政治、爱国主义、宗教
[119]我首先自然要说，我真诚感谢诸位给予我极高荣誉，邀请我到你们的圈子里来讲话。我相信，贵学社在宗教事务上所持有的种种一般性原则，也是我与诸位所共有的。而且我感到，诸位希望我来探讨的论题，也是从这个精神圈子里生发出来的。从理论上来探讨这样一个论题，在十年前当然要比今天容易一些，这个论题今天已经有了一种格外令人痛心的实际意义，在当今人类所遭遇的所有痛苦中，它是最为切身的痛苦。我想试图避开这类情境上的困难，仅仅探讨一般性的理论问题。尽管如此，种种困难仍然相当大。
我们首先应当讨论的是，世界上到处都是各种政治力量和伦理宗教力量在彼此对立。
政治是什么，并不需要多下定义。政治乃是组织一个共同体来维持秩序，并对外宣告和扩张这个共同体的艺术。为达此目的需要采取手段，一是在心理上施加影响，一是行使实际的治安和军事暴力。由此产生的后果是：每一个这样的组织，都有赖于它最初所定居的地理位置、人口增长程度以及群体的好胜心和占有欲。就第一个条件而言，若定居的地理位置不利或者要扩大，就会发生与相邻者的战争；就第二个条件而言，若是人口猛增，就会迁徙、移民和对外扩张；就第三个条件而言，会出现追求荣誉、权力和光辉的英勇热情；就第四个条件而言，会产生力图不断提高生活水准的无法压抑的欲望。
政治权力形成的这一切特点及其后果，都与异教部落和民族宗教有着互相促进的关系。那些宗教上的神灵与各种族或其首领同一；首领都是神灵的后代或化身，或者至少与神灵关系密切。[120]掠夺征伐乃是神灵之事，种族内部的制度、权力和习俗也都同样如此。遭到的挫败即神的挫败，崇拜该神的人由此转而依附更强大的神。
伦理道德处在与这些神的松散关联之中，而且首先是武士和英雄的伦理道德，作为公平正义和个人尊严的伦理道德，在最有利的情况下也只是一种内部道德，是兄弟之间的道德，但绝不适用于对待异族、野蛮人、敌人、不信神的人、奴隶和役夫。在这方面不存在任何社会对等关系上的问题。政治如同宗教一样，都是顺应自然，所崇尚的权力、力量和成效，都像是各种自然力量和自然环境所赐予的。唯有勇敢的英雄行为，才作为一种美德，在古代印第安人和荷马史诗中的英雄们那里，被赋予了某种超自然的伟大性。
普世性的和道德性的宗教则完全是另一回事。它们之所以是普世性的，乃是因为它们崇尚一种统一的世界权力；之所以是道德性的，则是因为人与这种权力之间只能够有一种精神上的和个人的关系。也仅仅是从精神和道德角度来看，而不是从自然的角度来看，统一性才有可能。当然，这样一来就有了一种新的道德，它完全不同于由自然和血缘形成的群体的道德。这种价值和道德的重心在于对神性事物的崇敬和奉献，并在极大程度上按照这种奉献来衡量人。英雄和战士的种种美德即使尚未完全消失或遭摒弃，也都已退到幕后。
这样的宗教与政治之间的关系当然不融洽，因为政治始终依附于个别的国家，而且十分推崇斗争美德和英雄性格。因此在历史现实中，宗教很难对政治有重大影响，除了两例：儒家伦理昌盛的中国，欧洲的中世纪。
佛教的主旨与政治精神的对立大概要算最尖锐了，正因为如此，佛教始终对政治毫无影响，只在它传播所及的地区形成一种生活方式，不能形成任何统治权力。犹太教在大卫的国度灭亡之后，也只能在梦想和希望之中实现其政治理想，即在苦难中树立起来的一种宗教性和道德性的理想政治。而在其弥赛亚希望中，基本上仍保留着某种犹太统治，甚至扩大为世界统治的古老政治理想。无论在何处，犹太教的那种受难和忍耐、内向和怜悯的道德总是一种末世前的临时道德(Interims-Moral)。
[121]最后是对犹太教产生过强烈影响的祆教。它虽然是伦理性和道德性的宗教，却只是为了给农民和战士赋予战斗力量，以捍卫他们的文化和民族性。
当然，在以上所有这些领域内，这些基本立场从来都不是铁板一块。它们都在历史的波涛起伏中经受了人的影响和互相融合。但后来却反对这种结果，也从来没能对政治及伦理起到真正人道意义上的决定作用。因此，可谈的仍只是中国和欧洲的中世纪。
