基督教在世界宗教中的地位
[105]访问久负盛名的牛津大学，乃是我长久以来热切的愿望。牛津大学在我们心目中首先是其中世纪的辉煌荣光，经院哲学中产生的唯名论和经验论问题，对于我们经常多有启发。但是现在我竟能够站在高高的牛津讲坛上来探讨这个问题，这在我最大胆的想象中也不曾有过。感谢韦勃(Clement C. Webb)教授和诸位对我的学术工作怀有友好兴趣，给了我这一巨大荣誉。我唯希望今天的讲演能具备平时教导你们的老师所具备的智慧和学问。
在这个险峻的位置上，我不应当选择任何别的论题，我只想在这里谈谈我的学术工作的核心和出发点。这一核心主题，在我的那本小书《基督教的绝对性》(Die Absolutheit des Christentums)中讲得最为清楚明白。这本小书结束了我先前的一系列研究，同时又展开了后续探索中种种新的历史哲学研究工作。这个论题本身对我而言，乃是我最初许多兴趣与现代精神状况的种种问题的中心交汇点。贵国有一位布克(A. C. Bouquet)先生在他所写的《基督教是最后的宗教吗？》(Is Christianity the Final Religion?)一书中也提出了同样的问题，他的精当论述和批评使我获益良多。[106]因此我想要在这一个小时里，向大家说明我那本小书的要旨以及我的后续研究工作。
简单地说，我那本小书的要旨来自这一深刻感觉：历史反思与种种真理和价值的规范性相冲突。我在青年时期就遇到了这个问题。我过去受的是一种人文主义特色浓重的史学教育，因而养成了深入而广泛地研究历史的兴趣。对于“历史”和“人性”这样的词，我在我们德国人最美好的时期所习惯的意义上使用它们，即意在进行客观思辨性探讨，将视界尽可能扩展到广大人类的历史生活，而不带有特定的实际目的；我的兴趣仅在于人的存在的丰富性、多样性和变动不居性。在我们看来，有一个东西在这个历史性的、无穷多样的世界上表露出来，并以其自身的广袤和宏伟注入观察者心灵，那就是神性生活及其影响作用的无限丰富性。
但我还另有一种最原初的兴趣，它同样十分强烈，即对于一种强烈而中心的宗教生活立场的兴趣。从这样的立场出发，我自己的生活才可以在一切实际疑问之中有一个中心，并使我对这个世界种种事物的思考有一个立足点。这一需要将我引入神学和哲学，我以一种同样出自内在需要的激情沉浸其中。但是现在，这两种兴趣显现出一种非常尖锐的矛盾和冲突。一方面是对历史多样性的层出不穷和过度丰富的解释，对应于人们对于传统的种种习俗的批判和不信任——他们认为，在不断更新的研究中虽能获得对过去的知识，但这些知识只能不断接近而非等同于真实。另一方面，人们全都拥有一个实际的出发点，这对应于他们那种倾心奉献和满怀信任的生活态度，即他们对神启和天意的开放态度。这两个方面的冲突并非玄想虚构，而是一种实际经历。我在学术研究中提出的疑问基本上全都由此产生。
但是，这种冲突也并非纯粹是个人和偶然的经历。毋宁说，虽然它在形式上个人的，但是，现代世界在时间和发展之中呈现的某种普遍的生活问题，却以这种个体形式进入了我的意识。我当然知道，在欧美文化世界里，这一问题绝不是到处都会这么尖锐地被人们察觉到。特别是在英国——正如刚才提到的布克先生的著作所表明的；更遑论在[107]通常极少有历史情趣的美国。
