伦理学与历史哲学
1 人格和良知的道德
[68]诸位给予我极高荣誉，让我到著名的贵校校园来作三次讲演，我以自豪和感激的心情接受了这一邀请。为了最好地表达我的心情，我选了一个能体现我目前思想工作核心的题目，并奢望得到诸位在实践和理论上的友好批评。
这一中心主题涉及历史生活之流无休止的动荡，以及人们通过准则来限制和塑造历史生活的精神要求。此问题基于我早年对宗教哲学和神学的种种思考而来：不仅是来自历史和哲学的批评，更首先是基督教历史自身的错综复杂和变化无常，使得基督教的当下境况难以定位。但是，事实很快便证明这个问题的内涵要广泛得多：不特涉及宗教生活的规则，它还根本涉及所有的行为规则——在国家、社会和经济以及科学和艺术领域，都会出现同样的问题。所谓的自然规则，并不比所谓的超自然规则有任何更坚实的依据，而想要单从片面出发来提出其他方面的根据，无论从哪个方面着手，都是做梦。另外，这个问题不是个人的，而是整个时局的问题。它在最内在的战栗和最深层的变革中伴随着几乎所有的领域，同时也伴随着近乎令人不安的历史反思和历史比较的洞察。
[69]这种情况下，我们有理由说，今天的历史反思尤为必要，正如在法国大革命前后，在那个属于卢梭、伏尔泰、赫尔德、黑格尔和孔德的时代。只是在这两个时代之前，历史的视角已经在时空范畴上大为拓展，因而我们关于过去的知识更为细致、精密和客观了。关于进化的文化比较研究如今汗牛充栋：从冰河世纪的原始人到现代的欧亚文化，从澳大利亚和非洲内陆到欧洲、美洲和东亚。比较材料之多样和惊人之处大大引起关注，并扩展了人类心灵——只要我们尚能被排进进化序列，并且我们的优先地位尚无疑议。但是，重构进化序列的工作随着研究精准度的不断提高而越来越困难，我们令人骄傲的时代开始暴露出明显的罅隙和断裂，于是我在之前所提及的问题就愈发棘手和令人不安。欧洲人文理想以及相关的国家和社会秩序被相对化，乃至被批判地瓦解了，于是屈服于林林总总的未来计划、悲观主义或者纯粹需要暴力实现的物质兴趣。尼采提及欧洲虚无主义的来临，俄国小说家们带着恐惧致力从西方人性中挣脱，而西方的本性被视作批判法、心理学、进化主义，还有对于所谓进步的绝望。
在这一切背后存在着历史哲学问题，亦即如何控制和限定日益汹涌和越来越广阔的巨大的历史生活之流，而不仅仅涉及历史的发展阶段和运动规律。换言之，现代史学须对某种现有的、看来已被历史生活之流冲刷得千疮百孔的标准价值体系的观念进行一次检讨。那种价值体系就是我们所谓的伦理学体系。控制和限定本身无限的历史运动乃是一项伟大的任务，对于这一任务来说，伦理学体系的作用和意义何在？——这是关键问题。这也正是我想要用这三个小时来谈论的问题。我在讨论时预先假定，现代历史批判研究的本质，以及这种研究的后果和危险，都已经广为人知。
或许这一点在英国这里比起在我们大陆那边显得没那么强烈。[70]但是，在这里，宗教、政治和社会等方面的种种动荡和论争也已经剧烈到了某种程度，以至于不再可能单纯求助于传统、习俗和实践上的举措得宜就得到克服。总归我们在一切环节上都感觉到了历史相对主义，因此也就无需详细说明其产生、实质和影响。现实的生活问题存在于这样一个疑问之中：某种在概念上得到保证和澄清的伦理学，如何能控制和限定历史主义？
这么一来，同样的问题就以多少有点以不同的形式，返回到今天业已发展出的伦理学的领地，并且多了些从伦理思想本身的内在性质和困难之中产生出来的新元素。
伦理规则本身的整个领域，已经被现代心理学、历史主义和进化论纳入纷繁的事物之流，并且被历史化了。现代人遇事简单化和尽可能只作一元论式推论的那种强有力的冲动，导致了“伦理规则本身来自前伦理的和非伦理的种种本能”这样的结论，正如在已经感染了哲学的达尔文主义的领域内，人们力图从无目的和无形式的许多偶然现象的杂凑之中，将那些看似稳定而又符合目的的形式推导出来。在休谟和亚当·斯密开始将客观道德律令巧妙而细致地解释为错觉之后，社会学的一元式论证看来已经彻底胜利，它认为，伦理规则须取决于当时的社会需要和统治关系。由此便出现了功利主义和形形色色的经验主义，这类经验主义最后已经根本不再能够促成建立某种牢固的道德体系，而是导致了普遍的道德怀疑论，或者导致了单纯的实践主义和实用主义。
但是，我并不想在此探讨这些问题。这些问题都随着某种一元论经验主义的一般性理论或兴起或衰落，这种经验主义固执己见，要将一切规则性的事物均归结于种种偶然的心理冲动，将一切应然性事物均归结于意识流的心理和生理心理法则，尽管从一切可能的其他方面来看，世界上仍然充满着二元性和多元性的事物。对于这种经验主义的一元论，事实上根本上只能用柏拉图用以对付智术师和自然主义者的古老知识来对待之。[71]那种古老知识在近代主要由康德作出了新的阐述；在英国，雷德(Reid)学派针对休谟学派，以及在法国，笛卡尔针对怀疑论者，也曾使用过这种古老知识。
逻辑的、道德的、法律的和审美的论断，始终从客观的内涵中创造出公正和必然性来，无论产生它们的心理背景如何。这个创造与心理学机制无关。起决定作用的并非形成过程如何，而是客观的内涵及其在逻辑上的种种联结。所有规则领域的情况皆是如此，因而道德领域也是如此。意识之流如何如此持久地自我分裂，一方面成为可进行发生学解释的冲动，另一方面成为实际上自我构建着的事态，此乃更进一步的疑问，但它无涉于早已明了的，而且早已是决定着思维本身的可能性的情况。
问题不在这里，而在于：如此形成的种种事态本身居然也都经历过深刻的历史变迁，它们本身并不简单，在其自身之内满含张力和复杂性。追问何以如此，将促使我们进一步去追问精神的内在发展及跃迁是怎样进行的。然而，这是一种形而上学的追问，或许根本无法澄清。我在这里只谨守眼前的事实，将规则的历史局限性和复杂性仅仅作为事实来接受，并且只在一个视角下对其进行分析，即在这种情况下，人们如何在每个当下作出应然性论断。
虽然如此，我也很想在下面的论述中，从宽泛的应然性论断的总体概念，返回到我开头讨论过的那些特殊的伦理论断。伦理原则与逻辑原则相比较，毕竟只是比较而已，因为逻辑能充分自足地成立。虽然康德通过这种比较，卓有成效地使伦理学上的种种规则十分明晰，但他把这种比较使用得过度了，致使伦理学过分近似于逻辑学。实际上，在通过这种对比成功地展现伦理学的独立性之后，就宜于将注意力转向自有其特点的伦理现象。
这个非逻辑特征来自伦理意识的非同寻常的复杂性，伦理意识的规则都从极多样的来源和方向汇聚而成，而且由此产生的种种张力总是必须重新结合起来，成为一个统一的最后结果。确切地说，即便是逻辑上的结论，也并非如一般的理解力所设想的那么简单和毫无张力。[72]普通形式逻辑，实证科学的经验逻辑，以及最后将杂多及其各种矛盾统一起来的哲学逻辑，乃是出于思维的各种不同来源和方向，它们的综合则构成整个哲学永恒的根本难题。
但是，逻辑思想的这种歧异与伦理思想的歧异毫不相干，也不能说明伦理思想的复杂性。对于当前现实伦理的种种事实，应当独立而且无需借鉴地加以分析。伦理意识的复杂性是根本问题。对经验和历史现实稍加审视即可证明。这从根本上导致了伦理学的总体困境：相比所有其他哲学学科(大概只有美学除外)，伦理学所得的可靠结论要少得多，所获得的承认也少得多。
各种伦理体系的对立和矛盾也可以反映出这一点。这些对立一方面来自规则的两个不同源头——经验的和精神的，另一方面也来自伦理思想本身内在的紧张和复杂性。当然，就伦理性事物对于形成统一规则的自然要求而论，困难的第二方面所受到的注意总比第一方面少一些：几乎从希腊以降的全部文献，无不都在第一方面有所反响。但第二方面事实上更重要，且实际上更多地造成了历史上伦理学系统间的差异，尽管这一点往往没有被意识到。
我们首先试行从这一复杂的交织之中，将表露得最为明显的目的的线索抽绎出来，以便最可靠地引导我们达到确定某种普遍而又客观的确定规则的标准。
良心最大的任务是实现传统美德和义务学说：一方面是个人道德价值、性格坚强和自我克制，另一方面则是正义感、良善和集体精神。这些德行都很古老，由苏格拉底学派制定，并经廊下派学派加以精细申论，后来在基督教影响下更显得都是上帝的要求，从而似乎成了人应尽的义务。实际上，它们是从对习俗的意识中产生出来的普遍的形式规则。但是，人们如果想要从习俗的意识出发，将它们建构得更精确一些，那就不可能与最严格的现代思想家一道，只从道德理性的普遍有效性和客观性之中，或者仅从”应当”这一概念之中，单独地直接将它们建构出来。
[73]人们将不得不考虑，道德乃是一种行动，而一切行动都是为了实现一个目的，因而行动的一致性只能够从目的之中建构出来。就连康德也曾在某些辅助性论证中这样做。道德行动的首要目的，乃是争得和维护在自身中建立起来的、具有一致性的自由人格。人格观念起着决定性作用。从自然的本能生活的洪流和纷乱中，必须首先创建并获得人格的一致性和完整性。