儒教中国的那种宗教，乃是一种非常微弱而又非常抽象的宗教，基本上只是普遍的对世俗秩序的信仰，道德上的种种制度也以这种信仰为依据：长幼尊卑间的安定，家族中的美德，诚与义，礼与直，勤勉的文化活动以及和平的集体意识。中国在许多方面得以保持最幸福、最有利的政治社会秩序，但是对外很软弱，而且深受人口过多之苦无法解除，除了瘟疫和饥荒，再没有解脱。但我们且把中国放在一边。虽然中国在过去很长时间里成了道德的田园牧歌和世界的模范之邦，但对于我们解决欧洲问题无所助益。
自从古代和中世纪的野蛮状态以来，欧洲一直有一种急迫的冲动，想要干出一番盖世伟业，一切都敢作敢为，一切都能创造，充分得享冒险之乐，踏遍并征服全世界。欧洲的象征就是普罗米修斯(Prometheus)，他从诸神手里取来火，全凭自己的力量成就了一切。勇闯并征服大陆的维京人也是欧洲的象征。只有在欧洲，“政治与宗教”的问题才亟待解决。因为，正是这个欧洲深刻且毫无障碍地接受了犹太教最精致的内化形态(Verinnerlichung)——基督教，同时又接受了古代哲学中那种与政治和平民宗教的自然主义相对立的最高尚的人文观念。
因此，在北欧野蛮主义与基督教—古典式的温顺心灵的矛盾结合之中，产生出了欧洲中世纪那样值得注意的现象。这个中世纪，就其农业社会和贵族统治的特色而论，就其人口稀少和交通缺乏而论，就其管理薄弱和好战心强而论，都与其他文化圈的中世纪并无二致。但这个中世纪将所有这一切要素，[122]与实行集中制并极力注重内心生活的宗教——天主教结合了起来。这样就在理论上，也多方面地在实践中，产生了一种为宗教所约束同时又受宗教促进的政治。宗教于是成为超民族的和人道的因素。
一个处于神职上层领导之下的基督教民众共同体，承认人人共享生活上和健康上的种种权益；在一种固定不变的内部秩序和阶级划分下，各等级之间相互关心，人的生活重在圣洁和心灵的无限价值，人格个性享有自由并受教会法庭的保护，爱和灵魂最终从尘世中获得最内在的独立，这一理想体现在修道院内和各个国际教团中——这就是在理论上并在实践上一定程度地表现出来的那个时代的时代实质。如果说理想并未成功实现，那么，其原因看来也只在于人的罪孽深重。但这不过是因为对罪恶的不断斗争永久必要，而不是什么理论上的错误。因此毫不奇怪，就连德国的浪漫主义者和法国的实证理论者这些彼此对立的思想家，也在某种意义上看出，中世纪的欧洲文明和世界秩序理想有一种永恒性。
但这样一个中世纪也只是欧洲文化的最初形态和开始，它的周围原本有许多丰富而强大的文化，例如拜占庭文化。随着欧洲各民族相继巩固而形成民族国家，并在经济上不断发展提高，基督教世界的统一日趋崩溃。那些组织得很松散的独立国家逐渐形成牢固的主权王国，摆脱了基督教理念世界居最高统治地位的感觉和想法，中央集权的君主专制国出现了，随即又在卡尔八世入侵意大利以后，开始了以欧洲各强国间的均势为目的的斗争。
参加这场斗争的主要国家都摆脱了教会的控制，它们的教会，不论是新教教会还是天主教教会，甚至也都或多或少地民族化了。与此同时，这个由许多君主制主权国家构成的不断斗争着的旧秩序，也在我们这个星球上成功扩张：[123]欧洲展开了对这个星球的殖民征服，逐渐形成了我们今天视为当然的政治、经济、强权政治、人口增长和世界剥削的紧密关联。