尽管如此，一种感觉仍然到处在弥散，人们觉得，历史批评和历史的全面主义，会使种种简单的应然性价值发生动摇和受到危害，不管是理性上的价值还是传统上的价值。在盎格鲁-撒克逊族各国，人种史和宗教比较研究尤其造成这种感觉，何况还有精密的语文学批评对此推波助澜。在我们那里，主要是对欧洲文化世界本身的考察，使我们直接看到所有一切文化价值——甚至最高等的文化价值——的相对性和暂时性。但两边研究的结果却相当近似。不论人们是从斯宾塞主义和进化论的观点出发，还是从黑格尔、兰克和德国浪漫主义者的观点出发来考察，历史研究总是展现出历史图景的杂多及内在的易变性。尤其是宗教史的比较研究，它几乎就是对外殖民民族，尤其是英格兰民族所从事的工作，这种工作更会展现出历史思维的相对化趋势。在此也不缺少对圣经和教义的批评，而在这个领域，不确定的历史感也在日益增长。德国历史思维与这种思维的根本不同之处仅仅在于，它在批判时较少考虑实际需要和社会的利益，而且在理论上着眼于个体性概念，而不是以社会学的或进化论的规则为指导，后者能使一切最后都汇入某个统一而合乎自然的目的中去。
尽管有这些差别，但这不足以影响到一个基本的结果：历史批判研究中的不确定性、易变的杂多和多样的原则，与渗透在宗教观念中的对确定性、一致性和宁谧安定的要求之间，存在着普遍的根本性冲突。无论这种冲突是否会通过对细节的批判分析或通过对基本原则的质疑变得更加明朗，冲突的原因和影响终归都大致如此。
处于这样的冲突之中，我便在那本小书《基督教的绝对性》中检验了一番我的方法，希望能使神学避免这类困难。这也是对整个神学构思的检验。我相信在这方面能够确定两个观念，它们都曾被认为足以对付历史相对性，奠立基督教宗教真理的绝对有效性。
第一个观念[108]是借助神迹把基督教合法化。在这条路上，今天所首先考虑的已不再是外在神迹，即自然界神迹和自然规律的突破，而是内在神迹，即通过与耶稣及其信徒的交通而皈依并因此获得一种高尚的内心生活。在这里出现了一种与世界上其他地方完全不同的逻辑。基督教的生活乃是历史之流中的一座小岛，岛外风狂雨骤波涛汹涌，四周凡俗生活以千般奇技淫巧蛊惑谄媚，但小岛上却是另一片异象纷呈的坚实乐土。基督教的绝对性乃是建基于神迹中并直接显现出来的上帝本身的绝对性，在这片岛屿之外，上帝仅仅作为causa remota[远因] 、作为所有一切相对事物相互关联的基础而显现。借助这样的理论，就可能有一种超自然神学和一种自然神学，前者依靠内在的新生和体验，后者则依靠外在事实和宇宙现实。古老的神迹护教学在卫理公会派和虔敬派的影响之下，在此获得了内在的精神复苏和深化。
与此相对，后来还有第二种基本观念：我称之为进化论式观念，其最重要的代表者是黑格尔。按照这种观念，基督教只不过是圆满完成的宗教理念，即所有宗教之中都包涵的那种内心的根本要求——企望拯救和与神精神相通。这种要求与精神的普遍发展相联结，总是克服着种种感官上的、自然主义的和神秘的束缚，直到在基督教中达到完满的明晰和纯粹，从而与最纯粹、最富精神性的哲学——柏拉图哲学相结合。基督教不是什么特殊事物，而是某种普世性的事物。它绝不是孤立的神迹，它根本就是精神生活盛开的鲜花。一切宗教都是拯救和新生，但在基督教外总有种种无法克服的感官性和自私性的限制。在众先知和基督的身上，神性生活突破了发展上的限制，毫无拘束地流溢向焦渴仰望着的世间，世人便从中认识到了他们内心冲突的解决办法和努力奋进的目标。
全部的宗教史，及其明摆在一切人眼前的这条路，就是对基督教的完满充足的证明。历史的发展绝不是与基督教相对立的，相反，作为统一体和一致性的历史，正好说明了基督教登峰造极的伟大和无所不及的威力。与基督教规律性的发展[109]相伴随的种种神迹，也正像在其他各种宗教中一样，部分属于神秘荣耀的神学传统，部分出自因精神生活的突破而产生的震动。神迹并非基督教的凭证，而是基督教的伴随现象，因此历史批判可以不用顾虑对神迹的态度。
但是现在我必须宣布，这两种理论都站不住脚。就第一种理论来说，内在的神迹固然是一种很强烈的内心震动，却绝非”神迹”(Wunder)一词原有的那种意义。为何柏拉图的Eros[爱欲]属于自然因果，而基督教的Agape[挚爱]就属于超自然的因果呢？人们如果一般地认为应当那样，又将如何证实呢？大概又只能来求助于外在神迹的伴随现象了。如此，所弹出的就非乐曲本身，而只是其伴奏而已。如此，人们就要面对各种非基督教神迹的竞争，以及历史批判和哲学理论的挑战。
