壁画中的佛教伦理思想
（一）避苦求乐的人生观
从佛教的创建起，佛教的基本教义便是避苦求乐。佛教创建者悉达多（释迦牟尼）之所以出家修行，据佛经《修行本起经》记载，他太子时，久在深宫，思欲出游，一出东城门，便见一“头白齿落，皮缓面皱，肉消脊偻，支节萎曲，眼泪鼻涕，涎出相属，上气喘息，身色黧黑，头手疣掉，躯体颤慑”，踞于道旁的老人，于是感叹：“人生于世，有此老患，愚人贪爱，何可乐者？”出城南门，又见一“身瘦腹大，躯体黄熟，咳嗽呕逆，百节痛毒，九孔败漏，不净自流，目不见色，耳不闻声，呻吟呼吸”的病人；出西城门，则见一“肉坏血流，膖胀烂臭，无一可取，身中有虫，虫还食之，筋脉烂尽，骨节解散，髑髅异处，脊胁肩臂、脾胫足指各自异处，飞鸟走兽竞来食之”的死人，于是更加“愍念众生有老病死苦恼大患”。而一当出北城门，看见“行步安详”、“已免忧苦”的僧人，便禁不住内心那避苦求乐的心情：“善哉！唯是为快！”莫高窟北凉第275窟南壁所绘《太子出游四门》的故事画便描绘了有关内容（图74）。
图74 北凉第275窟南壁 太子出游四门（局部）
悉达多为避苦求乐出家修行，而在具体的修行过程中，本来也想同一些苦行僧一样，以毒攻毒，以苦行的办法来摆脱苦境，谁知在六年的苦行中，由于仅喝一点豆羹赖以活命，弄得皮包骨头，奄奄一息，于是“欲求好食”向村女乞求营养丰富的牛乳来滋补身体。这以后在有了健康的身体和愉快的精神的基础上，才一下子在菩提树下悟出“四谛”，佛教也才由此而生。
从悉达多出游四门所遇所感和出家修行之目的，又从悉达多本人在最初的修行（并非佛教的修行）中由苦行改为非苦行，均可看到佛教既不主张苦行，也不主张弃乐求苦，而是恰好相反。
再从佛教的基本教义“四谛”来看，也是如此。所谓“四谛”，即“苦、集、灭、道”四谛，“谛”是“真理”的意思。佛教认为，人世间一切皆苦，具体为“生苦”、“老苦”、“病苦”、“死苦”、“怨憎会苦”、“爱别离苦”、“求不得苦”等等。这是人对自身周围的一种认识，也是一种对现实的不满。由不满自身周围之苦状，进而探究其因，这“因”便是“集”；探求苦闷之目的是为了摆脱苦境，希望由“不满”而变为“满”，即努力“避苦”、“弃苦”，弃苦后的最高境界为“涅槃”，这就是“灭”；为达到“涅槃”境界而进行的修行方法，便谓之“道”。“四谛”是要求人们在认识了自己的“苦”境以后，利用修“道”的方法，消除烦恼之因，达到“寂灭为乐”的“涅槃”境界。所谓“涅槃”，又叫“入灭”、“灭度”、“圆寂”等，是佛教所宣扬的人们靠修行达到的最高境界。人们一谈到“灭”，一谈到“涅槃”，便立即联想到“死”。在世人的心目中，“死”是最大的痛苦，许多人都想长生不老，都想避死，都想避开这最大的痛苦，于是一般人便以为佛教“弃乐求苦”。
从现象来看，佛教所追求的“灭”，所追求的“涅槃”境界，确实具有“死”的形式，并且在具体的实践中，通过修道达到“灭”或“涅槃”的境界时，人确实便要“死”去。因此从一定意义上可以说，佛教确实追求“死”。但是从本质上看，四谛之“灭”，以及所谓“涅槃”之境界，虽然在一定形式上确实包括了人们常说的“死”在内，但由于佛教教义之根本，包括“四谛”之根本，是因果关系，即佛教把整个宇宙的一切都看成是因果循环，故从佛教基本教义出发而论，所谓“灭”，所谓“死”，不过是某一事物在其因果循环过程中的一个环节而已。“死”是“涅槃”的一种形式，但“死”不等于“涅槃”，“死”是到达“涅槃”境界途中的一个环节，通过“死”可以到达“涅槃”境界，但“死”后不一定到达“涅槃”境界，“死”后还可能变为畜生、饿鬼，降到更低精神境界。佛教追求的不是通向更低精神境界的死，而是追求通向更高精神境界之死。显然，这是追求一种“乐的境界”。佛教认为通向“涅槃”境界的“死”这个环节对于人生来说，并非痛苦的环节，而是摆脱痛苦的环节。这就如同现代许多国家研究的“安乐死”问题一样。我们既不能把寻求“安乐死”的病人说成是“弃乐求苦”，更不能把主张让病人“安乐死”的医生或学者说成是“弃乐求苦”。佛教教义中的“灭”，实际上就如同这种“安乐死”。