谁也不是生来就具有人格，每个人都必须首先顺从某种趋向一致和整合的本能，以此来改造自己。自由和创造乃是个性的奥秘。但是就我们而论，人格的自我创造是有限的：从生活和意识的长流中脱颖而出的造物当然不是绝对的。人格的自我创造在顺从和献身之中开始摆脱纯属自然和偶然的动机，力求为所当为，这十分类似对逻辑真实和正确的追求，两者都从我们内心和精神的层次中生发而出。这乃是一种纯粹形式上的目标，即不依赖于单纯的命运，而要借助事关义务的内在统一和明晰的理想本质，由内而外地进行人格的自我决定。
通过什么样的具体生活素材和哪些个别目的来实现和保全这些人格特征，此乃另一个问题。更进一步的研究将有必要与此联结，而且由此才会显示出伦理的复杂性。它到此刻尚未进入我们的视界。但是，我们为此也仅涉及一个纯形式的目的，即人格所应具的一致性、集中性、和谐性、完整性、一贯性和意念统一性。
从这种应有的目的之中，可以不费力地推导出道德上的种种个别要求，正如我们所考虑的。第一，这种个人性必须双向自我发展，既在对待其自身的态度之中，同时又在对待同类的态度中发展。第二，人格的特点在于它并非单是个别之人的要求，也是作为集体的要求，不仅要求有个体人格，还要求有集体人格。
但是，这样产生的要求对其本身而论也是纯形式的，它能够按如下方式自主地生成：忘却这些个别要求与带根本性的、完全包涵在“应当”之中的目的的关联，忘却这种目的对一种具体的文化质料的依赖。[74]这在实践上和理论上往往是常见的，个别的律令因此显得是某种绝对的、自证自明的，而实际上它们还是与其他目的关联着。
关于第一个方面，可以说：道德行为在此区分为针对自身的责任和针对同类的义务，传统的道德在形式上或许令人厌恶，实际上却正确地表达出了这一点。首先，关于自身的行动要求我们首先须有严格的真诚或自我一致，须有与道德生活形态塑造相关的毅力和坚定性格，须有朝向与任何幸福理论相对立的内在道德价值的信念，须有与自我塑造相关的严格律己和坚强意志，简单说，就是要求造就并保持道德上的尊严。对于同类，道德行动在于不仅将这位同类作为手段来理解和对待，同时还要将他视为自身的目的，视他与我完全一样，具有或者能够具有人的尊严。
这一著名的康德公式说出了一切基本要点。其中首先就是公正这一要求，要求看待生活和事物不仅从自己的观点出发，也要从他人的观点出发，从而承认和促进他人的道德尊严。这种承认就是公正，它产生一种与内在的道德价值普遍相应的均衡，并在这里使尊敬、忠诚、感谢或者谴责、拒绝、教育感化各适其位。只要这种公正是对于他人的道德尊严的喜悦，或者是对某种萌发状态的道德价值的扶植和促进，就会成为良善。而良善和善意就会由此而成为一种义务，只要我们绝不相信相反的情况，或者绝不相信他人在道德上不可能有所提高，这种义务就会坚持下去。
所有更进一步的道德学说、德行一览表和义务一览表，诸如古代和现代道德家们所喜爱的，都不过是这些简单的基本思想的进一步推演而已，在这里可以不必讨论。
再说第二方面，即群体团结一致的道德的所有规定。在这一道德中，群体的自然意识转化为对一个道德的、超个体的整体献身的精神。[75]在这样的转化中，首先要预先设定，这一整体本身，亦即家庭、种族、等级、社团、民族、人类，绝不是血缘和自然或者利益和习惯所造成的简单结果，而应被看待和理解——乃至被实现为——为一种具有特定伦理价值的共同体，一种非如此不可的共同体。群体本身应当从其自然的基础出发，通过其成员的结合和联系变成一个精神道德共同体。其成员则应能感觉到，献身并非单纯只是一种自然本能和习性，而是义务，在这种义务中，个人超越自身，直到必要时为整体而牺牲。
这就是对群体利己主义的克服，和对于兽群归属感和利益联合体的克服：群体利己主义虽然显得比个体利己主义更自然一些，但丝毫不更可敬一些。若无对群体一致性的经常持久的批评和对群体的道德改善，就不可能做到这一点；做到这一点还不能没有牺牲和对权利的放弃：这并非为了谋取利益，而是为了承担义务，为了承担为整体的纯洁性和尊严奠定基础的义务。这么说来，群体本身的伦理价值究竟何在，它们何以能够由此得到高尚化和精神化，又是一个另外的问题，我们尚不可能从这些纯粹形式上的预设来获得答案。其所指向的种种进一步的伦理学问题，当由下一次讲演来回答。
在此只须补充一点：对于群体或者集体个性相互之间的关系，个别人格相互之间关系的种种规则同样适用。群体之间，道德规范在种种责任关系和责任分配十分错综复杂的情况下，贯彻实行起来要困难得多，正如对群体的道德教育一般要比对个别人的道德教育难得多。但是从原则上说，这里关系到的也是公正和良善、认同和教育、尊敬和改良等等要求。这些要求指向关于人性和人类共同体的理想：民族群体(nationale Gruppen)在道德的意义上结合起来并相互调适，正如民族之中的个别社会群体也是这样。
这就是道德观念或者说人性的理想，它完全不同于人类学或地理学上的“大地居住者”(der geographische Begriff der Bewohnerschaft)概念，也完全不同于被构造出的人类的血缘关系。后面这几类理想一旦被推到最后，都是从基本的道德形式观念得出的结论。因此，这些观念在所有的伦理学中[76]也都回到关于人性、博爱、国际公平、人权和进步等等理论上来。自从廊下派从原则上将伦理学的视界扩展至民族之外，道德要求就总是普遍的，无论是基督教的国际道德观念，还是现代的、旨在在道德上实现净化和统一的人道与进步观念，都是如此。只不过我们必须经常注意，这里所谈论的不是作为自然生物的人和群体，而是作为理性生物和自由地自我创造的个体。
这类从道德上的“应当”的形式得出的观念，是否能预示历史生活之流得到某种程度的界定和型构呢？有很多道德主义者都对此提出要求或加以肯定，他们推想，可以凭借必要的自我克制和必需的激进主义，来停止纯粹的自然状态及其自本能而来的杂乱的自私自利。另一些人则坚称不可能做到这一点，他们甚至完全抛弃从事这类构建的出发点，因为绝然不同的现实情况与这类构建大相径庭。
这类构建与现实历史的关系的确是一个难题。
首要的疑问是：上述要求都是从“应当”这一并无时限的概念之中或者说是从理性之中产生出来的，从而是全然客观和普遍适用、与理性本身等同的，但它们本身在历史中是否也会如该理论认为必然的那样，确实非常普遍而且原发呢？于此我们尚不必考虑其实现的程度和可能性。无论如何，它们作为要求，必须具有普遍性。
要回答这一疑问，必须对进化论和社会学的种种方面进行深入研究，尤其困难的是，需要研究原始人类及其在今人身上的残留和类比。这在如今不可能，不过幸而也并无必要。因为，理性及与之密切关联的人格观念，乃是一个生成中的观念(eine werdende Idee)。它时时处处都正在摆脱自然状态，在认识自身的矛盾性的同时，力图脱出自然的本能生活，以求独立自主。这在何时何地发生以及如何发生，对于其过程本身而言无关紧要。它一旦获得自主就会成长起来，于是便形成自身的精神性(noologisch)规律，而不再是依据心理学规律向前发展。[77]这种突破将会在无数情况下和无数地方发生。在今天，只要能出现一个自主的、有德行的个别人和集体人，这种突破就必然会不顾一切传统和教育而经常重新出现。
无论如何，有关原始人类的研究越来越清楚地表明，许多这类道德规范事实上曾在世界各地封闭的群体内部得到发展，尽管其纯洁和完备程度多少有所差别。对品格、真诚、自制的敬重，对正义和良善的敬重，首先在那些较狭窄、以人际交往和共同意识为依靠的群体内自然而然地生成，然后随着各种可能的宗教性和社会性动机而交错成长起来。
只有在充满着彼此信任的气氛的地方，前述种种道德规范才能够生长并得到遵守。与此相反，在充满猜疑气氛的群体斗争中，则只能生成勇敢、集体团结的道德，充其量也只能够出现信守盟约的道德。只有那些发展到很高程度的群体，才能够超越族群、民族和种族的对立，架构起各种联系的线索，从纯粹的人性出发，亦即将内部道德扩大，编织成为国际道德。
在这个过程中，前述种种人格道德和义务也总是起决定性作用。但是直到今天，由这种人格道德所连接和约束的，多是个体的发展和反思，而非群体本身。为了生存，群体在今天绝大多数仍停留在猜疑的气氛中，这与社会学的如下规律相符：群众在物质利益和简单化的自爱激情之中，要比在较高的精神目的和价值之中，更容易找到共识。这种状态通过种种伟大的普世宗教，通过科学上的启蒙、哲学上的思想交流和人道的国际法规，已经多少趋于缓和，但远未被排除。最近这些年里，我们自己就曾怵怵危惧地亲历过这一点。
由此可见，真正的问题并不在于这种普遍道德观念是否具有实际的普遍性，而在于它们是否具有推广上的可操作性。这种道德首先诚然是对纯粹自然的约束和克服，它从自然中产生出来，并与自然作斗争。这种道德的实质乃是不断更新的斗争、永远常新的创造。这种道德依照其概念而言绝不意味着简单的胜利。胜利将是斗争和自由的终止，将是良善和理性无争的必然结果，而这是我们完全不能想像的。确实，也正因为如此，宗教性到处都超越道德性；正因为如此，最高的理想[ 78]才会寄托于某种不可想像的爱之彼岸，或者寄托于精神上的无激情、超道德的宁谧。