但如果为此而转向第二种理论，那么，种种困难虽然不同，却并未有所减少。在实际的宗教历史上，从来不曾出现过对各宗教形态的无谓的态度，甚至以为这些形态能自然地引向基督教。宗教史上所见到的，乃是世界宗教与各种民族宗教之间处处存在着一种尖锐的分歧，而且世界宗教之间也存在着种种无法克服的内在矛盾，因而它们最终不可能在基督教中融合为一，无论在实践上还是在理论上。更何况，基督教的理念本身原是一种抽象，它绝不是一种统一体，而是每一个时期都分化成某种不同的东西，甚至还分化成为许多教派。因此，完全不能够说，这种理念本身是宗教理性最终所达到的一致性和明确性，它只是一种独特而独立的历史原则，其本身包含着极其多样的可能性和倾向。
这样我们就终于谈到最后一个重要问题了，即主导着全部历史事实的个体性概念(Begriff der Individualität)。对于这一问题，德国以外学术界的感受，当然不像我们那边经常体会到的那么强烈。历史的事实不是某种普遍事物的影子和分化，也不只是各种基本心理力量混合在一起所形成的混合生成物，仅仅在大方向上符合某种合理性的或者合乎自然的结果的普遍倾向。毋宁说，[110]个体性概念所探索的是不断更新的种种特殊的——因而也是个体的趋势所无法估量和无可比拟的——丰富性。这种种趋势无不出自未知的历史深处，每次都是种种独特性的突破，而且每次都产生于各自独特的环境。每一种都以其特有的方式发挥影响作用，而且在发生影响时，都会继续显现出不断更新的独一无二的形态，直到它们力量耗尽或者作为质料和成分转入新的形态。
此乃普遍的历史规律，由神圣理性——或者说神性生活——在历史上不断更新而又永远特殊的个体化之中启示出来，而且正因为如此，其所指向的目的不在于一致性和普遍性，而在于每一个独特的生活领域都在其自身中不断提升，以达到它的最纯粹和最高的可能性。首先正是这一规律，使我们不可能将基督教说成是历史力量的统一和目的；它尤其确定，我们必须将基督教本身理解为历史的个体性的发展。
这些现代史学思想都发源于德国浪漫主义针对一切理性主义，也针对一切拙劣的神迹护教学的伟大反抗运动。德国浪漫主义在全欧浪漫主义运动范围内所表现出的特殊方式和意义正在于此。19世纪的全部德国现代史学，以及德国神学的最佳部分，都以此为出发点。我们现在所面对的问题的最后核心也在于此。也正是由于这个原因，这个问题在我们那里才变得十分急迫，远过于在那些尚未由于某种自发性或由于受德国影响而产生出与我们相近似的思想的其他地方。
既然如此，我们应当怎么办呢？我曾试图在我的那本书中回答这个疑问。[5]我首先强调指出，无论如何，绝不可能重新回到旧日那种神迹护教学上去。决定这一点的不是种种理论，而是许多文献、发现和出土文物，这类证据至关重要。凡是受过语文学训练而具有求真意识的人，或者甚至仅有质朴自然常识的人，都不能够回避这些证据。接着我强调指出，事实上基督教的普世性这一观念对于我们来说完全用不上。关键并不在于基督教是否普遍存在于在一切宗教中，而是在于那点存在于任何宗教的有效性。
随后我又在书中将我的思路发展下去：极有可能的是，一切宗教都蕴藏着某种有效的成分，但它与无数独特而暂时的特殊性成分混合在一起。[111]不论在何处，这种有效成分都只有通过突破和斗争才能生发出来，这种生发是一件永远常新的任务。有效性本身乃是一种体认，只能够由个人从内在的体验和纯粹的真诚之中来加以肯定，而不能够予以实际证明。因为见证某种实际显现的真理并不等于确立其有效性——即使这种验证很容易，所以，只能够在事后、在一切生活疑难有了实际结果和宽松缓解之后，才能间接地证实那种体认。就基督教而论，这样一种体认只有通过个人的确信和直接的印象才能够产生。其正确性只能通过信仰和感觉，并在事后由一切生活问题的解决来得到巩固。