不过，佛教所宣传的“灭谛”和其追求的“涅槃”境界，和现代医学界中所说的“安乐死”亦有所不同。“安乐死”之死意味着一个人的生命之结束，而佛教之“灭”或“涅槃”则意味着一个人的生命中的一个阶段；“安乐死”意味着就此了结，“灭”或“涅槃’”并不意味着就此了结，而把着眼点放在那“了结”之后：概言之，一个追求“安乐”之“死”，另一个追求“死”后之“安乐”。
不管是佛教的“灭”或“涅槃”也好，还是国外医学伦理学中的“安乐死”也好，有一个共同的本质，便都是“避苦求乐”。
另外，人们追求的西方极乐世界，更是反映了佛教和广大民众的避苦求乐思想。
有了正确的人生观，才可能有正确的人生目标和行为。避苦求乐的人生观是一种积极向上的人生观，它是佛教的自利利他道德原则的思想基础。它不仅指导个人的行为，同时也指导如何处理个人和社会的关系，所以具有很重要的普济于世的意义。
（二）自利利他的道德原则
众所周知，佛教宣扬的阿罗汉果强调自我解脱，而菩萨果则一方面考虑自我解脱，另一方面要求帮助众生也获得解脱。从道德基本原则，即个人利益与社会整体利益的关系而论，罗汉是以利己为根本目的，菩萨果是自利利他，即两者兼顾。如《佛说无量寿经》认为：“自利利人，彼我兼利”。丁福保《佛学大辞典》有所谓“二利”的概念，里面明确指出：“上求菩提为自利，下化众生为利他。小乘之行，唯为自利，菩萨之行，乃兼利他。”按照大乘佛教的要求，菩萨的修行方法可以归结为六种，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等所谓六度。就个人与他人的关系而言，在六度中，尤其注重“布施”，因为“布施”是所谓“自利利人”、“即帮助自己解脱，又帮助众生解脱”的最直接体现。布施的原则是：“若有来求而不爱惜，辄能尽施。”[13]例如据佛经说，有一个叫须达拏的太子，喜好布施济度，不仅将国家的库藏施舍一空，甚至将涉及国家生死存亡的镇国之宝白象也毫不犹豫地施与敌国，更有甚者，连亲生骨肉也不顾，把两个儿子送与恶人为奴仆（敦煌壁画中描绘有须达拏太子亲自以绳缚二子交给恶人，二子依恋父母不肯离去，太子皆以鞭抽打，二子血流于地等感人泪下的生动形象）。
值得注意的是，“布施”并不是纯粹利他的，利他的同时也利己。施出的愈多，将获得的也就愈多。如上述须达拏太子慷慨将一切都布施后，便因此感动上天，不仅使太子复获大富，全家团聚，并且敌国也为之感化，遣使送归宝象，两国结好，太子还由此成了佛。敦煌壁画中有不少类似的佛经故事，如北凉第275窟“尸毗王割肉贸鸽”故事中，尸毗王为了拯救鸽子，不惜割取自己身肉，而此行为使天地震动，天神则以神通力，使尸毗王身体复原完好（图75）；“快目王施眼”故事中，快目王将自己的双眼挖出，施与敌国间谍后，眼眶里又长出了比以往更加明亮、美丽的眼珠；“月光王施头”故事中，月光王将头施与恶人劳度叉后，上天诸神从天而降，同声赞叹：“月光大王，以头布施，功德道行，都已圆满。”而恶人劳度叉却被人人唾骂痛斥，最后心碎肝裂，吐血而死（图76）。最悲壮的是北魏第254窟“萨埵太子舍身饲虎”的故事，萨埵出游山林，见一母虎带数幼虎，饥渴交迫，行将死去，萨埵便以竹刺喉出血，投崖饲虎，让饿虎舐血啖肉。这一行为不仅立即使层层天神为之感动，为之祈祷赞颂，太子亦因此成佛上天，并且长期以来为世人称叹，成为千古美谈（图77）。