这种事态立即得到理论的重视和阐述。马基雅维利学说的实质不是一种不道德的邪念，而是摆脱宗教道德和宗教普世主义的政治解放。他的不道德元素来自意大利文艺复兴，而且是次要的，起决定作用的其实是他的政治独立自主学说。现代中央集权的政治和国家形成是一种崭新的力量，它既表现在对内管理，也表现在对外关系上；它必然以持续不断的战争来实现其目的。权力思想和这类斗争的逻辑，就是要纯粹从自身出发来谋求发展，同时注意地理、人口和经济等方面的关系。在马基雅维利看来，这在道德上意味着要自觉地与基督教的道德及政治理想一刀两断，退回异教时代罗马人坚忍不拔的美德、英雄式的生命感和贵族式的英雄气魄中去。至于马基雅维利认为的最佳国家体制究竟是共和制还是君主制，那原是无所谓的。他的共和国，也不过如罗马和威尼斯那样，是一种由贵族执政的国家而已。马基雅维利的全部思想，说到底是基于对平常人的蔑视。平常人乃是治国之术所需并用以形成种种力量的材料，必要时必须而且能够借助道德和宗教上的种种幻想来统治之、驱使之。
与此相近的话语也出现在许多威尼斯公使的著名的公务报告书中，这些人都是马基雅维利的前辈和同辈。朗克正是由此获得了他对这个时代和这种政治的洞见，这个时代、这种政治与基督教和人道主义的根本信念完全对立。同样的观点后来也见之于所有那些重要而美妙的指导实际政治的文献之中。在意大利和法国，这些文献都作为国家利益理论而与官方建构起来的亚里士多德式的自然权利的国家哲学一同流行。在意大利崭露头角的是博卡利尼(Boccalini)和博特罗(Botero)，在法国是黎塞留(Richelieu)和若昂公爵(Rohan)。在英国则由培根和霍布斯代表这一方向。培根有所克制而且较为谨慎，[124]从来不曾完全透露统治的奥秘，霍布斯则十分矛盾而又冷冰冰地泄露出那种奥秘，并将它与自然主义哲学联系起来。
当然，政治生活与文献中的这种趋势也遭到了许多反对。在古典主义后期对人道主义理想的崇尚中，以及在基督教情感奋起反抗这种趋势的过程中，出现了从莫尔(Thomas More)的《乌托邦》(Utopia)直到康帕内拉(Campanella)的《太阳城》(Civitassolis)等一系列所谓空想社会主义文献，甚至德·圣彼尔神父(abbé de St-Pierre)和康德关于永久和平的论文亦可归入此类。其后还有卡贝(Cabet)和傅立叶(Fourier)的社会主义乌托邦以及贝拉米(Bellamy)的《回顾》(Looking Backward)。但是，这些空想社会主义文献正好十分有趣地揭示出了实际上的种种困难。
在这方面第一位极其引人注目的，就是诸位的同乡莫尔。他在荷兰写出的《乌托邦》初稿，还是纯粹且强烈地从人道主义的情感出发，这或许由他在荷兰处理政治谈判事务时的经历所决定。他让他的书中周游世界的主角拉斐尔(Rafael)讲述了一个没有金钱、没有强制的奇异国土的故事，那里的人很高兴地接受了基督教的和古代的种种教导，因为他们的传统与那些教导相近。莫尔无疑很想看到他的英格兰故乡能有这种意义上的改革，人们也常指出乌托邦岛与不列颠岛的相近之处——只有岛屿具备进行这类试验的必要条件，即与外界隔绝。这对英国说来不失为一种希望，但就事论事也是一大困难，所以，就连莫尔也只敢将整个方案施行于一个遥远的异域，并将他的拉斐尔描述成幻想家。这表明他认为必须抱持何等谨慎的态度。[125]此外，他的那个理想国对内实行的却是奴隶制，公民被豁免体力劳动，一切劳役由罪犯、战俘、逃犯承担。
但是，他根本没有发表这份初稿，而是在返回英国后发表了新写的导言部分，其中明确地说出了他对某邻国所运用的马基雅维利式策略的憎恶，但他又认为，就政策本身而言，这不失为一条实际的中间道路，因其考量了实际形势的需要。他还给业已写就的全书主要部分增加了许多显然的修改——从文意的前后关联受到破坏可以看出——例如人口过多的问题。他首先提到，应当采取一种人为的措施，以谋求各地区之间的人口均衡，但随后又以对外移民和进行征服为首要目标。为此他还构想出一项自然权利，认为凡属人口稀少或开发不良的地区，均可予以占领，并使用军事力量予以保护。