如此说来，这样的有效性始终都建立在个人信念的狭窄空间之上。但在实际的、客观的事实之上，我们还需要有一个比较宽阔实在的牢固基础。我相信，基础可以找到，就像基督教的普遍有效性能在基督教崇信神启和宣称拥有真理的方式之中找到一样。我相信，我们必须把基督教同其他各宗教进行一番比较，因为后者在崇信神启和要求普世性方面处处都与基督教完全不同。
我们如果考虑一下犹太教、伊斯兰教、波斯祆教、佛教和基督教，也许还有儒教等等普世性大宗教，就会注意到，它们全都宣称具有绝对性，但却足够质朴地以完全不同的方式提出——其宣称总是暴露出它们结构上的特异性。它们的绝对性全都十分质朴，并非由护教学系统建构出来的绝对性；这种种质朴的绝对性的不同，暴露出各宗教内在实际所愿的、由其宗教思想本身所导致的不同程度的绝对性。
在我看来，这可算是宗教比较中最为重要的一点，因为这是对可加以比较的教义内容的实质最深刻的检验；关于各教是以何种方式凭情感植根于直接的宗教经验，教义内容少有透露。荷兰人库恩(Abraham Kuenen)在他论述民族宗教和普世宗教的那部卓越的著作中，也提出了与此近似的思想。[6]我们若针对这一点来研究和比较，就可以立即看出，犹太教和祆教都是执着于其故乡土壤和特殊文化任务十分明显的民族宗教，[112]犹太教更是根本与民族的归属和期盼结合在一起。
最后，儒教和佛教与其说是宗教，莫如说是哲学，而且它们的绝对性与其说是得自对某种特定的宗教神启的确信性，莫如说是得自普遍有效性的思维本质。但儒教从根本上说仍是民族性的，佛教则事实上与热带地方种种生活条件相结合。
与以上种种形成对照的是，基督教质朴的绝对性完全是另一种样式。民族性的限制基本上已被排除，这一点反映出基督教理念纯人性的特征，即它完全适应于人的最简单、最普遍、最内在和最个人的种种需要。而且，它绝不以任何方式依凭于人的思维作用和艰辛的思想活动，而是依凭上帝在伟大先知身上和他们内心生活中的强大显现。因此，基督教的宗教理念就是生活，而不是思想，是力量，而不是社会制度。它的普遍有效性得自上帝本身在人类的心灵和生活中的显现，而不是得自思维的正确和证据的周详。因此，基督教质朴的绝对性正如它的上帝观念本身一样，独一无二。这种绝对性乃是基督教内在心灵启示观念的必然结果，是生命的觉醒和提高，是对负罪感带来的种种顾虑的克服，以及对日趋顽强的自私自利之心的突破。
正是由于如此，出自基督教宗教理念内涵的那一绝对性要求才显得更加合理。基督教理所当然具有的，乃是一切宗教之中最内在地以神和人的本质为依据的普遍有效性，其他宗教在这方面的有效性程度如何，可以坦然地不予细究。至于宗教今后可能会有的发展和提高，我们也可以安心地不加探求。我们只需这样说就够了：基督教本身乃是一种尚处在变化之中、仍力图不断更新其表达式的宗教。
[113]我们能够感到满足的是，我们尽力环顾四周，视野所及之处，有效性程度最高者当属基督教。我们无需成为犹太教徒、祆教徒或者伊斯兰教徒，也不想做儒家信徒或者佛教徒，而只愿致力于使我们的基督教与不断变化着的周围环境的关系永远常新，使它的精纯的人-神内核不断地更加精纯。这就是我们一般说来所认识到的最终极、最内在的事业。它具有最高的有效性。能致力于此也就可以满足了。
这就是大约二十年前我那本小书得出的结论，实际上，我至今仍无需对它删改什么。但今天，在理论上，我还是作出了一些并非毫无实际效果的修正。我所考虑到的是：个体独特性这一概念对于现代史学研究的意义，在我看来已经变得越来越明确和重要了，但这一概念并不那么容易与最高有效性概念统一起来。