但是，并非单纯由于道德生活这种本质上的斗争天性，才使得道德生活不可脱离其与自然本能和自然需要的错综复杂的关系，才使得它不可能完美。这些本能，在人们为争取空间和营养、争取生命和更多的生命而斗争的过程中，具有并保持着其特有的合法性。而且，就人们在尘世中的实际情况而论，这些本能永远不可能完全消除，也不可能完全服从于理性的控制。因此，自然与道德之间、自我保存的要求与道德人格的培育之间，冲突永远难以完全调解。
一些最先进的共产主义和社会主义学说着眼于解决这个冲突，则必须寄托于两项奇迹：其一是技术奇迹，技术必须将自然完全且充分地置于为人服务的地位，其中包括调控人口数量的技术；其二是某种新式教育的奇迹，这种教育能使理性和道德——在个体方面一如在群体方面——完全超越自然的欲望混乱状态，超越生存的斗争本能，起主宰作用。但是，这两项奇迹即使对于最大胆的期望来说，也是不可能实现的。实现这类理想的一些实践，迄今总是仅仅教育了我们如下事情：自然的供给不容许按那种方式来安排，否则总是会发生技术失效，以及大范围的死亡降临。一旦求生存的斗争本能转为对外斗争——而且必须如此——和平之音便会转变成战争。这也同样是法国革命和俄国革命的教训。
在此情况下，要借助永恒而完备的超历史的道德观念，来疏浚和控制历史生活之流，以最终完善地实现道德上的人性理想，根本就没有希望。所能有的，永远只是地上那些道德生物在不断重复的永久抗争之中的命运。人永远同时是自然和理性生物。这两者间的均衡协调只能够存在某种常新的妥协之中，每一个处理实际事务者，都必须根据自己的计算和能够承担的风险来进行妥协。这种妥协在政治中，亦即在国与国之间的事务中必然总是困难且错综复杂的。遇事永远只能这样处理：道德方面的事要尽可能贯彻施行，当自然欲望十分强烈时，就以之作助力，而在遇到自然暴力时，就要听任人无法改变的自然进程，也许可以期望稍后再来处理修正。
行动上负责任和凭良心的表现在于：[79]在给定的情景中依据最佳知识和良心寻求正确办法，自行承担责任，去调解自然与理性的争端。道德行为的合意念性(die Gesinnungsmäßigkeit)为康德的极端唯心论的理性主义所强调，这种相符本不在于遵循理性的纯粹意向(die reine Intention der Vernunftgemäßheit)：用美德暖身之余，把事情完全置于自己的掌控之下。所谓合意念性乃在于愿意承担责任和作出决断，这会使自然与理性之间的妥协每次都按照实际情况得以达成。这才是良善意志的达成，而非廊下派式的抽象的对立性的服从：
Si fractus illa batur orbis, impavidum ferient ruinae[纵寰宇为颓圮，亦从容以对]。
当然会有一些情况，致使任何妥协都不合道德。但那种情况很少有，而且往往涉及个人私生活方面。在公共生活极端错综复杂的种种关系中，从来不曾有过完全不能达成妥协的情况。
既然如此，对于这种道德是否能规范历史生活这一主要问题，我们就不再能够简单地用“是”或“否”来回答了。我们能够而且必须从这里出发来扼制历史相对主义。相对主义及其知识并不导致原则上的非道德论。但是，每一次的扼制行动都要根据形势和情况发展成熟的程度和生活需要的程度而有所不同。依据形势来实现各种绝对的规范，本身是个相对的行为，它本身的绝对性仅作为个人良心和决断而自行保证。
在这一决断中，道德律令应承担任何可能的考量。人们不应轻率而随意地下结论，人们不仅能够而且需要改进这一点。无论如何，这里存在着一种原则上的限制和确定方向的问题，但绝不存在适合于任何时候、总是有效的抽象方案。绝不能指望由此出发，在每一关节点上依赖良善意志的先决条件去解决历史的繁杂问题，也不能指望在某个未来时刻胜利地将整个人性无所遗漏地规范起来。
可以将这一严肃的认识，与任何一种历史哲学的抽象的道德说教加以对比。对于后者，伦理意识这一最普遍、最抽象和最明确的因素，早就放弃了最终规范历史生活之流的可能性。在这个方向上进行规范对于群体不可能，[80]对于个体才有可能；而且即便这样，规范也仍旧是一种妥协的行为，略等于良心所为。全面超越一切道德的宗教不无理由地导致世人：要成为义人，有纯粹的意愿和对理念世界的献身就足够了，虽然生命本身仍旧是有罪的；也就是说，生命仍旧是由自然和圣洁的生命混合而成的。因信称义只是对这种普遍事态的一个特定的宗教表达。
宗教观念将个体及个体的决断和得救置于中心，并非没有理由。唯独它能超越历史：信教者相互之间的联合乃是为着一个彼岸之爱的目的，或者是一个隐修士教团，而尘世的历史仅适宜于光明与黑暗永恒且动态地混合。正因为如此，超越历史的上帝之国不能规范和塑造历史。尘世的历史始终是种种终极的个人决断和成圣的基础和前提，但它本身却是在理性和自然本能的混合之中经历着自己的过程，而且永远只能够相对地和暂时地受到约束。
2 文化价值的伦理学
个性与良知的道德虽可以区分为各种律令，但绞合在一根主线上时，它本身只不过是伦理意识所呈现出来的丰富纤维组成的线索中最明显可见的线索之一。尤其是，它同时还是唯一一条通向永恒的和超历史的规范领域的线索，只是它在每一次实际运用时，又会立即消散到种种困难的情况之中，这些情况由历史和个体方面的具体情况决定，极其错综复杂。
除此之外，伦理意识还提供了整整一系列规定，这些规定在传统伦理学中被称为善或目的，今天我们宁愿称之为价值，或者更确切些，称之为文化价值。这类价值的重要之处在于：它们乃是义务性的价值或客观的目的，亦即普遍、超偶然和超个别地成立的实实在在的价值；我们和其他人都以谋求这类价值为义务。这超越了种种在心理学上可以得到解释的需求和本能的冲动，超越了社会学意义上的强制关系和功利关系。这类价值就是行动的种种善和目的，它们有价值，并指向满足，没有这种价值的作用，就根本不会发生任何行动。
这一点就个性与良知的道德而言也确实成立：[81]个性与良知的道德本身也是通过一种价值或目的，亦即通过自由地自我实现的个性的内在价值，和自由的精神—伦理性的约束的内在价值而实现的。但是，对于任何单纯的幸福伦理学(如果按这个术语严格的和唯一可使用的意义来理解)而言，前述两种道德，由于其特性是对抗那种单纯为了维持生命和增进生命的偶然性、物质性的渴望(如果对“生命”这一概念严格地就其自然性、动物性本能这一字面意义来理解的话)，仍与幸福伦理学扞格难通。
在希腊以来的伦理学史中，上述价值伦理学从一开始就极为强烈显著，而且首先与良知道德结合在一起。希腊人感觉到，精神世界基本上是艺术观照的世界，而且与肉体世界紧密结合。所以当然地，美也就是善，美的亦即应当的。在这里尚结合在一起的动机，后来在基督教和比较非感性的北方思维影响之下才有了区分。柏拉图著名的道德列表将道德良知置于“勇气”(Andreia)和“节制”(Sophrosyne)之内，将伦理和文化价值体系的知识或理念的知识包括在“智慧”(Sophia)之内。对于把物质和精神紧密相联的希腊人来说，这一点似乎是公认的。他们还将城邦内部，或者理想的希腊国家和社会内部种种不同的义务和价值的谐调组织包括在“正义”(Dikaiosyne)之内。
科学伦理学后来的发展，对这些成分作出了明确区分。廊下派伦理学特意提出良知道德和人性社会，不过在这样做时，廊下派仍旧严格止于将自我发展的自然冲动看作一种自然法。罗马时期的廊下派犹太教和基督教的道德，便将这种良知道德归因于神意，而将它与天然的、自私自利的感性的本能生活更明确、更极端地区别开来，从而总的说来达到了这个领域中至今仍占主导地位的概念构成。
晚期古代的第二个伟大体系是新柏拉图主义。它更加坚持善的理论，而且从灵魂由感性向精神上升，最后趋于与神性合一这一历程中推导出善。由此便有了善的某种层级结构，由市民、政治、社会生活的种种善，到科学、艺术和宗教哲学等方面的种种精神生活的善。这一层级结构中，政治正义(Justitia civilis)与属灵正义(Justitia spiritualis)的区别一直持续到基督教时代以后很久，[ 82]特别是对于宗教改革者们来说，这一区分已变得至关重要。奥古斯丁(Augustin)和紧随其后的中世纪伦理学，将廊下派自斐洛(Philo)以来视自然法与摩西十诫等同的自然法伦理学，与新柏拉图主义善的理论结合起来；各种世间善虽然指向与神同在的至善(summum bonum)，却被纳入有用而非本身有益(uti, non frui)的序列，从而丧失了世间善本来的伦理特质。
自从文艺复兴时期以来一直十分紧密地结合着的许多支派，现在已分化开来。一些支派主要严格地遵循良知伦理。他们要么如洛克所做，由快乐追求出发，从心理和进化方面来发展良知伦理；要么像康德那样，让良知伦理从理性层面与理论理性相类似的特性中产生出来。