图75 北凉第275窟北壁 尸毗王本生
图76 北凉第275窟北壁 月光王本生
从以上所举数例可以看出佛教的“布施”行为，从思想动机来看也是自利利他。如《阿差末菩萨经》卷2所云：“以手施人，后为一切道法之首；耳鼻施者，后身具足，无一缺漏；以眼施者，后逮法眼为一切首道法之眼；以头施者，后所生处，三世特尊，独步无侣，诸通敏慧；肌肉施者，后成佛道，人来听经；破骨以髓施者，后得佛身，身如金刚，无能动摇”。“施手”是为了成为一切道法之首，“施耳鼻”是为了后身具足，“施眼”是为了得法，“施头”是为了成为三世特尊，“施肌肉”是为了成佛道，“施骨髓”是为了得佛身。
“布施”、“持戒”等六度的目的，在于为菩萨积累觉悟成佛的功德，亦简称“植德本”。“功德”包括一切可以获得后福和成就佛的思想与行动。具体而言，“功谓功能，善有资润福利之功，故名为功，此功是其善行家德，名为功德”。[14]“德”也释作“得”，如《胜鬘经宝窟》说：“恶尽曰功，善满称德，又德者得也，修功所得，故名功德也。”丁福保《佛学大辞典》云：“施物名功，归己曰德。”显然积功德符合自利利他的原则，更是普济于世的思想和行为。
再以福田思想而论，也是利他的同时也利己，为人们称道的佛教徒所做的一些对社会有益的事，如植树、修桥、筑路、治病等，便主要源于福田思想。《佛说诸德福田经》中，对福田的内容作了叙述：“佛告天帝，复有七法，广施名曰福田。行者得福即生于梵天。何谓为七？一者兴立佛图，僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济渡人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近道作井，渴乏得饮；七者造作圊厕，施便利处。”所谓“福田”，即福之田，指能生长幸福的地方。也就是说，只要就一定的对象布施，就能积聚功德，成就佛果。悲田指一切贫困者，也包含畜生。佛教认为对贫穷孤老乃至饿狗虫蚁救济，也将获“最胜功德”，也符合自利利他原则，是普济于世的思想和行为。
图77 北魏第254窟南壁 舍身饲虎
关于大、小乘之间的区别，有许多人认为大乘是自利利他，而小乘是自利，便认为小乘的阿罗汉境界太低。对此，中国当代高僧、著名佛学家、四川省佛学院院长遍能法师则有不同看法：“什么大乘小乘的？佛教的本身并没有大小乘的分别，缘起中道是佛教惟一的正见……其实，在佛教的修持实践上，所谓的北传大乘佛教，未必体现出真正的大乘佛教精神之伟大和崇高，南传的所谓小乘佛教的行持，未必都是只求自我解脱、不利益众生的自私自利。大乘的精神境界是度尽一切众生，小乘的精神境界的确是自利自度。发心尽管不同，但都是释迦牟尼佛的正信弟子啊！不能自觉，岂能觉他；不能自利，岂能利他。”[15]
佛教所宣传的自利利他或自利的道德原则，给人们提供了切实可行、于己于社会都有利的行为目标。北周第296窟窟顶北披东段所绘的《福田经变》，便鼓励人们多做公益事业，宣传利人可以利己的伦理思想。
（三）两大眷属的家庭观念
世人多以为佛教无家庭观念，其实不然。佛教的家庭观念，主要表现在以下几个方面：
1.对传宗接代的重视和对两性关系的认识。我们知道：历史中的决定性因素归根结底为两种生产，其中一种生产是“人类自身的生产，即种的蕃衍”[16]。佛教对“种的蕃衍”也是十分重视的，据《过去现在因果经》记载，悉达多太子决意出家时，父王曾对太子说：“国嗣既重，属当相继，唯愿为我，生汝一子，然后绝俗，不复相违。”太子于是心想：“大王所以苦留我者，正自为国无绍嗣耳。”便对父王说：“善哉如敕。”然后“即以左手，指其妃腹，时耶输陀罗，便觉体异，自知有孕”。这与中国“不孝有三，无后为大”的传统观念颇为相似。