我其后的许多研究，首先是有关基督教史的研究，正如我在关于社会学说的著作中所陈述的，[7]都向我表明，历史上的基督教总是更加倾向于个体性，虽然它总是处在不同的时期，而且每次都由不同的时代情势和生活条件所决定。不论是作为一个整体，还是就其个别方面来看，基督教都完全是一种具有历史独特性和相对性的现象，说到底，它是只有在古代文化和拉丁日耳曼民族的土壤上才有可能出现的现象。雅各派(Jacobiten)、聂斯脱利派(Nestorianer)、亚美尼亚基督徒和埃塞俄比亚人的东方教会则完全是另外一种基督教。确实可以说，就连俄罗斯人的基督教也是一个独立的世界。但这也就是说，宗教历来都有赖于它所生存的土壤和精神、社会与民族基础。
另一方面，对基督教以外的宗教的研究日益清晰地向我表明，它们质朴的绝对性也都是真正的绝对性，尤其佛教和婆罗门教的绝对性，更是一种纯人性的和内在的宗教性，能够以其自有的方式，依靠内在的确信和献身精神而恰切地达到这一点。但它们当然是在完全不同的种种历史、地理和社会条件之下，才获得了那种特殊的、在那样的土壤上需要具有的形式。
不过，我首先极力探索的，乃是历史上种种独特的现实，与整个史学领域在政治、社会、伦理、艺术和科学等方面的观念形成中的普遍规律。不久以前我刚将这方面的一些研究成果[ 20]集结为《历史主义及其问题》一书面世。[8]我在一切领域，并非单纯只在宗教领域，都遇到了同样的困难。实在说来，甚至科学和逻辑的有效性，似乎也在不同的天空下、不同的土壤上，直到最深刻、最内在的基础中，都显现出种种强烈的独特差异。尽管一般说来人类彼此有亲缘性并能相互了解，但其真正普遍和绝对之处基本上极少共通，所能见到的多半是在感官性的物质方面，而不是在文化价值理想方面。
这些认识对我早期著作的思路产生了影响，可以表述如下。
欧洲文明和与之密切结合的基督教的独特性这一观念，现在强劲得多地进入了人们的视野，而有效性和终极有效性那种始终多少带有理性主义色彩的观念，则大大地退居其后。起决定作用的，乃是种种事实和机遇的过程。那些个事实现在一下子将希腊文明、罗马文明、北部欧洲文化都与基督教极繁密地焊结在一起。我们的一切感觉和思考，都浸透在基督教的种种动机和前提之中，也可以反过来说，我们的整个基督教都与欧洲文明种种古代和现代的成分不可分解地结合着。
基督教原是从一个犹太教派，演变成为整个欧洲文明的宗教的。它与欧洲文明盛衰与共，也可以反过来说，它完全脱去了东方色彩，已经希腊化和欧洲化了。欧洲的个性观念，欧洲的永恒且神性的权利观念，向一个较高的精神王国和上帝之国前进的观念，对精神方面和世俗方面加以扩展和结合的巨大能力，还有我们的社会制度，我们的科学，我们的艺术——所有这一切都自觉地和不自觉地、自愿地和非自愿地立足于这个脱去了东方色彩的基督教土壤之上。
基督教的效用首先在于，我们只是由于它才成为现在这样的人，只有在它里面，才包涵着我们所需要的宗教力量。没有基督教，我们不是陷入自取毁灭的自命不凡，就是流入萎靡不振的卑微猥琐，或者变得厚颜无耻、粗鄙野蛮。有了基督教，我们就可以利用它崇高的精神性与实际生活需要之间的种种矛盾，顺应着它或好或坏地安排自身，不断有新的开始，不断地有所为和有所不为。这种张力为我们的本质所必需，它既会促成可怕的谎言和恶行，也能促使我们不断重新作出种种英勇的努力。我们就是这样的，我们只要活着就会总是如此。[115]我们不能没有宗教，但我们所能承受的唯一宗教就是基督教，因为它是与我们一同成长起来的，是我们自身的一部分。