另一些支派则遵循善的理论。同时，他们又按照文艺复兴时期的精神，或像斯宾诺莎和莱布尼茨那样凸显科学的价值，或者像布鲁诺和沙夫茨伯里那样凸显艺术价值，并且将宗教元素与这些价值结合在一起。从莱布尼茨、康德和伟大的德国诗歌中产生出来的德国唯心论，随后便在施莱尔马赫和黑格尔那里，将这种善的理论加以扩充，使之成为生成的并在生成过程中自我领会的理性的一种自我阐明，进而从这种理性推导出一种善的体系。人们甚至想在一个崭新的、充满精神生活的国家里——首先是在新的德国大学的教学制度中，来实现这一体系。欧洲西部的思维则与此相反，倾向于一元论式的经验主义，力图从社会需要和发展中引导出种种善，形成一套基于社会现实的价值体系——孔德和斯宾塞在思想性和学术性方面完善了这一体系。
没有必要继续在细节上追索伦理学史。问题仅仅在于要从中清楚地认识到，伦理学史从一开始就表现出了在我们前述两个主要向度上的分离，并且，这里的问题并不在于其彼此排斥的关系，而可能仅仅在于其互相结合的关系。两者共同构成伦理学的全部领域，而两者的结合在大多数情况下总是非常混乱的或偶然的，且多半由于事实和生活而非理论所造成。在理论上，两者通常只是由于彼此混淆或者出于强词夺理才会结合。神学上的权威教义，以及宗教性的最高之善与伦理之善在神学上错综复杂的结合所产生的强烈影响，这些更增加了理论上的混乱，不论是涉及神学的积极影响，还是涉及神学的敌人从神学之下获得的解放。
重要的是，这里事关伦理意识的两个不同领域。[83]人们也希望在术语上将这两个领域区分开来。在这一点上，很多思想家的做法乃是：首先将良知律令领域描述为狭义和字面意义上的道德，其次将文化价值领域描述为广义上的道德。这种做法非常有益，可以取代老而笨重的说法，即将伦理学分别作为“德行和义务理论”和“善的理论”。还有一些思想家今天倾向于将律令伦理和文化价值伦理区分开来，这种做法的好处是，仍旧保留“伦理”一词作为两个作用范围的总称。
像这样在术语上正本清源，终究是出于人的专断的天性，而且还要同语言运用上的散漫粗疏和固执任性作斗争。比这更为重要的，是实在审察如此区分的必要性，尤其要审察一下两个作用领域相互之间的关系。在分析良知道德时对此已有一个提示。进行那一分析时浮现在眼前的目标，正如经常强调的，乃是一种纯属形式的目标，即自由的、自制的个性的完美，以及这些个性相互之间的相互联系。正因为如此，对自身的责任、对邻人的责任以及对共同体的责任必须从纯形式上加以界定。在此仍存在如下疑问：个性的统一性以及共同关系的精神高尚化，必须在对怎样的实质性目标的认定之中才能实现？还有，品性纯洁、处事公正、团结一致这种种德行，应当为怎样一些具体的、有内容的行为服务？
这一切当然都不是什么单纯自为的东西，而是团结众人的前提和手段，可让他们共同追求那唯一能使他们优于自然生活的种种目的的生活。道德心乃是实现种种精神上的、具有内容的价值不可缺少的前提，但它本身并不是一种终极的、全然以自身为依据的价值。它只能够在一种质料上起作用，这种质料本身并不是自然的，而是对纯属自然和实际上的本能生命、对生存斗争的一种克服。因此，个人性道德由于其惯例，便需要有一种理想的且具有内容的质料，实现了这种质料，它本身才能够产生效果和行动起来。另一方面，伦理上的善或者文化价值这一整体，则要求有一种行动的意念和力量，其取向决定于个人性的共契，以求在某些方面得到提高，超出通常的本能生活之上。前者若无后者就不能行动，后者若无前者则不能实现。这乃是两者互为条件的一种紧密的内在关联。
[84]但是，这种关联正因其紧密，所以使得两个作用范围又十分清晰地再度分别开来。良知道德出自人格的尊严和统一性的目的，是纯形式的。它由于其纯粹形式性而成为无限时和无历史的。它只在其突然爆发的方式上和处所之地上，以及在其运用的方向和限度上，受到历史条件的限定。它能够从其本质出发，自行发展，成为一套永远有效和广泛的律令体系。但是，伦理文化价值的情形就完全不同了。它们彻头彻尾是历史的产物，分属各种不同的庞大文化领域：家庭、国家、法律、经济上对自然的控制、科学、文化和宗教等等。这些不同的庞大领域都有着自己的历史发展，其庞大的种种历史展现都是与某种形势相适应的一种独特构成；该领域的一般趋势在这种独特构成中采取的种种形式，乃是特殊的、只与那一历史时刻和与总体情况相适应的形式。
因此，这些领域目前根本不是伦理学的研究对象，而是人们称之为“系统性精神科学”的一种特别而独立的学科的研究对象。家庭目前是两性生活及其社会学组织形式这一学科的研究对象。国家、法律和社会是政治、社会和法律学科的研究对象；技术和经济是经济和技术学科的研究对象；科学本身是逻辑学、科学史和哲学史的研究对象；艺术是美学的研究对象；宗教是神学和宗教哲学的研究对象。所有这些学科都在加工处理一些无比巨大的历史素材，都在寻找这些生活领域形成之后的总体趋势：一种对个体历史形式的理解——这些生活领域就在这些历史形式中展开——特别是一种基础结构，这种基础结构，科学因其对现今和未来的眼界和考量，将很难拒绝。
只有经过这一切努力之后，所有学科才可能汇集到伦理学中去。在这之前，各个学科还只是在从事解释性和史学式的研究，而与伦理学毫不相干。一旦它们汇入到伦理学中，就会出现这样一个疑问：这些生活领域在多大程度上具有一个共同根源和一个共同目的，致使这些成为精神之总体展现的各个生活领域，可以在特定的、重要的历史阶段整体之中，成为同一个过程的不同面相？
在它们汇入伦理学以前，这一疑问，只有在人们想要观察和理解一般趋势背景之下的个别发展时，才偶尔被提出来。[85]但是，那样所能得到的始终只是一些侧面的观察，人们由此经常忙碌于弄清当时生活领域中的种种专门任务和特殊法规。只有那些站在科学边界上的大胆的思想家，才想将整整一个时代的种种生活表现归结于某种统一的基本精神内容，从而对于诸如古代、中世纪、文艺复兴等时期，都从某种总的精神方面来加以理解，甚至预先就对历史观察预留了伦理责任的空间。历史观察当然是思辨性的和阐释性的，而伦理学上的裁决则表现出某种积极的和建构的意义。
由上所述，良知道德和文化伦理之间的主要区别就完全清楚了。如果说前者由于其形式性，总是引导着我们从历史中走出来，进入永恒有效的事物，那么后者则与此相反，要引导我们进入历史和发展，尤其是进入个体文化的王国。个体性在文化伦理那里，要比在良知道德那里意义大得多。良知伦理要在运用中个别化，但这种个别化实质上是一种由个别良知负责的限定和定向。与此相反，文化伦理则引导我们进入历史和个体文化的王国，从极端的意义上来说，它在每次实践中都培养着特殊而不可重复的历史文化创造的能力；在这之中，一个时代至少强烈地确定着这个时代的趋势，并保持其某种共同性的总体精神：这就已经是一种个体性的、与这一总体形势相适应的形成物。中国的、印度的、伊斯兰教的、希腊的、中世纪的、近代的文化气氛，乃是些具有谜一般不可推导的个体性的形成物，它们在各个领域直至宗教和科学领域之中表达着自身。在这里，根本没有什么规定文化产生的永恒而普遍的要求和职责。
这种区别与另一种区别紧密关联。两种区别间的不同在于，伦理的上层建筑怎样与自然基础互相作用。在第一种区别中，道德的动机表明与自然本能生活的关系，此乃一种明确的对立关系。而在这里，与偶然和变化的事物相对立的是必然性和一致性，与幸福论的快感相对立的是责任感，与主观的突发奇想相对立的是客观和普遍的求实精神。第二种对立不需要如廊下派和康德所要求的那样，总是在斗争中和艰难的自制中进行。道德愿望也能够轻松、容易而且优雅地实现，尽管在这种情况下，道德最后达到的目的地也会完全相反于[86]激情、情欲和种种单纯情绪海洋上的颠簸折腾。但是，文化价值对立于自然本能基础及其社会温床。在这里发生的，是一种逐渐的、慢慢实现而永不会完全断绝牵连的生长。
例如，一种既是个体的两性联合的，又起着教育和扶植后代的作用的伦理理想，正在非常缓慢而且方式多样地摆脱各种肉体生活体制，而这种种体制所起的作用只不过接近于占有、经济或者兵役而已。例如，对自然的经济—技术控制(这同时也是一种较高的精神生活的先决条件)正在缓慢且艰辛地实现，以应付劳动、工具制造、掠夺和交换的迫切需要。
例如，只是从种种血腥战争和暴力联盟的长久强制之中，才产生出对于法律和权利，以及对于国家组织作为自由和尊严之手段的价值的意识。从好奇心和辨认方向的需要中产生出科学，从虚构的游戏和装饰的需要中产生出艺术，从恐惧、忧虑和超人的长期或短暂力量的印象中产生出宗教。
无疑，在这种种发展中出现的乃是某种新的东西，而不再是单纯与需要、兴趣、困难和强制相关的东西。有某种更高级和更高贵的内质显露出来，它为自身赢得价值，它渴望献身，直到完全弃绝自然本能生活。从其中涌现出人的一切高贵伟大之处以及种种道德操守和义务所趋向的全部实质，还有个性品格内涵丰富的内容。这种内容节制着道德自我提高过程中的自以为义，正如同它节制着自然而偶然的个体纯粹自我美化时的那种空洞的自高自大。但是，这一转变仍旧是一种渐进的过程，从来不会造成某种尖锐而激烈的对立。