佛学中有“男女二根”的概念，男根指男性之生殖器，女根指女性之生殖器。亦有佛经专门论及男女性交与生育之关系，其论述近似于现代的优生学理论，如《增壹阿含经》卷12中谈到，若“父母共集一处，尔时父欲意盛母不大殷勤，则非成胎……母欲炽盛父不大殷勤，则非成胎……父有风病母有冷病，则不成胎……母有风病父有冷病，则非成胎……父身水气偏多母无此患，则非成胎……父身遇重患……（或）母身得重患……（或）父母身俱得疾病，则非成胎”。文中反复出现“父母集在一处”的话（引文中已删）是对“种的蕃衍”的最基本条件的客观认识，如结合引文中所述父母身心健康对受孕的影响，可以看出佛教对生育的认识含有唯物的、科学的成分。
2.对婚姻关系的认识和注重。《起世经》曾明确指出：“阎浮提人、瞿陀尼人、弗婆提人，悉有男婚女嫁之法……诸龙金翅鸟阿修罗等，皆有婚嫁，男女法式，略如人间。四天王天、三十三天、夜摩天……皆有婚嫁。略说如前。”敦煌壁画中有大量关于“弥勒世界”的形象描绘，里面的婚礼场面，虽然是以唐、宋时期现实生活为蓝本，但表现的却是佛教的某种理想社会。佛经说，在弥勒世界里，人寿极长，能活到八万四千岁，因此女人要到五百岁才出嫁。壁画表现的就是这种男婚女嫁。
佛教不但不回避谈婚姻问题，对其中诸如议婚、求婚、争婚等具体细节也很关注。例如《修行本起经》便以大量篇幅详细叙述了太子悉达多的婚姻过程，说是悉达多长大成人后，其父净饭王便召群臣为其议婚，有臣就说：“太子已大，宜当妻娶。”于是欲聘邻国须波佛王之女裘夷为媳。而裘夷闻悉后，向父王建议所有求婚者必须竞技，优胜者许婚。而悉达多太子为了娶裘夷为妻，与优陀、难陀、调伏等人进行了精彩的掷象、相扑、射箭等比赛，莫高窟北周第290窟窟顶人字披所绘《佛传》故事画便形象描绘了有关内容（图78）。其中还有与我国抛绣球择婚类似的活动，说是太子抛掷珠串，直落裘夷身上，将求婚过程推向高潮。由此亦可看到佛教对婚姻形式的注重。另外，佛经还记载了护佛神天龙八部中的帝释天、阿修罗因婚姻矛盾大战的故事，亦被佛教界长期传为佳话。
图78 北周第290窟 佛传·相扑
3.如何对待具体的家庭关系。具体的家庭关系可以分为夫妇关系、父母子女关系、兄弟关系、亲属关系等，而由这些关系必然会引申出与此相关的一系列道德规范问题。佛教没有回避这些问题，并有其自己的一套主张。
夫妇关系。佛教清楚地懂得不能脱离现实去处理具体问题，因此针对夫妇关系，一方面要求女方对男方有如仆事主的屈从，另一方面也要求男方对女方有一定的义务和责任。《佛说尸迦罗越六方礼经》说：“妇事夫当有五事。一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者……所有什物不得藏匿；五者夫休息，盖藏乃得卧。”也有认为妇当以十四事事于夫的，其增加了“晨起”、“夜息”、“先起”、“后坐”等条目。对丈夫的要求为：“夫视妇亦有五事，一者出入当敬于妇；二者饭食之，以时节与衣被；三者当给与金银珠玑；四者家中所有多少悉用付之；五者不得于外畜传御。”
父母子女关系。许多研究佛教者认为，佛教的孝道思想是中国佛教徒杜撰加上的，并认为许多载有孝道思想的佛经是伪经。这其实是仅凭少许材料而作出的主观臆断，或者是根本未读过佛经而借用他人材料、观点的以讹传讹。佛经中关于孝道的论述实际甚多，有所谓“四恩”、“五逆”的概念。《大乘本生心地观经》谓：“恩有四种，一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩。”《大乘义章》卷7云：“言五逆者，谓杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。”四恩之第一恩便是父母恩；五逆之第一逆便是杀父，第二逆为杀母。