现在，看待这类问题显然不能停留在单纯的事实这一粗糙的水平上。基督教若非具有一种强有力的内在力量和真理，若非本身确实包含着某种神性生命，就不能够成为一个如此高度发展的人类群体的宗教。关于这一点，不论就上述理论来说，还是就任何别的一种理论来说，都总是要对某种深刻的内在体验提出证明。基督教的效用因为有此体验才得以成立，但这效用仅仅对于我们来说才存在。基督教乃上帝显现给我们的容貌，要对我们赋予义务并拯救我们；它对于我们来说是绝对的，因为我们除此以外一无所有；我们在我们所有的东西之中聆听上帝的声音。
但是，这也并不排除其他人类群体，由于全然别样的文化环境，也能以一种独特的、全然别样的方式，感受到与神性生命的关联，从而会有一种同样是与他们一同成长起来的、他们不能脱离的宗教，在这宗教中，他们才是他们之所是。他们可能会满心真诚地感觉到他们那种宗教特有的绝对性，从而对之作出他们的宗教性所要求的表达。人们自然会认为，只有在那些有了较高且独立的精神文明的民族那里，当他们的全部精神生活已在长久努力中与他们的宗教结合起来时，才会出现那样的情形，而不会是在那些于宗教方面尚处于分裂和贫弱状态的民族那里，也不会是在十分单调且尚在不断变化着的那些贫乏的异教信仰那里。
事实上，这些区域正在缓慢地被一些具有某种真正的绝对性感觉的大宗教征服。但是，在那些大的精神性宗教之间，起决定作用的仍旧是其所处时代背景所给定的根本的精神立场。若要对这些大宗教作一番价值比较，那就不能够比较宗教本身，而始终只能比较整个文化体系。宗教历史历来都从属于文化体系，并成为它不可分离的组成部分。
可是在这方面，谁敢来作真正断然的价值比较呢？只有上帝自己才能那样做，因为其间的种种差别原是上帝安排的。不同的人类群体只能够从自己的标准出发，各在其区域内力求达到最大可能的纯粹和深刻，从而胜过那些在精神和文化上比较贫弱的群体。但随后在较弱的群体那里，由较强的群体传来的宗教便会重新分化。
实际上，总体说来，这种新的思考方式所取得的成果，与我早先的看法并无大差异，[116]而且最终也与基督教的种种坚信和希望所阐释的神学无大差异。但是由此我们能得出若干重要的结论，我一一陈述如下。
首先是对外传教事业。对于传教，我们总是应当从两个方面来看：一方面，传教是国家和民族在政治、军事和贸易方面进行扩张时的一种伴随现象，另一方面，传教是出于信教热忱而致力于传教的这一活动。前一个方面对于世界历史极为重要，但对于我们的问题没有意义。相反，第二个方面则与绝对性观念(Idee der Absolutheit)大有关联。但在这里必须指出，从我们迄今作出的所有阐述来看，这第二种类型的传教活动，在面对深受哲学浸润的那些世界性大宗教时，与面对小部落的原始异教时，情况完全不同。与世界性大宗教相遇永远只会是一场精神搏斗，并且很可能会有相通之处；而小种族的异教则不论在何处，一经与欧洲文明接触，就会在道德上和精神上瓦解，从而渴望借助较高级的宗教和文化得到一种补偿。在这里就有了传教义务和传教成就，而且，并非只有基督教一方从事这类传教活动。伊斯兰教和佛教也都传教。
但是，面对那些世界性的大宗教，必须采取这样一种立场，即，这些世界性大宗教乃是宗教意识在适应它们的文化圈形态，而且会因为它们自身的内在要求，逐渐趋于纯粹和深刻。因而，基督教与之接触，不论对于我们还是对于他们，都可能很有助于这种内在发展。那些大宗教看来像是那些大种族的精神结晶，正如那些大种族本身乃是生物学—人类学上种种形式的结晶。它们相互之间并无改宗皈依或者改造转变之事，但却有协调和谅解。