因此，即使在最后的结果中，也还存在着对于其自然基础及其当时历史的特殊状况持久不变的依赖。确实可以说，由此而出现的种种文化体系的个性正在于，理想的内质与特殊的自然形势及其复杂联系之间出现难以消解的关联，由于这种关联，这种理想就受制于自然，从而同时被给定和取消。
但这样一来，文化价值也就像良知道德一样，与历史、与历史的长流和变迁、与历史的种种关联和复杂性，有着非常密切的关系。这样一来，文化伦理的贯彻实施也就比良知伦理更强有力、更为成功。对于自然的本能生活来说，文化伦理仍旧比良知伦理更为必需，[87]而且也更不能够脱离自然本能生活。因此，在道德力量发生动摇时，文化价值还能够以其对精神的内在号召力和净化作用而持续下去。文化价值绝不能缺乏这种号召力和作用，不然的话，到最后随着良知的堕落，文化本身也要崩溃。
在这种情况下，人们可以期待，我们的历史哲学的主要问题，即能否对历史之流加以扼制并予以定形这一疑问，从伦理的后一作用范围出发来获得解决，要比从前一种作用范围出发更容易一些。
实际情况也正是如此，但并非如某些人士所希望的，这些人喜爱简单而普遍有效、适合于每个时代或者在将来实现的理想。自从柏拉图以来，他们总是偏爱有关乌托邦的描述，或者热衷于“进步”的观念，以为“进步”就能使他们的理想得到实现，而所有在一切领域从事行动的改革者，却都经常止于细小繁琐和相当有限的成果。
人们如果力求在伦理学的历史中找到一条解决问题的线索，就要在这里尝试构建一个善的体系，这些善出于一个根源，向着一个目的。这样的建构将引向实际的统一诉求。不过，更加显而易见的是，这种建构要比良知道德方面的建构困难得多。良知道德有其出于理性基本形式的形式性，便于设定其统一性和必要性，可以很容易地推导出个别律令。而在文化伦理方面，由于它紧密地关联着生活的各种实际领域，这样做就要困难得多。为此还必须以一个完全不同的、业已充满具体内容的理性概念为前提。但是，一个这样的理性概念却显得不再是原来的理性概念了；正是因为这个缘故，很多人在这样的情况下仍宁愿谈论最高的神性“自然”，而不愿谈论理性，尽管两者所指乃是同一事物。
柏拉图是第一个人，他曾在《理想国》中进行这种尝试，从而进入乌托邦领域。他并没有试图作出什么推导，而是按照纯正的希腊方式，感觉到既在个体人身上，也在集体人身上，或在城邦中，有一种明白可见的肉体与精神、精神与理念、神性实质与尘世存在的统一，犹如爱若斯(Eros)因内在的自然冲动而奋力追求的圣境一般。此外，他还期待领袖人物以其辩证法和智慧，从经验性的种种实际运用中抽象出个别的理念，并将它们结合起来，得到善与美的统一。
后来的新柏拉图主义者和教会哲学家们[88]却从流溢与再流溢的过程推导出善的层次，这样做基本上只是注意到宗教性价值和尘世实用价值的区别，在这些价值中，文化却因之而完全内在地破碎了。普罗提诺更有一个理想国的或太阳城式的乌托邦，在那里两种价值必定是被设想为以某种方式结合在一起。
基督教徒们在教会中和他们的威权中，曾有一种方法将各种不同的价值结合起来，并对种种结合作出裁决，但该方法在理论上大致满足于由自然向超自然神恩的上升，这种上升同时也是一次皈依和改宗。这一切细节早在奥古斯丁的时代就已出现，人们可以从各种言论中或者他的字里行间感受到。到了阿奎那那里，情况也没有更好，只不过这期间忏悔的决疑法和法律学家们的基督自然法，都以其各自的方式对价值进行了归纳分类和辨析。
一直到19世纪的那些大体系产生，才出现了力求解决这项任务的种种新的和具有原创性的尝试，而且这些尝试在原则上将价值本身置于伦理学的中心。在这方面，德国思辨哲学已在施莱尔马赫和黑格尔那里，试图从一种新的泛神论的理性概念作出推导。施莱尔马赫从理性及其质料“自然”之间的张力关系中界定文化价值，这种张力关系表现在个人性的和社会性的区别之中，然后又表现在理性对自然的静观和积极行为的区别之中。他因此得出了国家与法的、社会与家庭的、科学艺术与宗教的价值。它们在根本上始终是互相配合的，但它们各自的背景是一种关乎单个的人和文化时代的形态。黑格尔则相反，他首先从自我实现的理性的内在的、不断向前发展的辩证法中，推导出良知的主观伦理，然后又推演出国家和法律、艺术和宗教的客观伦理，最后推演出认知的绝对伦理。这乃是一种严格指向理想和完满状态的发生和系统关联。
西欧的经验主义和实证主义哲学，最后从个体朝向社会的发展和积累中推导出价值或善，并以这整个课题作为社会学的对象，使社会学既成为历史哲学，同时又是伦理学。斯宾塞在其有力的社会学巨著中作出了这个方面最卓越的尝试。随后取代理性价值体系的，是[89]与社会有机体的整合和分化相平衡的理想，从中得出了大多数人的最大幸福。幸福在于从技术、卫生和组织等方面控制自然，而且提供这一控制的精神应享有自由和独立。科学、艺术和宗教乃是达到这些目的并由发展的历史所决定的手段，它们同时有助于创造和维系社会有机体。从它们那里最终作为最高价值遗留下来的，是一种完全变得清醒冷静了的、深沉的智慧。
所有这些想要对价值体系作出某种推导的尝试——不管是从理性本质或社会本质来推导，还是从世界历程或者宗教目标来推导——都不能满足现实生活中文化价值的丰富和有力以及其中的种种张力与冲突。这其中仅有一个很合理的信念：这些推导必定都有一个共同的根源，而且随时形成某种相互关联，各个组成分子都在其中彼此促进。
但是，恰恰在这里，关于各种价值怎样从共同的根源中产生出来，以及它们相互关联的规律如何，关联的种种不同形式的变化有着怎样的规律，并从而使各组成部分各自具有何种形式，都无法得出结论。由于种种文化构成及其个性特征极为错综复杂，也因为缺乏全体人类可认知的单位目标，世界历程也恰恰是无法拟构的。这一点可以看作自从黑格尔和孔德的种种尝试失败以来，所有历史逻辑和历史哲学深思熟虑所得的确切结果。
然而，有一个任务是无法回避的，即在一个给定的大文化领域内部，在现时和未来，将这些文化价值塑造成一个单一整体。这一点恰恰为我们所面临的难题——给历史生活之流加筑堤防并予以定形——提供了唯一可能的解决方案。
但是，怎样才能实现这一点呢？首先，这根本不是通过有意识的努力和理论上的建构来实现的。毋宁说，这是在无意识的作用范围内完成的。不论是个体的形成部分还是各部分相互之间的关联，其最终形成都是受许多因素的影响，包括地理和气候状况、移徒和食物的自由选择范围、繁衍能力和生物体质，乃至于人们[90]因无法更多解释而通常一并称作种族和民族原始素质的个体精神特性。此外还要加上种种特殊历史命运、社会结构以及领袖人格的影响作用，这些领袖人物的个性乃是历史命运无法估量的赠礼，将会转变为成千倍壮大的传统。
在所有这种种情况下，由于超出自然之上并对自然加以组织的理性的要求，纯粹事实的价值体系便下意识地形成了——这既非思维所创造，也非意愿所导致。其所以成为体系，每次都要借助于某一核心价值的统领力量，这种价值将其他价值或多或少清晰而有力地连接起来，一如其自身种种合乎逻辑的推理和发展。这种发展也同样是无意识的，仅不时地由那些领袖人格对它们加以挑拣，提高其在意识中的清晰度。如此，在中国居统治地位的是大家族，在印度上层阶级中是冥想默祷的宗教，在希腊天才中是艺术，在罗马天才中是国家和法，在基督教文化世界中则是种种内心世界和超越尘世的宗教性价值的富有张力的统一。
这样一种体系能否形成，要看历史命运本来的局面多大、运气多好。也有可能杂乱无章的混淆状态长久保持，而且每遇关键性时刻，也会在重大的文化关系之中出现这样的杂乱状态，随后当然又会在文艺复兴和改革运动中结成新的文化关系。
这类在不知不觉形成的基本而命中注定的作用，都具有决定性。但是，在一切关键性时刻和比较成熟的时期，有意识的构建性的作用也有必要。这就是今天我们在现代世界中一再重新开始时所努力寻求的。
因此最后的一个疑问就是：这种努力怎样才能实现？
这里所关系到的，当然是理论建构的问题。但是，这种建构绝不是可以施加于理性实质或者世界进程规律之上的什么先验结构。毋宁说，它是一种必须对自己文化圈的前提、历史和命运有所认识的后天结构。它必须力求认识并在精神上渗透自己存在的、种种在不自觉过程中造成的前提和基础，自己生活圈的地理条件和生物学条件，业已选定之发展的内在逻辑，以及必然性情况和偶然性情况的互相作用，等等。这从一开始就给每次构建规定[91]了某些可能性和方式，在此过程中，我们关心的只有自己文化圈的历史个性和在地形成的理性特征。
但是，一旦达到这种认识，所构建的体系就必须纯粹化、集中化、轻省化、规整化。为了确定方向，就必须突出中心价值，将其余的价值予以归类和兼并。人们为此而选定某项价值作为中心价值和组织中枢，只不过是基于现实和自己良知的种种要求的印象。其他价值与如此选定的中心价值结合在一起的方式，最终又是一种个人的作为，只有在事后才能得到结构上的表述，并由于饶有成果而被证明是适当的。