但是这么一来，莫尔也就卷入了一项很复杂的战争与联盟政策，一来二去，就会与马基雅维利的政策难分轩轾。莫尔还提倡一种“文化使徒”思想，认为高等民族理当改造、解放并造福于低等民族，不管后者是否愿意。但这样一来，低等民族在其解放者的领导和统治之下，就成了一种手段。自古以来无数次的战争与征服政策都是靠着这种手段，光明正大地或者不光明正大地被合理化了。威望和权力的意识，以及对自身优越性和特殊天职的确信，也都借此得以发展。看起来，所有大民族都在某种方式上具有这种信念，这与它们的扩张欲望相符。
最后，莫尔将自己的注意力转移到民族经济自给自足的难题上，这个问题自亚里士多德以来就备受关注。为达到经济自足这一目的，他让他的乌托邦保持着一种尽可能最原始的纯粹农业经济阶段，尽可能摆脱享受奢华和精美之物的欲望。这在现实中从来都是无法实现的，就连柏拉图的那个典范性的理想国也都未曾贯彻过。但莫尔又教导说，若遇饥馑和歉收，或者只要不能充分自给，就可以进行自由贸易；若仍不足，就可实行殖民剥削并建立黄金储备。在这里，他的建议与马基雅维利的策略更是不相上下。这种乌托邦确实在真诚努力地维护宗教伦理思想，并为此而采取了许多古代柏拉图式的以及一些基督教式的办法。但是这类办法同时也为现实政治和治国权谋大开了意义重大的方便之门，足供引进马基雅维利主义的一切理论和实践议题。
但是，尤其值得注意的是，莫尔最后出于什么原因作出了诸多修正和让步：[126]他在发表该书时正要投入一场政治生涯，他即将膺选进入枢密院。因此，他不仅必须对政治家表示恭敬，还要对自己未来的措施多加考虑。尽管如此，他仍不失为一个宗教上的理想主义者。尽管他基于人道主义立场对教会提出了相当尖刻的批评，但他绝然地作为一个殉教者而死，不愿支持教会附属于世俗政权，从而助长国家的权力。命运仿佛要在此不失时机地表明，死亡乃是政治理想主义所当受的惩罚。
类似以上这些评论，对所有这类乌托邦也都适用。但最重要的是，尽管有许多严肃认真的著作，实际政治却始终对之置若罔闻。从宗教改革时期的法兰西—哈布斯堡之争，直到三十年战争，再到英国克伦威尔战争和西班牙王位继承战争，后来又从弗里德里希大帝时代的全面战争直到拿破仑战争和最近这次世界大战，实际遵循的基本上一直都是马基雅维利的信条。这些信条看来已成为权力均衡原则的一个有机组成部分。在最近这次世界大战前后，许多聪明人都曾为这个问题深思熟虑、痛心疾首。但从一切迹象来看，这次大战也还绝非转折点，而仅仅只是一段插曲而已。我担心，这一充满不祥之兆的阶段在向我们表明，更令人痛苦的命运等着我们。
如何可能找到一种解决的办法呢？所有国家的真诚明达之士近年来一直都在重新思考这个问题。许多方法摆在我们面前，但是很可惜，它们彼此差异极大，且每一种方法都有其局限性。
第一种方法，在原则上放弃一切理想主义，尤其是放弃一切普世性宗教，并信奉某种完全的自然主义。正如欧洲数百年来，马基雅维利式的争斗方式已经深深植入各大国的骨髓，各大国只要强大昌盛，就不会停止为巩固和扩张而发动战争。而且各大国随着自己的成长壮大，还可能将它们之间的战争带往世界的远方，不断地施行于异域，虽然最后仍必须回到本国作一决战。获得胜利的是较幸运和较强者，是受惠于各种有利形势者。它将无所不用其极地利用它的胜利，尽其所能地使自身不致陷于解体，然后再寻找新的对手。
[127]只要列强本身保有强大实力，只要这个星球的各种资源尚能维持，上述过程就会一直重复下去。一旦这种力量枯竭，诸多资源耗尽，整个文化体制就面临末日，走向崩溃。根据上述自然主义的观点，上帝超感官的世界都是梦想，代表着一种不可能有的、永远无法实现的理想。宗教的王国并非属于这个世界——耶稣早已说过并意识到这一点，他也据此而行动。政治并不因此缺乏道德，但这是一种以悲观主义为主导的道德，除了荣誉、权力和实现命运以外别无企求。这在根本上也曾是马基雅维利的用意之所在，德国的斯宾格勒在他最近一本论述西方没落的书中也是这么想的。从马基雅维利到斯宾格勒，这种思维模式为伟大而悲剧性的人类历史写下了判词。