我的第二个结论涉及基督教本身的内在发展问题。如果我的整个基本观点还算正确，那就应当说，基督教的内在发展与欧洲文明本身的整个精神和文化发展密切相关。当然，以上帝和永恒的宁谧为旨归的宗教意识，并不会受种种纯属世俗方面的动荡变迁所影响，这种意识相应地潜藏于各大教派之中，后者由于种种既定的内在原因，都已成为欧洲生存的保守部分。尽管如此，基督教还是在教会以内，更在精神活动和文学活动以外和以上，卷入精神发展史之中。它也像所有的普世性宗教一样——甚至更甚于一切其他宗教——具有一种不断自我纯粹化、自我深刻化的力量，因为基督教的宗旨在于得到全部真理，[117]而且要在未来的上帝之国中求得其圆满完结的精神，也因为它从一开始就与希腊文明的一切智慧力量融合在一起。在这样的情况下，它的发展不可估量，而且它能够不断更新其个体特性。
今天，新的世界历史时代的钟声已经对基督教敲响。基督教必然与新的自然景观、新的社会状况以及精神世界深刻的内在转变重新结合，从而必然给这个苦难的世界带来新的和平、新的一致性。这一切怎样能够实现，在这里还无法谈说，事实上到今天为止，前景仍然甚欠明朗。显而易见的只是，基督教正处在继续发展的关键时刻，此时它需要超过迄今所有宗派之上的根本和大胆的更新。我自己在这方面已变得日益激进和超教派，但另一方面，我更日益感觉到，真正的宗教性比生活上的自主力还更为独立自主和更具特色。
但是，难道现在就完全不应当有任何共同的目标，完全不存在对人类某种共同的最高精神内涵这一客观意义来说具有任何绝对性的事物吗？人们出于本能的信念，不会乐于对此表示同意，而且人们首先会根据我们已认识到的种种主观绝对性这一事实，来对此加以驳斥。这种种主观上的绝对性并不简单只是一些幻想和自夸，而是来自对客观绝对真理的渴求，它在经常加以批判的自我纯化和经常提高的努力之中实际产生作用。这一点我早先已在我的那本小书中指出。
只不过，我现在想要比先前更加明确地指出，上面所说的结合并不能在某个历史宗教内实现。各个宗教只是全都显示出一个共同的方向，并且全都由于内在的推动而正在努力攀登一座未知的高峰。仅只在那座高峰上，才能够有最后的同一和客观绝对性。正如某个最后的共同目标在于未知之处、未来之境，或许更还在彼岸，共同的基础则在于神性精神，它正在变得显明并进入人们的意识之中。神性精神就包含在有限精神之中，从它与有限精神的统一之中，才会产生出全部杂多的运动。
但是，在神性的基础和神性的目标这两极之间，将结合着文化圈和种族圈的种种特殊性，同时也结合着它们的大宗教形态的特殊性。种种形态的宗教，如果可以摆脱那种过分人性的固执和僭妄，就能够彼此了解。它们如果各从自己的根基出发，力求提高和加深，并在这方面与其他宗教同样的努力有相通之处，就能互相接触和彼此相近。[ 118 ]施特里特(Canon Streeter)在《萨都》(The Sadhu)一书中描述了一个很动人的例子。但是，就人眼力所及的未来而论，不同的文化圈尽管都会有某些边界性的变化，其主要的启示内容仍会各自保持不同，而其价值的判别则永远不可能客观地给予，因为每一种论证的前提都与当时那一文化圈特定的属性相关。人格个性这一概念本身在东方和在西方内涵并不相同，从而，以人格个性概念为基点而提出的一切论证，在这儿和那儿只能够得出不同的结论。并没有可据以提出有关实际价值和真理论证的公共基点。每一次提出的论证，本身就已经与自己的根本立场关联，并由后者所决定。
对于我早先的种种理论，我今天所要说的就是这些。我希望诸位能感觉到这里面没有任何怀疑精神和不确定之处。一种真理，即便它只是对于我们而言才是真理，也并不就不再是真理和生命。我们每天都在对他人的爱中体验到，他们都自有其标准地自为存在着；这也是我们在对人性的爱中必然能够体验到的。这一点并不排除竞争，只不过，那必须首先是一种为了提高自身纯粹性和明晰性的竞争。我们若在各宗派里寻找自己的深度和广度，就能期待相见。这适用于每个宗教，适用于各个教派，也适用于互相交往的所有个人。在我们的尘世经验中，神性的生活不是一，而是多。在多中领悟到一，这才是爱的实质。