在这里，也正如对于错综复杂的现实情况运用良知道德一样，起决定作用的乃是创造性的作为和勇于负责的良知。个人独特的良知是这样一种东西：它将文化价值体系与良知道德体系结合在一起，其中一种体系通过另一种体系得以奠定和增强，同时，一种体系又通过另一种体系而有所约定和受到限制。对于这样的结合来说，也不存在任何先验系统，只有积极行动和具有塑造力量的心灵所具有的机智和能量，这一精神只是在事后才将其生命、统一性贯注到体系的思想统一性中去。
归根到底，这样一种体系不过呈现为一种有效的行为和历史成就，它基于对人们面临发展时候的理解和改造，以及持续这种发展的勇气。政治家、改革家、诗人、先知、哲学家都惯于这样发挥作用。他们在根本上能够不顾一切纷乱的疑虑而毅然出面，如同耶稣的担当：“凡属真理的人就听我的话。”(《约翰福音》 18:37)要求者本人乃是出于真诚，他自己只能相信，并最后投入整个生命。只有教条主义者才将这样的笃定转化为纯逻辑演绎的先验体系，只见到个别事物的经验主义者则将它变得平淡无奇，然后陷入怀疑。
这里的情况也还是这样：最后信仰决定一切，而且信仰为价值辩护。依此理论，西方文化圈的宗教观念成为最高形式不是没有理由的，而且这一称义理论对于天主教徒和新教徒同样适用。在对待权威的问题上以及在赋予宗教价值以意义的问题上，两派教徒不同，但是，对双方来说，权威本身的证明[92]均是信仰，即内心体验和个人态度，信仰也都由于其作用而得到证实。但是，这一点对于柏拉图的至善来说，对于亚里士多德的目的体系和圆满实现(Entelechie/
)概念来说，以及对于廊下派的自然法来说，也早已适用。它在世俗的文化学说那里，说来也曾是核心，只不过这些文化学说大多都不曾像神学家那样认清其学说的信仰特性。
而且最后，这种信仰即便受到肯定，也非普世的。个性观念在良知道德中作为自由，在善的道德中作为实质内涵，规定着一切，它本身原是一个西方信仰，遥远的东方并未以这种方式认识它，因而它首先是我们欧洲特有的命运。但我们面对自己的全部历史时却不得不相信：信仰对于我们而言就是真理。
3 共同精神
前两次讲演我们反复探讨所得出的结论是：可以从两个不同的方面着手，来对历史生活之流筑起堤坝并赋予形式。第一是从良知道德上着手：良知道德对于我们欧洲人来说，首先是在廊下派—基督教的种种观念中得到基础，并以某种方式导致了人权、人道和团结一致的义务等等观念。这一思想领域在基督教的和世俗的自然法中，获得了包罗万象的表达，只是由于康德，它才由自然概念的语言，移译为道德义务概念的语言。这一康德式的思想转折具有很高的形式意义，也增强了由良知建造起来的世界的力量，使之足以与历史事实和变化的世界之流抗衡，后一种世界由自然事物和伦理事物、感性事物和精神事物不断地交融而成。
第二是仅仅从文化伦理着手：文化伦理借助于柏拉图和新柏拉图主义，保留着对于我们欧洲人而言最重要的根基。它后来在基督教时期与良知道德非常紧密地结合在一起，并且正是以此强烈突出了种种善的应然特征，并将不再依赖于其他价值的宗教性价值确定为中心。现代精神已将这种柏拉图—基督教式传统世俗化了，尤其是德国唯心论哲学出色地扩充了它。
德国唯心论首先来自新柏拉图主义—基督教这一根源，它将中世纪、神秘主义和文艺复兴所引发的个性观念注入柏拉图主义中。欧洲西部的思维却与此有别，[93]它不再遵循柏拉图主义和基督教权威理论，而习惯于从自然概念既推导出善的理论，也推导出良知道德。其结果便总是得出一种在某种方式上以社会学为依据和目的、带有高度观念性的功利主义，并且体现着自然法意义上的社会进步。
但说到底，无论在任何地方，人们都力图做同一件事：良知道德和善的理论的某种结合。在这件事情上，对前者不论何地都基本上意见一致，对后者则因民族和时代的不同而在形成上大有差异。但是不管怎样，经常需要彼此重新连接的两项原则，事实上都能够互相结合起来，以解决这里所要解决的任务。
但是无疑，任务的这种解决每次都是不同原则的某种联合，这些联合起来的原则被应用到自然—感性过程的种种事件和必要性上。自然—感性过程有其无数的种种偶然性和给定性，这些偶然性和规定性不能由观念来确定，也永远不能用观念来完全克服。这就规定了该方案难以消除的抗争性和劳碌本质，该伦理学的一般特征也从中而来：难以改变的多样性，以及不断重新出现的、抵制单纯事实的妥协与个体性特性。在这种妥协里面夹杂着——如果正确理解的话——比单纯容忍生活上的错综复杂性还要更多一些的东西。
在这种妥协之中，还有一种更为深刻的内容：个体性的形而上结构特征，这种特征关系到良心的个人决断以及文化价值的综合判断。于是，这种个性特征最终决定了一切伦理科学均不可能臻于完善，因为伦理学尽管可以打下种种普遍适用的基础，却从来无法永远普适地规定结果。这里面存在着作为学术的——一如作为生活的——本质上必然的不可完善性，从而注定了伦理学要成为所有哲学学科中最不成熟的一门。
但另一方面，在那些经常带有广泛的关注和深刻的思考的个人综合思考之中，却存在着某种不断向前推进的客观而普遍的东西，人们在特殊的地点和情势下，更多地能够感觉到而非从理智上建构这种东西。但是，这种感觉若加上种种广泛的客观权衡，却可据以形成充分的保证，足以确切防止怀疑主义和一切原则上的相对主义。后两者虽只不过是现代精神状态和历史主义的一种表面上必然的后果，却可以由伦理学以及种种观念的力量来加以克服，这些观念出自历史本身，在伦理学中仅仅得到反映和集中。
[94]不过，无法否认：这种客观性乃是包涵在一种深层的主观性之中，并基于个人的决断。当然我们对于行动和决定的客观性毫不怀疑，但此外始终存在着个体和个人的维度。但这个个体的方案似乎不足以构建和塑造生活之流。每一种确实可行的方案都需要大众信念、共同精神、广泛的冲击力、公众的意见。因此最后，关于我们的方案与塑造群众和世代的共同精神之间的关系，出现了这样一个疑问：一种如此个人性和个体性的方案，如何能够成为恰恰是以某种超越个体的普遍的东西为前提的共同精神呢？
这一点看来确实要成为现代世界的首要诅咒与苦恼，因为现代世界仅得见各自扮演角色的种种个体方案，却见不到共同精神，见不到权威，见不到传统，见不到种种精神导向的超个人的实在性。这种思维方式作为自由主义和宽容精神，作为互相补充和充实的方式，从一开始就显得是从教派性、国家性和教育性强制中的一种解脱。但它完全培养起来以后，却似乎成了自由主义悲剧性的或者可笑的终结，将会趋于分崩离析，趋于精神上的无政府状态，然后种种教会的或者理性主义的教条的复兴又将再次相互斗争。
这里确实有着当前最困难、最痛苦的问题之一。我们的方案不应当，或者说不应当实质上在这种过分信赖协调、过分自我中心的自由主义的意义上来考量。我们的个体性概念必须是不同于通常的自由主义概念的另外一种概念。但是，这一解决办法本身在这里也必将从个体概念出发来寻找。
首先明摆着的是，在对我们的共同精神的种种渴望的赞颂之中，包含着大量多愁善感的幻想和意志的薄弱，以及很多迷恋过去和向往未来的浪漫想象。人们梦想着在过去曾有一种宗教性的、伦理性的或者艺术性的共同精神，认为它可以从种种教义和道德之中、从种种纪念碑和文献之中感觉到，即使与当代时间相距遥远，实际上也还存在着。因此人们特别颂扬欧洲的中世纪以及前民主时期的希腊，而且今天也还在颂扬这两个时代，由此产生出这样的想法：只有使世人皈依天主教或者崇尚古典主义，才足以拯救现实中和想像中的当代无政府状态。人们还因此梦想着能有一个在感情上、在种种生活方向上安定团结的未来，到那时，个人主义以及[95]与之相关的唯理主义都将得到克服，从而就会有一种宁谧安稳的生活节奏弥漫人间。
我们自己的时代在我们每次看来，都像是无政府状态和种种个人特性的永无休止的争奇斗胜，以至于人们竟然由此得出一条社会学上的发展规律。滕尼斯(Ferdinand Tönnies)是社会学思想发展史的杰出研究者，[1]他采纳了梅因爵士(Sir Henry Maine)[2]对[人的]传统地位和契约地位的区分，研究了从霍布斯直到斯宾塞的主流社会思想，构建了一套文化的时代序列：其初始团体是一种神秘地孕育个体的实体，由此前进而发展成社会，该社会乃是许多享有主权的个体理性自主地达成的一种协议关系；由此出发继续努力，经历种种艰辛的革命而进入社会主义。圣西门和孔德都曾运用另外的概念方法，作出与此类似的说明；歌德从古典主义转向对希腊人的崇拜，而浪漫主义者爱慕中世纪，尽管这两者的对象是非现代的，却都支持一种完全类似上述意义的东西。