同对待夫妇关系一样，佛教对父母和儿女双方也各有具体的要求。《佛说尸迦罗越六方礼经》道：“子事父母，当有五事：一者当念治生；二者早起勅令奴婢，时作饭食；三者不益父母忧；四者当念父母恩；五者父母疾病，当恐惧求医师治之。父母视子，亦有五事：一者当念令去恶就善；二者当教计书疏；三者当教持经戒；四者当早与娶妇；五者家中所有当给与之。”
兄弟关系。早期佛教经典里，很少直接论述兄弟之间的关系，但从其他角度反映兄弟之间矛盾的内容却很多。例如《杂宝藏经》卷七《兄常劝弟奉修三宝弟不敬信兄得生天缘》在谈论信佛的好处时，援例说：“昔舍卫国，有兄弟二人。而第一者，奉修佛法。第二之者，事富兰那。兄常劝弟使事三宝，弟不随顺，恒共斗争，情不和合，各便分活。”志趣的不同，导致思想上的隔阂，继而进一步导致经济关系的分裂——“分活”。家庭中的政治、经济矛盾由此可见一斑。
同辈嫉妒心是非常强烈的，《杂宝藏经》卷三《兄弟二人俱出家缘》对此作了深刻的揭露。它谈到曾有兄弟二人出家修道。道成，其弟先被一辅相聘为门师，颇受器重。不久，弟向辅相推荐其兄，不料其兄却受辅相倍加青睐。弟旋生嫉妒心，想尽千方百计害兄。这个故事颇像我国战国时期庞涓和孙膑的故事，只是一个谈的是兄弟相妒，另一个谈的是同学相妒。
由于政治、经济利益的相争，使兄弟之间的关系难以和谐，佛教为此而哀叹，并将其归为人生苦缘之一。如《佛说苦阴因事经》说：“兄说妹非，妹说兄非……是今现苦阴。”《佛说释摩男本四子经》说：“兄与弟争……是为三苦。”
亲属关系，或谓亲族关系。它是在家庭关系基础上的进一步展开；它和家庭关系有着一种很难分开的联系。其原因就在于都是以婚姻和血缘关系为基础的社会生活组织形式。在生产力比较低下的历史阶段，人们需要更多的相互协作，故特别注重亲属关系。佛教对此有比较深刻的认识。《佛说尸迦罗越六方礼经》说：“人视亲属朋友。当有五事。一者见之作罪恶。私往于屏处。谏晓呵止之。二者小有急。当奔趣救护之。三者有私语。不得为他人说。四者当相敬难。五者所有好物。当多少分与之。”总之，佛教对亲属关系的认识和要求说明了在一定历史阶段，必须“以群的联合力量和集体行动来弥补个人自卫能力的不足”[17]。
4.两大眷属的概念及其意义。据佛经说，释迦牟尼有两大批眷属，一批为内眷属，一批为大眷属。所谓内眷属，是指释迦牟尼未出家前的第一夫人裘夷、第二夫人耶惟檀、第三夫人鹿野以及宫中诸彩女和他最亲近的侍从车匿等人；亦指释迦牟尼出家后的最亲近侍从阿难、密踪力士等人。而所谓大眷属，则指释迦牟尼的门徒舍利弗、目犍连等弟子和部属弥勒、文殊等菩萨。
内眷属和大眷属概念的出现，是佛教的需要，也是社会发展的产物。因为“在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的……家庭”[18]。释迦成道以及创建佛教，与印度社会当时的生产关系、阶段矛盾有关；有许多人追随释迦，是为了一定的政治、经济利益，和生产、交换、消费有关。释迦及其追随者为了共同的利益，抛弃了原有的家庭；但又鉴于新情况的需要，构成了一种新的、特殊的家庭——以极少数心腹为内眷属，以许多组织骨干为大眷属的一种以政治、经济关系为基础的社会生活组织形式。但是，“剪不断，理还乱”，在现实社会里，每一个人，不论是不是佛教徒，都无法割断自己与那成为旧家庭基础的婚姻、血缘关系之间的联系。于是佛教便通过内眷属概念以及其他途径承认、肯定佛教徒与世俗家庭的血缘关系，这也就为在家佛教徒和一般世俗人保持旧家庭形式提供了依据。