第二种方法与以上对立，是纯粹宗教性和精神性的解决办法。按照这种办法，尘世中的上帝之国仅仅只是承受苦难，并怀抱希望。上帝之国，或者天上的耶路撒冷，在地球上仅仅是少数不忘上帝的共同体，教会是其代表。教会曾经为了上帝热衷于争斗和分裂，热衷于争夺权力和尘世手段，过于臣服于尘世的力量。领悟神意和获得拯救的人保有和平与爱，忍受地上的罪恶之国，直到尘世终结时上帝之国显现，或者历尽苦难和牺牲后得享天堂的永恒幸福。这也正是奥古斯丁在其《上帝之城》中所想到的：“上帝之城”指天上的耶路撒冷，而不是教会的统治。德国神秘主义者和马丁·路德的反对者弗朗克(Sebastian Frank)也是这样想的。还有福克斯(George Fox)以及今天许多新的信教者都有这样的想法。这乃是英雄主义加悲观主义——那些极端的马基雅维利主义者抱有相同的信念，只不过价值定向和实际效用恰好相反而已。这种想法在耶稣之死到今天无数和平之友的殉教中，一直贯穿始终。
以上两种方案都很难纯粹而彻底地施行，即便施行也总是失败。纯粹而毫无约束的马基雅维利主义，会导致各民族自身的毁灭和互相之间的极端猜疑，而人始终需要彼此间的关心和道德情感。另一方面，[128]纯粹精神性的方案则放弃任何克服有限世界的努力，这其实是一种信心的缺乏。因此，该方案若毫不妥协地去施行，也难以成功，所有基督教会关于国家和社会的理论，实际上的确都具有妥协性。就连贵格会(Quaker)在美国宾夕法尼亚州的虔诚的实验也是一种妥协，而且要想持久，那样的妥协仍是不够。
在前面所说的两种情况下，人们都很热衷于他们虽然在实践上已经违背的理论，并热情洋溢地以斗争捍卫这些理论，尽管实际上只有少数几个人认真相信那些理论。简化理论的要求根植于人的本性之中，遇到二择一的时刻，简化的命题常常最切合需要。人们在生活上能够承受复杂性，在理论上却办不到。只有傻子和狂热家，或者还有鲁莽片面的英雄，才会将一元论式的理论认真地付诸实践。因此，上述两种激进的出路实际上都不在可能性范围之内，而且后一种比前一种更不可能。
人们因此还要寻找另外第三条出路，而且非要找到不可。这第三条出路乃是保障和平世界的统治之路，或者说，是统一的世界王国之路，即由一个中央实行统治，容许各邦国享有相对的独立自主，但要由中央行使权力排除冲突，并保证所有人的生活自由。
这一解决方案的范例就是罗马世界帝国及其帝制——吉本在其名著的章节中称赞帝国最初两百年为人类最幸福的时期。其间，基督教和罗马廊下派派自然法学说也都相应地作为世界帝国的连带现象而出现。但是，这个世界帝国与消灭各民族的自豪感和独立性结合在一起，最后竟因自身的军事防务力量而衰弱。倘若没有那种力量，它当初就不会出现；运用那种力量，它却又未能持久。而且，那时人类尚处于分散状态，罗马帝国只囊括了世界上的一小块地域，在经济上仍以相当简单的关系为基础，并且只拥有有限的人口。而今天一个这样的帝国必须能够囊括全球绝大部分地区，必须能够管理庞大地域内的经济和人口流动。什么人能够领导这样的国度呢？罗马帝国由于管理技术的不足，由于不能驾驭庞大的地域，终归失败了。今天庞大得多的地域又该怎样管理呢？况且，欧洲那些古老国家[129]早已习惯了享有主权和自由，且都已经充分独立，怎能够承受统一的大帝国的管理呢？
有一本美国人巴布森(Babson)写的书《人类的未来》(The Future of Mankind)，鼓励美国来担任这样的角色，容许半加盟、半隶属的各国尽可能地民主自治。但巴布森自己也很明白，庞大的人口变化，以及它所带动的经济需求的变化，使经常不断的调整成为必要，任何民主宪法都难以应付这样的情况。这仍是比较渺茫和困难的道路，即使大多数民族都如巴布森所说，作出重大退让。