从那以后，现代人深信，应将我们的当代理解为唯理主义的个人主义，理解为折中主义的历史主义，理解为对一切等量齐观的自由主义或是平淡的基本宽容。人们于是也就得出结论说，要在现代社会这一土壤上解决我们这里所谈的问题，根本不可能。的确如此。人们或许倾向于将我提出的这种方案看作恰好是个人主义、自由主义和无政府主义的基本状态的典型——这样的解决方案总是看起来太常见。至少从字面上看来，它很像完全能够适应个人主义社会。洪堡(Wilhem v. Humboldt)青年时期论述“国家的界限”的著作在其逝世以后很久发表，就连穆勒(John Stuart Mill)也曾对之大加赞赏。这篇著作在当时仿佛已预示了今天这样的自由主义，[96]虽然在今天，价值观和精神的这种无政府状态看来只能算是合乎自然规律的结果——这种思维方式的轨迹，今天业已过了它的最高点。
只不过，这并不是伦理学—形而上学个体性思想的含义，因为这种个体性思想，连同良知道德和文化价值，已经被依情势而创造性地妥协调整的整体思想取代了。这种思想与漫不经心的自由主义和了无定向的宽容主义毫不相干。它要求对发展的趋势随时进行调控，正如它自身也一定是经过主体的直观和构建性思考得出的；它还要求我们对于自己觉得确凿的事有坚持的勇气。从这里出发，解决之道就是斗争和执行，绝不是懦弱的容忍。显示自己立场正确性的方法，就是个人的构建以及由此而产生的确信。
就这一点来说，这种方案与一个文化时代相适应，这个文化时代已不再拥有占普遍支配地位的教会教义的那种教义性强制力，同时也不再具有某种理性主义式的、合乎自然规律的理智证明的幻想。此外，这个文化时代业已跨入社会分化趋于成熟的状态，一个坚强有力的受教育阶层已被推动上升起来，超出了物质上的平均利益和社会习俗的一般水准。
这种情况在我们这个文化圈的各个不同民族那里，固然由于不同的原因而有程度上的不同，因而在不同国家，采取这里所建议的方案的迫切性也有所不同，但是不论何处，有一个受教育的阶层居于统治地位却是文化所造成的结果，从而思想观念就要在某种程度上从单纯的传统和威权之下解放出来。就我所最熟悉的德国而论，这里有一个非常广大而且非常分化的受教育阶层，还形成了在任何地方都不曾明确和单义地规定了的物质生活基础上的巨大差异， [97]而且有一种依照不同的阶级而大大分化了的社会习俗。因此，一种巨大而复杂的裂痕已经由外向内被决定了。
但由内向外的裂痕也不在少数。例如在这个受教育阶层的内部，西欧启蒙运动的种种传统，就在同德国浪漫派—古典派唯心论的种种传统进行斗争。但后者作为德国思想固有的主要力量的传统，又由德国唯心论两大可怕的宗匠马克思和尼采——既通过他们的无所不包的唯心论培植出德国唯心论传统的后继者，又通过他们的无神论培植出德国唯心论传统的破坏者——形成了两个主要方向的两极对立之势；原有的传统便在实质上趋于瓦解了。在这样的情势下，一种个人的立场就不可避免，但是，不能把这种立场看作某种同质的思想整体内部无关紧要的变种。在这里不可能有什么个体性的单纯表演，也不可能有止于平均状态的最终平衡，而是要求进行一场斗争。
这令人想起教派化时期(die konfessionellen Zeitalter)的种种斗争以及历次宗教战争，其中，各种古老的教派—教会力量也都要受到召唤投入战场。但是，对于那些要在这里贯彻的立场说来，所要使用的各种解决方法，除了我们一直谈论的那些方法外别无他法。而且，这里所出现的共同精神又反过来依赖这里所提到的机制，所产生的共同精神也将强烈地依其自身方式和本质指向个体化。但是，凡对德国可以这么说的事，稍加必要的变通也同样可运用于其他文化地区；就那些地区而论，不可能有什么实质上别样的方案。
但在能够就此更进一步详谈之前，还须先略微说一说共同精神整个概念本身，同时也说一说这个概念在典型的文化时代序列中确曾经历的种种变形。对于我们现在的讨论来说，人们究竟怎样在概念上界定和说明共同精神，乃是相当无关紧要之事，无论人们是像德国浪漫派的理论那样，将共同精神说成某种神秘的东西，宛如一种流动于所有个体之中的共同精神实体，抑或依据西欧的社会学，将它理解成基本本能在理智上和感情上的一种典型的影响作用。人们还不妨追随施莱尔马赫，将它归因于理性在同一和分化之间的动荡产生出的推力；更不妨依从塔德(Gabriel Tarde),[3]将它归因于个人之间的适应与模仿，从而说到底乃是个体冲动的实现。再不然，最后，我们也可利用今天在各派心理学中大受欢迎的一种活力论生物学的类比法，将它说成是群体有机生活的一致性和内部相互关联性的一种表现方式。
怎样说明共同精神这一概念姑且听便，事实本身是不会改变的，同样，它对于解决我们这里所谈论的问题起着决定性的作用也无可置疑。[98]对于社会学上所建构的那些先后相继的典型文化时代之间的差别，我们既不可夸大其词，也不宜估计过高。就这方面来说，撇开我们对之认识还非常模糊的原始时代不论，中世纪和个体化了的各个成熟时期确实显示出不同的结构。中世纪时人口不多，交往很少，而且精神生活尚未发展，所以居主导地位的乃是由自然和血缘组成的结构，自然经济和军事联盟决定着共同体的结合形式，这一切体现于某种既定的法律、宗教和风俗习惯的统治作用。
而在那些成熟时期，人口、交往和技术不断增长，群体都依据自觉自愿和合乎目的的协议而组建得比过去积极得多；个体获得了自由，发现有必要、有可能以一种几乎不加限制的变化方式来表达思想和情感。只不过，中世纪并非像浪漫主义者想要使我们相信的那样，全凭本能行事，不受任何目的约束——仔细考察起来，中世纪精神上的一致性其实充满了斗争和摩擦。人们为了一点细微小事，便要像我们今天为了重大原则似地激烈斗争起来。他们对于变异分化非常热衷，但这种热衷尚未能在精神领域发挥作用，只在物质领域和个人范围内产生影响，从而造成种种敌对情绪。
相反，那些成熟了的时代则不乏共同的观点、前提和常规，充满了模糊的集体本能和专制的信条。这种时代大体上也还是行事很少受到理性指引，而要听凭激情和感觉驱使；然而与此相应的是，它们通过法律、交往和教育，在很大的程度上弥补了缺陷，而且懂得更加巧妙地培育共同精神。今天的种种文化教养习俗从长远来看，或许没有充满斗争的中世纪天主教时期那么鼓励混乱。只不过在今天，卷入斗争和计较小事的阶层却比较广大并更加自觉，而且在这方面各个民族文化的差别也很显著。一个像美国那样以公众舆论为主导的天堂之邦，其共同精神大概也不会比中世纪那些静态的时代少。
我们还要继续探讨的疑问与以上各点无关。不管怎样解释，共同精神总归是共同精神，如果没有这种超个人主义，根本不可能对生活之流予以任何坚强而有益的伦理赋形。正如有意识的科学思维将这个时代和依靠直觉的时代区分开来，在文化成熟的今天，共同精神在因堕落而须重建的过程中，[99]也不能够仅依赖直觉和自然条件，而更应依赖思维的洞见。
最重要的是认识清楚：对共同精神的种种一元论观点都是幻想的错误观点，没有什么时代被一元地构建而成。一个时代总是同时企望未来的乌托邦并怀念已往的乌托邦，不论是黄金时代还是天堂理想，还是对柏拉图理想国和上帝之国的种种希冀。但实际上，从来都仅只有过群体的、家族的、种族的、等级的、行业的、学派的、教派的等等共同精神。即使教会在其实际统治的全盛时期架设起覆盖一切的穹顶，遮盖了以上种种共同精神，那也不过是暴力和外交手段所取得的成就；而这作为一种信仰和梦想，实际上与观念和利益的永恒争执相抵触。
对于与我们直接相关的当下，这一点非常明显。当下或许确有某种普遍的共同精神，但它只能隔着遥远的距离被外人和后人看出来；就我们而言，它作为被给定的现实是毫无作用的概念。我们从一开始便不是生活在一个一元的、同质的圈子里，而是在不同的圈子之间，这些圈子都自有其伦理性的共同精神。这也就是说，生活的实践表明，在围绕着我们的不可掌握的时代内部，存在着为数众多的共同精神或集团圈子，每一种共同精神或集团圈子都有其不同的精神基础。其发展程度依一般性到特殊性的不等，粗略统计为以下这些类型：一、人类；二、西方文化圈；三、民族；四、社会阶层；五、家族；六、自由的社团组合；七、狭窄的同情和友谊圈子；八、教会和教派的信仰社团；九、自由的精神社团或思想学派。
每个圈子均有一种不同的精神内涵。它们根本上不能看作一类共同体，从而赋予其某种共同的精神含义作为理想。各种教会在这个方向上提出的种种单一要求，都是无法实现的；那些要求都只可能是肤浅的。实际上，教会的种种伦理规范理念，只要越出了完全属于个人的事物和私人生活的狭窄圈子，本身就已成为毫无助益的一堆废物。就种种哲学伦理学而言，情况也是如此。它们不可能建构起，也不可能实现一致性的共同体和一致性的精神。
在各种伦理学中，若将种种不同的成分强制混合，那它们在实践上势必互相分离；或者它们纯粹在形式上进行建构，这样就只能满足某种逻辑禁欲主义的一致性需要而已。[100]就连社会主义也是如此，它据称要通过某种专制手段来炮制历史、文化景观，来完全克服资产阶级无政府状态，却将一切须加严肃考虑的问题留给了一个未知的未来，或者顶多只能坚持单一的经济—阶级伦理学。