从现实意义上看，鼓励一部分佛教徒出家，建立无血缘关系的新家庭（一个寺院就等于一个大家庭），对建设、巩固一种政治集团（佛教实际上是一种政治集团）有其重要的意义；而承认和鼓励一部分佛教徒在家，保持以血缘关系为基础的旧家庭，则不仅解决了人类延续后代的问题，同时也争取了更多人对佛教的支持。例如拥有妻妾的维摩诘居士既为中国士大夫阶层视为楷模，又为佛教界所容忍并高度肯定。又如佛教一方面鼓励人们出家为僧，一方面又鼓励人们向观音乞求生儿育女等等。这些看来矛盾的现象，其理论依据实际出自“两大眷属”的概念。
由此我们可以看出：佛教的家庭观念既有其理想性，也有其现实性，更有其社会的广泛性。
（四）孝亲、忠君、善恶有报的思想
北周时期还出现了一个完全以“孝道”为主题、与中国本土传统伦理思想吻合的故事画，即著名的《睒子本生》。特别值得注意的是，该题材在北周时期的第299、301、438、461窟四个洞窟中同时出现，可见其受欢迎之程度（图79）。
图79 北周第299窟窟顶北披睒子本生（局部）
据佛经说，迦夷国有一对盲人夫妇，生一儿子取名睒子。睒子自幼便“至孝仁慈奉行十善”，“奉事父母如人事天”。睒子成年后随父母进深山修道，结草庐而居，采野果汲流水以供饮食。睒子“以蒲草为父母作屋施置床褥，不寒不热恒得其宜”，父母饥饿时，便去摘“取百种果蓏”，父母口渴时，便身“着鹿皮衣提瓶行取水”。睒子还常常与“獐鹿众鸟”一起嬉戏歌唱，“以娱乐盲父母”。但有一天，迦夷国王进山狩猎，追赶鹿群至溪边，正遇睒子披着鹿皮衣在溪边汲水，国王拔箭射鹿，误中睒子。睒子大呼：“谁持一毒箭射杀三道人？”国王闻声，立即下马来到睒子面前。看见自己射的是人，又听睒子讲述了与父母在山中修行二十余年的经过，国王更是悔恨自责。睒子原谅国王，但说自己身命虽然不足惜，只是死后留下衰老且双目失明的父母无人照顾，甚是放心不下。国王长跪向睒子悔过，并说如果睒子命终，自己便不再还国，一定留在山中供养睒子的盲父母。睒子听国王话之后，释然闭目。国王随即入山向盲父母报告睒子被射之事，并引双亲到睒子处。盲父母见睒子已死，伏尸恸哭，痛不欲生。由于睒子孝顺父母，感动天地，天神来到睒子跟前，以神药灌入睒子口中，顷刻之间，毒箭自拔，睒子复活。同时，盲父母的眼前也呈现一片光明。显然，是睒子的至孝，国王的仁爱，感动了上天，让睒子重生，父母复明。自此以后，迦夷国人“悉奉五戒修行十善”，该地区也风调雨顺，国富民安，昌盛太平。
不仅敦煌石窟的北周时期绘有不少《睒子本生》故事画，新疆克孜尔石窟、天水麦积山石窟、云冈石窟等地区北朝时期也绘刻有不少《睒子本生》故事画。《睒子本生》之所以在这一时期大量出现，是佛教为了协调与本土统治者的关系，争取广大民众的支持，就从佛经中选择具有忠君孝道内容的故事，绘制、镌刻在佛教石窟中，大力宣扬，借此证明佛教也是主张忠君孝道的。佛经中，有关睒子的故事显然最具忠君孝道思想。
莫高窟北周第296窟的窟主与画家，在该窟里描绘了主题为“忠孝”和“善恶”的两幅佛教故事画，尽可能地和本土民族伦理观念相结合。
宣传“忠孝”思想的故事画，是位于北壁下方的《须阇提本生》。据佛经说，特叉尸利国王有十个儿子，各领一小国。时有一大臣罗睺突然谋反，杀死国王，自立为王，并派兵消灭各小国王子。国王最小的儿子名叫善住，在最边远的小国为王。一日夜里，药叉神突然出现，告诉他老国王及其他九位哥哥的死讯和罗睺已发兵前来的消息。善住国王闻讯后惊恐万状，匆忙准备了七日干粮，携带妻儿，趁夜仓皇逾城，欲逃往邻国，借兵平乱。慌乱中误入需走十四天的道路，缺粮七日。中途粮尽，陷入绝境。善住为了复国报仇，欲杀王妃充饥以保全自己和小太子须阇提的生命。太子须阇提见父王拔剑，便哀求父王：“勿杀我母，愿以己肉，供大家充饥。”于是，每日在身上割肉三块，奉献父母两份，自己食一份，继续往邻国逃亡。后来，邻国听说太子割肉奉亲，孝慈忠义，十分感动，便派兵马护送善住国王及妻儿返国，诛灭反叛；臣民拥戴须阇提太子为王。
