以听凭他和他潜在的智慧去应付了。这样，新教就成了在自身的感觉、体验、思想和意愿之中寻求上帝的宗教，成了通过把一切个人信念集中于一点而得到的最高知识的保证，也成了对此外的一切无解疑问的安心搁置——初期新教的教义学则喜欢大谈特谈这些疑问。
在这一点上我们又要提到莱辛，在其关于探求新真理优于掌握既有真理的著名言论中，他曾很独特地刻画了现代宗教的特点。他从新教中抽引出核心线头，现代世界仍在忙于绕着这个线头织造织体。[311]在自身良心的痛苦和怀疑的痛苦之中进行个体探索，在种种历史启示之中把握住上帝伸出的援手，以期不断地从个人的负责和决断之中获得最终的信念，并且冷静地面对在这条道路上仍未得到解答的全部秘密——这些已刻画出现代宗教的特点。
这一认识与一个信念有关，即，使生活能够继续下去的不是软弱无力的怀疑，而是刚毅勇健的信仰；这也是一个路德教的教义。这样，我们所借以触及上帝并对他形成人格理解的信仰的行为本身(fides qua creditur)，就被置于信仰的内容之上(fides quae creditur)——因为后者希望认识一些不可认识的知识，并将生命与理性知识太紧密地联系在一起。信仰本身在所有地方都高于信仰的知识，后者如此[312]虚弱无力和多愁善感，只有在经过新教信仰的重铸之后，才能得到挽救。
最后还有一点值得注意。经历了这许多变化的新教，与科学形成了一种新的关系。我在前面谈到过的重要而又错综复杂的历史过程，个人的信念宗教与科学上求真和批判的内在融合，还有新教作为一种与科学和哲学相结合的教养宗教的建立，都可以从上述种种发展之中得到说明。
如果说从这时起，新教感到自己已成为一种在宗教上，同时又在科学和哲学上求真的原则，那么，这不仅仅是弱势的教会宗教通过外来力量加强自己的过程，也不仅仅是新教的自我遗忘和自我欺骗而已。当然，路德在这一点上一无所知，而且他也不愿有所知，他避开一切关于宗教真理的思辨，而在其他方面运用他健全的常识。
但是，当新教的发展达到一个阶段，以至于个人信念的道路变得比超自然拯救的目标更为重要之时，宗教信念就再也不能够对科学上的信念保持中立了，前者不得不带有后者的经验特性，而后者也必须带有前者神圣的宗教义务性。正如这一阶段的新教又会把自己曾经粗暴地赶走的孩子——施洗派和神秘派的狂热，重新拉回身边那样，它现在也同样重新将它的第二个曾经的敌人和同志——人文主义派和语文学—哲学派神学，拉到自己身边，向之敞开交通和联姻的大门。
有一种强调历史批判性观念和情感作用的新教，这一新教创始人和先驱者塞姆勒(Semler)像宣布一种自明真理似的说道：新神学所已取得的一切，在伟大和值得佩服的伊拉斯莫那里就已经有了。启蒙运动时期的教义学[313]已变得与苏西尼主义和阿米念主义难以区别。康德、费希特和黑格尔可能以为他们从哲学上表达了宗教改革的基本观念，而歌德则可能想要在纪念宗教改革之际追随路德，对一切晦暗的僧侣团体提出抗议。当然，这些看法都在摧毁科学宗教与基督教的关联；[ 314]但是，在现代世界的那些宗教圈子里——我们现在只聊这些圈子——宗教精神与科学精神的结合却是从新教的历程中生长出来的东西。
这一融合可能已经给今天的人类引来了极端困难的问题，而对于许多哀叹当代宗教的分崩离析和萎靡不振的人而言，难题的解决办法显得十分遥远：人们迫切需要在宗教主观性之中寻求客观的确定性。宗教特性和科学特性的这种混合，从许多方面来说都非常可疑。如果单纯从实际因果关系的角度看，新教在现代宗教感情的挣扎与痛苦的转化过程中，扮演了最基础的角色。
总的看来，人们将有理由说：在历史上确有依据但在教义上未曾确定的那种属于新教个体的信念和良知的宗教，乃是与现代个人主义同质并与之相互适应的宗教感情，尽管后者与前者在产生之初并无太大关联。当然，在社会中，当这两者被体认为同一个东西并加以贯彻时，社会就会被卷入因此而产生出来的种种问题，而对于这些问题，答案尚不明了。
当然，有人可能会反驳说，我们对现代世界的宗教判断与事实不符，而只是一种更强健和更正确的发展方向；或者人们可能说，事实是怎样的根本无关紧要，因为这无关多数和表决。我们只要关心价值判断——这些价值可以带来深刻和内在的力量，并由此将这种力量注入造就事实的行动意志之中。
可能是那样吧。但是这么一来，问题就超出本文所探讨的范围了。本文只是要探讨新教与现代世界之间的关系，如果其间确实存在着关系的话。这一探讨不论对于现代文化还是对于新教，都不打算基于任何价值判断。本文仅探讨新教[315]对于包括宗教因素在内的现代文化之出现的实际意义，而不是它对现代文化的存在、看法或进展的规范。我此刻也不可能在结论中补上这类判断，那是远离本题的事，且与这次会议无关。
我只想突出如下问题——在我看来该问题也算是从我们的探讨中直接产生的——现代文化总是以自由思想和个性思想的巨大扩张性和强烈性为其特征，而我们则能在现代文化中看见自由思想和个性思想的最佳内涵。这种思想乃是在种种客观情况的配合下，在一切生活领域的影响中自发地发展而成的，它所得自新教的，只是一种非常强有力但就其本身而论却是独立的宗教形而上学基础。