这一切并非只是当代的灾难和特殊命运。当然，现时人口日益增长，社会和精神不断分化，权威和传统趋于崩溃，更增加并加剧了这种灾难的多元性。尤其是从更宽广的视野、更复杂的关系和对目标更自觉的反省来看待，这一切就更清楚。但另一方面，权威和传统仍以许多方式继续存在，或者改换了新的形式；模仿效尤和合群从众的需要，思想贫乏以及由此产生的可误导性，也都继续存在；除此之外，还大量存在着大小不等的各种利益，以及种种血缘群体的精神内容。各个群体在相当明确的物质利益推动下，每到实际或假想的危险时刻，就会结合在一起产生出共同精神，正如在最原始的时代一样。只有在宗教问题和形而上学问题领域，才确实充满着某种急剧增长的无政府状态，这也是我们所需应付的局面。但是为了应付这种局面，必须有新的手段才行。
不过，要寻找这样的手段，切不可求之于一元论式地建构某种包罗万象的共同精神，以及与之相应的国家或教会的种种教育政策措施。一般而论，实际情况乃是：我们都生活在各种各样、最终具有同一中心的集团圈子里，每一个集团圈子都有其特殊的精神内涵。这种精神内涵由有关的圈子予以确定，一般说来不会像倍感痛苦的现代心灵所担心的那样发生问题。人们只需下定决心，首先让这些圈子有条不紊、并行不悖地发挥效用，并在每一个圈子内按照它要求的方式生活下去，不对这些圈子之中的某一个加以一元论式的提高，使之成为承担一切的基础或发出规定一切的声音。人们对于最广泛的群体，即人类，只应当要求彼此了解和宽容，以并无完全确定的内容的一种最终的人类亲密感相待，而且在提出这样的要求时，完全有理由对不同的民族和群体按照其文化发展的程度作出实质性的区别。对于自己的文化圈子，则会因对其历史内容的理解，在圈子中发展出一种亲缘关系的团结一致感。
除此而外，种种差别仍旧可以非常清晰地感觉到，而各种联系则将更多地以个人对个人的形式，而非民族对民族的形式来发展。培育和描绘这种共同感乃是伟大的诗人和史学家的任务，欧洲文学在这方面早已作出了光辉的榜样。[101]对于民族集体来说，热爱家乡、故土和母语，有共同的荣誉感和维护自由与独立的意识，以及为此而必要的一切智、勇美德，这就足够了。除此之外，种族、行业和阶级的差别都是难以消除的，而宗教和哲学的成分，即便有现代民族主义，也不会受民族性约束或受一元论压制。
现代民族主义乃是对“共同精神”这一观念的一元论式夸张，颇具危险，它尤其有碍于解决这里所说的问题。最后要谈的是家族。在我们这个时代，家族已经变成了家庭，前者对于塑造精神来说已经基本失去了重要性，剩下的是基于生理的亲近感和世代关系感、基于社会的家族荣誉感和孝顺感，来互相照顾和共同尽责的各种义务。其余的一切都在家庭之内获得空间并且自然地独立发展。关于有目的的结合和社会友谊圈子，在这里无须详谈，因为最重要的东西都很明白。
我们同时生活在素不相识的各种圈子中，既不感到困难，也不会混淆。想要给这许多圈子加上某种联结和关系，将它们不仅视为并列的，而且理解为同心圆式的，我们就不得不诉诸形而上学的和宗教的因素，只有从这种因素之中，才能够找到一种联结和一个共同的穹顶。从前一直是由教会担此重任，而如今教会已不再且不能再担此重任，即便是像曾经那样作出妥协。撇开其他一切人所共知的理由不谈，教会之所以不可能再像从前那样行事，还因为它本身早已成为一个多元体——在这儿已不会再有任何一元体了。对于这一非常中心的伦理学难题说来，在今天仅有良知道德、文化价值和既定情境在每个个体之中的综合作用，就如同我们以上所谈。任何一种形而上学—宗教性质的共同精神都能够与教会并行，并在教会之外——当然也会相当经常地从教会内部产生出来——以一种相应的方式产生并起作用。
这样一来，我们就面临着问题的核心。但也正是这样一来，现时唯一可行的解决问题的方案也就清楚了。我们发现，现代各民族都已在实践中将这一方案付诸实施，特别是现代各民族的青年人纷纷提出了种种极其激烈的要求，发起了各种青年运动，建立起了基督教的、哲学研究的、人道主义的各种协会，缔结了形形色色的同盟。
不论在何处，只要那里的人们了解现代形势，[102]他们就会渴望多有一些原创性，也多有一些共同性。这也就是说，人们出于本能，渴望一种个性的且有创造力的个体原则，这种原则综合着一种深刻的、对内在必然性的感觉。但人们同样渴望综合，不是作为个人情绪和意见的有趣的或差强人意的游戏，而是出于某种责任感，是属于一种来自人际情感的交流冲动。应当引发并塑造种种精神力量，这些力量不是要带来文学上的孤芳自赏或者巧智奇思，而是原则上有助于促进共同体的内聚力，增进领导阶层与[下层]人们的沟通。
这是一种新的拯救，它的产生是基于一种形而上学的原初综合；这是一种新的爱，它植根于把所有的精神价值体验为根本的普遍价值。在这种形式中，这些综合的普遍有效性汇聚为一种“共同精神”。当代最伟大的一位德国诗人说，“新的救赎只能来自新的爱”,[4]这句话使我们想到的，不是什么新的普世宗教，也不是什么苍白无力的博爱，而是由个人将交流与教育结合起来、由中心人格构成的基本的伦理综合及最终建立的宗教和形而上学信念。
这乃是精神上某种生气、力量、综合和训练的胚芽，以期克服业已变得琐屑平庸或者漫画化了的、日趋荒芜解体的文化的粗野、浅薄和卑劣。按照事物的本性，它们必须从小而大，顺着个体的独特动机生长。事实上，一切胚芽到处生长之时，首先会力图将它们的个体综合中所包涵的普遍性和必然性因素，首先以个人交流和爱的方式对外加以扩散。由此而发将怎样继续发展，这是一个疑问，今天还不能完全回答。
从这些胚芽里面，必然会产生出一般性生活的种种巨大的斗争的生命力，它们原是从个人的和独特的视角极力寻求普遍性因素和爱。因此，它们必将互相接触、彼此交织、共同融合。随后，可能因此会在终极的伦理学基础层面上，出现对于现代各民族来说唯一可能的共同精神。由此，现代民族或许还会令他们业已僵化的教会恢复生机；而我们现代世界最后的机会，或许就是令各民族沿其类型各自发展。这不是一元性的社会。[ 103]从来都不曾有过这种社会。现代精神的一致性只是相对的，它自然比中世纪的一致性带有更多的裂痕。
但是，对一片新的土地还是必须勤加耕耘，只有这样，对某种新的伦理学综合的迫切要求才能够获得其共同精神。在这方面必须强调的一点是：这种主要的综合应当涉及宗教上的和形而上学上的基础，而综合这一切的生活的能量与热力都从这儿发出。上面提到的那些实际存在的各个圈子，将会相对独立地继续存在下去，只不过应向它们注入基本的综合力量，使其枝繁叶茂，成为人生在世的基本的精神立足点。
对历史生活之流构筑堤坝与赋形的任务，就是这样一项在许多方面都十分错综复杂的任务。这一任务必须将伦理意识的各种不同的根本方向结合起来，但这一决定性的结合往往只能采取一种合乎良知且合乎个人条件的形态。这样找到的解决方法，就是在形而上学和宗教核心得到贯彻，并且以个体形式所表现出的交往与爱的精神。
这种精神将会尽可能扩散到最广阔的领域，并且总会与别的方式形成的信仰立场进行斗争。但是，每个核心的伦理力量都有自己的次级邻域，其中的人们在自然的发展过程中，接受了该伦理中心发出的相对简单也比较安全的伦理规范，并可以借助这类规范使生活相对地独立，不必完全被中心力量决定——当然，它们也会一再地渴望被吸收到那些中心去。
人们常说，任何一种伦理学都极其复杂而又缺陷甚多，这话究竟是什么意思，现在已经十分清楚。运用这类复杂的力量，能够给生活之流加筑堤防并赋予定形。但正因为如此，每一次赋形过程总是斗争着的、不断变化着的，它将促使共同精神沿着各种不同的路线不断发展，只在例外的情况下才会对人有较单一的规范。既然已不再有一个统一的教会来促成这种结合，这一任务就落到了众多的教会，以及与之并行而替代教会且将努力成为一种教会的各种私人圈子和社团身上。
因此，筑堤和赋形的任务就其实质而论，既不可能最后完成，也没有终止之期，但它在具体情况下却又显得可及与实际。不会有彻底的和绝对的解决办法，只能有不断斗争、部分地解决和多方综合的解决方案。但生活之流一再汹涌澎湃，向前奔腾不息。[ 104]历史就其本身不可超越，也不会有任何解脱，除非我们预先虔信彼岸，或是接受逐渐拯救的圣化和跃升。上帝之国和涅槃都在一切历史的彼岸，而在历史本身内部则只有一些相对的制胜之道，它们本身按照时间和情势、力量和深度而颇为不同。
这对于行动着的人们的实际目的来说，可能已经足够了；真的，此文也不过是描述了事物的实际进程而已。谁若还不满足，就应当将目光移向历史的彼岸。如果说历史上的种种隐秘和混乱、种种矛盾和斗争确有某种通行的解决办法，那么，该办法也往往不存在于历史本身，而存在于历史彼岸的那个未知之域——精神在历史中不断向上奋斗所极力喻示的正是那片土地，但它本身却永远不可见。
不过，即使是对于那些将目光移注于未知之域的人们来说，生活的实际进程和斗争也当依旧，对生活之流的伦理调节既不能因为彼岸有所增加，也不可能更加完美。相比于那些唯在此岸生活中怀抱希望的人们，他们只是更加愉悦地肯定、更加完全地感受到那种喻示。