宣传“善恶”思想的故事画，是位于窟顶西披南段和南披、东披的《善事太子入海品》（图80）。据佛经说，波罗奈国国王有两个儿子，一个叫善事，一个叫恶事。兄弟二人虽为同胞手足，但秉性悬殊，善事温顺仁慈，恶事狡诈残忍。一天，善事出游，见穷人、病人心生怜悯，又见民众劳苦，众生相残，于是生慈悯之心，便求父王将王宫财物，布施百姓。不久国库将空，善事听说海底有摩尼宝珠，能变出人们所需之物，于是决定入海向龙王求此宝珠。恶事闻说要求同行，二人便率领五百人分乘两条船前往大海深处寻宝。历经艰辛，到达金山、银山，恶事贪财且不愿吃苦，掘金挖银装满大船后，便与善事分手返航。善事坚持前进，终于到达龙宫，龙王钦佩善事的救世热情和坚忍不拔的精神，不仅赠送摩尼宝珠，还派部下将善事送回海岸。在岸边，善事遇到因贪婪超重，导致船破宝沉，只身一人侥幸活下来的恶事。恶事闻悉善事取得宝珠，心生嫉妒，趁善事熟睡时，用毒刺刺瞎善事的双眼，夺走宝珠。后遇一牧牛人赶牛经过，牛用舌头舔出善事眼中毒刺。善事随牧牛人流落异国他乡，因眼睛已盲，便请牧牛人为他做了一把琴，然后独自弹琴乞食为生。后帮助看管国王的果园，拉铃赶鸟，树下弹琴自娱自乐。有一天，公主入园游玩，遇善事一见钟情，结为夫妇。二人表爱心互相发誓，善事因此双眼复明。白雁传书，波罗奈国国王获知善事被恶事残害夺宝的真相，将恶事关进监狱。善事携妻回到故国，求父母宽恕恶事，找回隐藏的宝珠，焚香供奉，为人民企求所需各种物品。从此，波罗奈国繁荣富强，人民丰衣足食。
图80 北周296窟窟顶南披 善事太子入海品·杀牛
善有善报，恶有恶报，这是佛教所宣传的因果报应思想。但第296窟两个故事中宣传的割肉奉亲、孝慈复国，以及对善事的同情、褒扬，对恶事的谴责、鄙弃，显然符合本土传统文化中有关忠孝和善恶的伦理思想。入乡随俗，择有利而行之。世异则事异，事异则备变。变则通，不变则休矣。
（五）多元化、多层次的理想人格
前面谈到，人们创建和信仰佛教是出于避苦求乐思想，而基于这种思想人们又设计（幻想）了各类佛国社会。我们知道，所谓社会理想，主要是指一定时代一定阶级的政治理想，“它包含着对社会制度和政治结构的性质和特征的要求和设想，……包含着对一定的理想人格的选择标准。”[19]
那么，所谓佛国社会的理想人格究竟是什么，是否也包含着一定的选择标准呢？同佛教的社会理想一样，由于历史背景的不同，其理想人格也相应不同。例如小乘佛教与大乘佛教的理想人格便有所区别。小乘佛教是以能断尽烦恼、自我解脱的阿罗汉为理想人格，大乘佛教则以既追求自我解脱，同时发誓“救度一切众生”的菩萨为主要理想人格。但不管是小乘还是大乘，所设计的理想人格都有一个共同特点，就是具有适应人们需要的多层次的选择标准。
以早期佛教而论，小乘努力追求的阿罗汉果位，便必须经过四个层次：断除了见惑的叫做须陀洹果（初果），即第一层次；进而断除了欲界九地思惑中前六品的叫做斯陀含果（二果），即第二层次；断尽欲界所有思惑的叫做阿那含果（三果），即第三层次；见惑思惑都已断尽，证得涅槃，应受人天供养的才叫做阿罗汉果（四果），即第四层次，也是最高层次。其中获得初果者谓作须陀洹圣者，获得二果者谓作斯陀含圣者，获得三果、四果者如是。这有点像国外企业管理中颇有效的“一分钟目标”、“一分钟称赞”之类，给人们设立一个个渐进有序并可能达到的目标，并分阶段地及时给予必要的肯定，以诱导人们为获得阿罗汉果位而不懈地努力。