问题是，种种客观情况及这些客观情况所带来的自由思想的肥沃土壤，是否会长久地持续下去。几乎不会。我们的经济一直在向[316]新的奴役形态发展，而我们的军事和行政国家，尽管有议会，却并非完全有利于自由精神。我们的落入专家之手的科学，我们的由于热烈演练一切观点而精疲力尽的哲学，以及我们培育了过多敏感性的艺术，是否皆有益处，我们大可怀疑。在正在到来的、自由将受到极大压力和打压的时代，仍然能够存留的，将是那些曾经贡献出大部分力量给予整个结构的那种东西，即自由和个人认信的宗教形而上学：它能够将自由建立在不会败坏人性的根基之上，建立在上帝能使我们获得自由和个性这一信仰之上。这就是：新教信仰。
因此，我可以——至少依据我个人对现实形势的理解，我可以——用下述结论来结束：让我们谨守宗教—形而上学的自由原则吧，不然，自由和个性很可能转瞬间坍塌，即便我们张扬地为这二者及其进步感到自豪。
[1]. 自从初版问世以来，我曾以各种不同的方式试图重新说明这些看法，参《现代精神的实质》(Das Wesen des modernen Geistes),1907;《现代世界中的自律和理性主义》(“Autonomie und Rationalismus in der modernen Welt”)，刊于Internationale Wochenschrift 1907; 《廊下派基督教自然法和现代世俗自然法》(“Das stoischchristliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”)，刊于Hist. Zeitschrift Bd. 106,1911。
[2]. 特莱契克(Heinrich Treitschke,1834—1896)：德国历史学家。
[3]. 里奇尔(Albrecht Ritschl,1822—1889)：德国神学家。
[4]. 关于这样一种“一般性历史概念”的实质，请参阅我的论文《何谓“基督教的本质”》，见Christliche Welt 1903。每一位有识之士都看得出来，我的概念构成乃以里凯尔特(Heinrich Rickert,1863—1936：德国哲学家，新康德学派代表人)的方法论为依据。
[5]. 荷兰新教神学家阿明尼乌斯(Jacobus Arminius,1560—1609)建立的教派。
[6]. 意大利神学家索齐尼(Sozzini,1539—1604)建立的教派。
[7]. 鲁弗斯曾指责对施洗派的理解以及过于紧密地将其与属灵论者相提并论的立场，见前述15页。柯勒(Walther Köhlrer)亦曾在其中一再看出我的理解的可疑之处。部分说来他们都是对的。我因此已在我的《社会学说》(Soziallehren)中对此问题详加探究，并自信确已在该文中就这种质疑找到了某种实质上较新较佳的提法。新版文本中所作的修改即是以此为据。对于个别细节我当然在此难以详述。
[8]. 哲学家勒瑟尔(Leser)在他对我这篇讲演的批评中——顺便说一句，他的态度是很友好的——成功地作了一次精巧的尝试。参见1907年巴伐利亚教会年鉴所载《作为文化要素的基督新教》(“ Das protestantische Christentum als Kulturfaktor”)一文：宗教改革通过实际行动认识到真理的——尤其是基督教将我们引入的那种至高的宗教真理的——伟大、独特之处：在人格个性的内在深处有直接通达神圣拯救的生活入口，从而相应地，在所有世俗之事的彼岸，便可展开一种无须感性—权威的属灵的宗教团体生活。我原本也想这么说，但这对我们的问题无所助益，因为这说法对于后起新教比对于初期新教更为适合，而且对于文艺复兴时期的廊下派主义和柏拉图主义大概也是适用的。
[9].原注]对于路德的回答之新，我曾在《路德与现代世界》(“ Luther und die moderne Welt ”)一文中试着作出新的阐述，见1908年《学术与教育》(Wissenschaft und Bildung,Quelle & Meyer)。其中最重要的部分转载于拙著
[10]. 尼德兰南北各省1576年11月8日签署宣言，抛开相互之间的宗教冲突，团结成为驱逐西班牙军队的力量。
[11]. 罗特(Richard Rothe,1799—1867)：德国新教神学家。
[12]. 拉加德(Paul de Lagard,1827—1891)：德国东方学家和人种学家。
[13]. 见罗特著《教会史讲演集卷二》(Vorlesungen über Kirchengeschichte. herausgegeben von Weingarten. Bd. 2. Heidelberg 1875)。
[14]. 参狄尔泰(Dilthey)所作的许多极富启发性的研究，见《哲学史资料集》(Archiv für Geschichte der Philosophie)第4(1891)、第5(1892)、第6卷(1893)。