第四，如果不考虑采取一种由军事上支持的最高权力和中央统治，那就只剩下一条出路：自由协议，或者仅仅依靠条约和互信来予以支持的民族联盟。今天，由于战争的大规模技术化，以及化学和机械技术取代了英雄主义，这条出路日益深入人心，或许它的确包含着某种解决方案。
只是它有一个危险：由于联盟各成员强弱不均，所产生的联盟只会成为一个新的霸权外交工具。罗马帝国说到底也是一个民族联盟。即使能够避免这一危险，那也还有各大强国在放弃完全主权上的种种心理困难：自从16世纪以来，主权问题一直与所有政治情感紧紧结合。最后，各民族的定居和今天的迁徙也会产生出许多无法克服的困难。国族边界并未划清，很晚才产生的国族意识，与自然地理疆域划分永远相冲突。自治和对少数群体的保护迄今证明在实践中很难贯彻，它们有悖于最近数百年人们关于国家所想到和感觉到的种种政治必要性。尤其是从人口变动和永不停息的民族迁徙来看，再加上相应地变化着的种种经济需求，就更不能指望各种力量会长久保持不变。
这个在莫尔那里就已经说明了一切的问题，将会导致不断的领土变化，但这难以获得普遍的理解和善意的同情。即使是绝对的自由贸易，也很难对这种形势有所补救，且不说这种自由贸易本身就与现代的种种国家情感和主权情感相抵触；只要参与贸易的不是一个不管怎样都能控制贸易和工业的强国，就会马上出现麻烦。[130]并非毫无意义的是，我们今天有了一种新的重商主义，这不同于从前从属于专制经济政治的重商主义。
所有这一切困难都要求在实际上进行妥协。政治意味着，而且必定意味着，既对内也对外安排并组织权力，它不能片刻停止猜疑，每当有所考虑，都必须作超越当前世代的长远打算。政治永远不会脱去马基雅维利曾经尖锐指出的基本特点。它发源于人的种种自然特性和自然需要，成了通体贯穿着人的智慧的自然主义的一部分。
但人并不是单纯的自然存在体，政治也是如此。政治必须能够一定程度地人性化和伦理化，必须能够对内承认人的尊严，对外互相满足种种生活需要。不然，它就会成为国家和民族之间的粗暴相处和自相摧残。上述各点如何才能实现，历来都取决于大政治家们的创造力和想像力造就的形势。我在这里无法就此问题展开详细讨论。我只能说，在这方面并没有什么普遍规律。
超出于政治和自然主义的领域之上，还有一个精神和宗教的领域，它出于全然不同的力量和动机，将各民族的个人联系在一起。这个领域创造出人们精神上的统一团结，抵制单纯政治的种种尽管智巧实却粗暴的需求。它比种种自然需求和力量柔弱一些，且易受损害一些，时不时地被种种激情撕扯得粉碎。但它却总又恢复原状，而且重新长出比一切政治都更宽广和深厚的根基，因为它与生活的意义和目的关联，而政治则根本不能满足那种意义和目的。政治只有在为精神生活创造供其发育滋长的物质前提之时才有意义。不过，正是因为这个缘故，第二个领域总会一再地对第一个领域发生反作用，而且在遭逢一切自然灾祸以后仍使之复苏。
何以竟能出现这样的情况呢？对此又不能有任何普遍的解释。一切要视形势而言。最明确的是，勇气、真诚和献身精神不能仅限于一国之内。但是，这条妥协之路需要与一个重要的区分关联起来，我最后要说明这种区分。这就是政治与爱国主义之间的区分。这两者原本就非常不同。爱国主义[131]与国土、家乡、语言、血缘有关，是某种多元的和静态的事物，是对自身存在和实质的一种质朴的爱。随着人们的交往慢慢增多，精神生活不断提高，爱国主义才上升为普遍性的民族观念；民族性统摄了所有语言上和血缘上的亲缘关系，包含着共同的爱和自豪感。利用这种情感和热情来达到自己的目的，向来是政治家的巧妙手法之一，自从现代各民族实现民主化以来尤其如此。政治家很懂得将他们独揽大权的行为和政治野心，与这种颇为内在而且不计利害的情感不断结合起来，为他们自己的需要和欲望装点上道义的色彩。这种事在过去经常发生，今天我们也见得够多了。