[15]. [原注]参见我的《基督教会的社会学说》。关于中世纪晚期的家庭伦理和社会道德，可参阅寇勃纳(R. Kobner)所著《中世纪末年的婚姻观》(“Die Eheanschauung des ausgehenden Mittelalters”)，载《文化史资料集》卷九(Archiv für KulturgeschichteIX,1911)。关于宗教情感生活向感伤的性爱的转变，可参阅瓦尔德伯格(V. Waldberg)的许多极有趣的说明，见《法国感伤小说》(Der empfindsame Roman in Frankreich,1906)。
[16]. 基尔克(Gierke),《团体法》卷三(Genossenschaftsrecht III),713页以下和799页及以下。
[17]. 梅兰希顿(Philipp Schwarzerd Melanchthon,1497—1560)：德国人文主义神学家。
[18]. [原注]参见我的《梅兰希顿与格哈德》(Melanchthon und Joh. Gerhard,1891)；此外亦参见我的《基督教会的社会学说》。
[19]. 博丹(Jean Bodin,1530—1596)：中世纪法国政治思想家和经济学家。
[20]. 施塔尔(Friedrich Julius Stahl,1802—1861)：德国法哲学和国家哲学学者，曾提出普鲁士保守主义的国家学说，主张立宪君主制。
[21]. 参见德鲁斯(P. Drews),《社会形势对教会生活的影响》(“Einfluß der gesellschaftlichen Zustände auf das kirchliche Leben”,Tübingen 1906)；同一作者的《德国往日的福音教教士》(“Der evangelische Geistliche in der deutschen Vergangenheit”,Jena 1906)，格哈特(Gebhardt):《试论农民式的信仰和风俗理论》(Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre,Gotha 1895)。
[22]. [译注]原文作英文，示意与德文Bund概念区分。
[23]. 关于这个问题可参阅基尔克，《阿尔图修斯》(Althusius,Breslau 1902)；卡尔道恩斯(Cardauns),《路德宗和加尔文教中有关人民反抗权的理论》(Lehre vom Widerstandsrecht des Volks im Luthertum und Calvinismus,Bonn 1903)；多伊尔(Doyle),《在美国的英国人》(The English in America,London 1887)。
[24]. 耶利涅克(Hermann Jellinek,1823—1848)：奥地利作家，政论家。
[25]. 参见耶利涅克，《主体性公共权利制度》(System der subjektiven öffentlichen Rechte,1905)，另见耶利涅克，《人权和公民权阐释》(Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte,Leipzig 1904)，多伊尔，《在美国的英国人》(The English in America)；培根(L. W. Bacon),《美洲基督教史》(A History of American Christianity,New York 1897)。《关于理性主义文献在选举时的意义的提示：试论人权史》(“Zur Geschichte der Menschenrechte”,Hist. Zeitschrift 103)，以及黑格曼(Hagermann),《人权阐释种种》(“ Die Erklärungen der Menschenrechte”,Eberings historische Studien,1910)，但后者对宗教观念世界认识甚少。
[26]. [原注]关于此点可参阅魏因加顿(Weingarten),《英国的革命教会》(Revolutionskirchen Englands,1868),《英国民主观念史》(History of English Democratic Ideas,1898)，以及我的《基督教会的社会学说》 。鲁弗斯的不同意见(见他的书第15页)在某种程度上是有道理的，我从前过分因循魏因加顿的学说了。
[27]. [原注]参见魏蒂希(Wittich),《埃尔萨斯地区的德国和法国文化》(Deutsche und französische Kultur im Elsaß, Straßburg 1900)；书中关于天主教和新教文化有许多非常细致的评述。
[28]. [原注]有关的提示参见前述韦伯的著作和他的论文《北美的教会和教派》(Kirchen und Sekten in Nordamerika. Christl. Welt 1906)。
[29]. [原注]参见我的《基督教会的社会学说》及我的著作《政治伦理与基督教》(Politische Ethik und Christentum,1903)。
[30]. 斯凯利杰(Joseph Justus Scaliger,1540—1609)：法国著名的语文学家，晚年在莱顿大学度过。
[31]. 参见詹姆士《宗教经验种种》(Varieties of Religious Experience)一书中对盎格鲁-撒克逊事务主义和反理性主义的特性的表述；亦参施密特(F. J. Schmidt),《资 本 主 义 与 新 教》(Kapitalismus und Protestantismus,Preuß. Jahrb. 1905)；关于整个问题，参见我在《当代文化》(Die Kultur der Gegenwart)中的论述。
[32]. 诺伊曼(Johann Baltasar Neumann,1687—1753)：德国巴洛克艺术建筑大师。
[33]. 哈勒(Albrecht von Haller,1708—1777)：瑞士科学家、医生、诗人、作家。
[34]. 罗斯金(John Ruskin,1819—1900)：英国美学评论家，散文家。
[35]. [原注]参见布克哈特(Jacob Burkhardt),《世界史的观察》(Weltgeschichtliche Betrachtungen 1905,S. 153f.)；诺伊曼，《伦勃朗》(Rembrandt,1905)；沃夫隆(Wolfrum),《巴赫》(J. S. Bach,Musik,herausgeg. von R. Strauß,XIII u. XIV)；魏迪希(Wittich),《德国和法国在阿尔萨斯的文化》(Deutsche und französische Kultur im Elsaß, Straßburg 1900 S. 76-81)；戈斯坦(J. Goldstein),《审美的世界观》(Ästhetische Weltanschauung,Deutsche Rundschau 1906)。
[36]. 卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881)：英国散文家、史学家、哲学家。
[37]. [原注]这方面最好的著作，是仅作简述的鲁弗斯著《教会史纲要》(Grundlinien der Kirchengeschichte 1910)；在维恩莱斯(Wernles)的《神学导论》(Einführung in die Theologie)中也多有论及。亦或参阅《教会手册》(Handbuch der Kirchengeschichte,herausg. von Krüger IV)；斯特凡(Stephan)著《近代》(Die Neuzeit)；此外，斯特凡的研究著作《后起新教的现今状况》(Die heutigen Auffassungen vom Neuprotestantismus 1911)，以及塞尔(Sell)精细的短篇记述《一部基督教宗教史的学术任务》(Die wissenschaftliche Aufgabe einer Geschichte der christlichen Religion,Preu. G. Jahrb. 1899);《十九世纪教会史中的一般趋势及宗教动力》(Die allgemeinen Tendenzen und religiosen Triebkrafte in der Kirchengeschichte des 19. Jahrh.),《神学与教会》(Theologie und Kirche 1906);《宗教改革以来的基督教和世界历史》(Christentum und Weltgeschichte seit der Reformation 1910)。
[38]. 洪德斯哈根(Johann C. Hundeshagen,1883—1934)：德国蒂宾根大学教授。
[39]. [原注]参见洪德斯哈根，《教会法规史和教会政治论稿》(Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik,1864)；另参见前述各书；亦参见舒尔泽-盖维尼茨(Schulz-Gavernita),《不列颠帝国主义和英格兰自由贸易》(Britischer Imperialismus und englischer Freihandel 1906)，以及我的社会学说。
[40]. [原注]参见前引各论文，其所著莱辛传记，见《诗与经历》(Dichtung und Erlebnis)，及其施莱尔马赫传记；另参见我就此论题而作的各项研究，亦参见贝尔格斯(Arnold Bergers)所著《路德》一书。