但两者实际上并不相同。这一点在国家主权论——现代政治从这种理论中获得其自身活力和激情——的观点上表现得最清楚。单纯的爱国主义不需要无条件主权，只需要容许居民迁徙流动，享有自由与自尊。就爱国主义本身而论，它可以毫无困难地适应种种国际性的组织和容忍国家主权的某些削弱，只要那些条约平等且不意味着某个国家的霸权。爱国主义与政治(这里指的是现代技术意义上的政治)分开，就其本身而论完全可能。不过，这将会要求那些脱胎于专制制度，虽已完全民主化却仍继续保持专制主义传统的现代国家，在结构上和自尊心上有深刻的转变。
此类变化思潮如今已在各民族中出现。我最近读到拉斯基(Harold Laski)的一本英文著作《论主权的基础》(The Foundations of Sovereignty)，其中就宣传了这种新的思维方式，并列举了相关文献。在德国，由于其复杂和困难的地理位置，这种转变当然有些困难，但人们还是一再地谈论着这类问题。在法国，则有狄贵(Duguit)和索雷尔(Sorel)在为此进行斗争。很可能我们的政治思维在这方面正经历着种种重大的内在变革。这些变革可能不会创造出上帝之国和乌托邦，但上述妥协也不会一无所成。事情或者会变得越来越简单，因为，专制主义传统干预议会民主事实上已经不再流行。无论是对内还是对外，这种干预都越来越不能保证秩序与和平了。
[132]以上种种都是思想家和学者难以解决的实际问题。我也只能为基本理论问题指出以上种种理论核心。解决我们的问题只有一个办法，那就是自然主义与理想主义之间的妥协，尘世生活的种种必要性与精神生活的种种理想目标之间的妥协。
在我们德国，很多人将妥协看作有思想的人所能做出的最卑鄙、最粗俗的蠢事。人们要求遇事采取“非此即彼”的激进主义态度。愈往东部，这种种声音愈是尖锐。但人们都希望照自己的愿望行事，因此任何激进态度都只能是成事不足而败事有余。在这一点上，基督教本身的历史倒是极富教益。整个基督教的历史就是上帝之国这一乌托邦诉求与持久延续的现实生活之间不断更新的巨大妥协，虽然福音本身敏锐地直觉到了尘世即将到来的末日。
但是，事情不止于此。说到底，整个生活本身，无论纯然动物性的存在，还是我们人类的生活，都包含着由各个因素达成的、持续不断的、一直处于不确定性中的妥协。正是在这种二元性的生活和这种妥协之中，才形成了宗教内在性和宗教性交流所能达到的种种高度，并从而指出了它们能够获得全面自由的彼岸。
人类的命运就是：不仅要为生存、为政治—社会领域的要求斗争，还尤其必须在自然生活与精神生活之间努力斗争，精神生活高出自然生活，且又在与之对立之时仍与之结合在一起。既然全部历史的实质就是妥协，思考者就无法回避妥协——同时也必须承认：一切尘世事物的妥协本性，可能已在什么地方，深深地印在我们的心版之上。
[1]. 滕尼斯(1855—1936),《共同体与社会》(Gemeinschaft und Gesellschaft),页250。
[2]. 梅因(1822—1888),《古代法》(Ancient Law)。
[3]. 塔德(1876—1945)：法国政治家，法学家。
[4]. Stefan George, “Leo XXIII”, in: Der Siebente Ring(1907), S. 45.
[5]. 参见Ernst Troeltsch,Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte(1902/1912)。
[6]. 参见Abraham Kuenen,Volksreligion und Weltreligion(1883)。
[7]. 参见Ernst Troeltsch,Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen(1912)。
[8]. 参见Ernst Troeltsch,Der Historismus und seine Probleme(1922)。