大乘佛教的前身大众部，主要以既追求自我解脱，又努力济度众生的菩萨为理想人格，同时将上述阿罗汉列为较低层次，又将佛陀列为更高层次。在这阿罗汉、菩萨、佛陀三大层次里，还有一些小的层次，如阿罗汉仍包含原有的四个层次，由此佛教的理想人格的层次更为丰富。
大乘佛教初期，曾特别强调菩萨这一理想人格，例如敦煌第158窟壁画《涅槃经变》中，菩萨形象肃穆、端庄，神气中表现对尘世的超脱、鄙弃，罗汉却沉痛哀伤，对尘世甚为留念，以证罗汉的修行低于菩萨（图81）。这时候，佛教的理想人格主要为菩萨，而菩萨的层次乍看上去，似乎只有一个：只要能将自己和一切众生从苦恼、愚痴中解脱出来，得到所谓究竟安乐、彻底觉悟的人，都叫做菩萨。但是在这个简单的定义里面，却包含着甚为复杂、丰富的层次。例如《大智度论》云：“诸菩萨二种，若出家若在家。在家菩萨总说在优婆塞优婆夷中，出家菩萨总说在比丘比丘尼中。”明确指出菩萨有两种，一为居家菩萨，二为出家菩萨。如果说”居家”与“出家”是一低一高的两个层次，那我们是不能将它们冠之以“复杂”、“丰富”的。妙就妙在这是两个大致并列的层次，不管出家菩萨，还是居家菩萨，各自都有“阳春白雪”和“下里巴人”。严格地说，这是两个多元化的概念，具有非常重要的意义。具体地说，上层僧侣和上层居士的地位是平等并列的；下层僧侣和下层居士的地位，一般说来前者略高于后者。关于上层居士的地位，稍有一点佛教常识的人便知道，佛典中有一部影响极大的《维摩诘经》，里面塑造、宣传的“居家菩萨”维摩诘这一人物，敦煌莫高窟初唐第220窟亦有其生动的形象描绘，其也是中国士大夫们竭力推崇、效仿的理想人格，如唐代诗人王维，不仅言行以维摩诘为楷模，甚至还将自己的字也谓之“摩诘”。居家菩萨维摩诘的影响，圣严法师曾评述道：“维摩居士，虽处于尘世，却越超于世俗之上，发挥了伟大人格的力量，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志。”[20]从这里可以得知“居家菩萨”这一理想人格的出现，在佛教伦理思想史上具有非常重要的意义。至于“出家菩萨”的意义，主要在于继续鼓励、引导一部分人出家为僧；整个佛教是由佛、法、僧三个部分构成的，而巩固、发展佛教僧侣队伍也是非常重要的。“居家菩萨”和“出家菩萨”里面还有许多小的层次，此处不再述评。
图81 中唐第158窟北壁 各国王子举哀图
一般而论，佛教的最高理想人格是佛陀。佛陀的意义是“觉者”或“智者”，主要有三种含义：①正觉（对一切事物的性状、本质，都无增无减地、如实地觉悟了）；②等觉或遍觉（不仅自己觉悟，而且平等普遍地帮助别人也觉悟）；③圆觉或无上觉（自己觉悟和帮助别人觉悟的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地）。事实上，作为最高理想人格的佛陀并不是高不可攀、可望而不可即的偶像。《法华经》强调不仅菩萨可以并应该追求成佛，而且阿罗汉乃至人人也可以并应该追求成佛。在敦煌第285窟壁画中有一幅《五百强盗成佛图》，便描绘了五百“强盗”被官兵抓捕、剜眼后，大念“南无释迦牟尼佛，阿褥多罗三藐三菩提心”，然后出家修行成佛的故事，即所谓“一切众生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛”（图82）。佛教的理想人格与现实紧密相连，正如太虚大师说的：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”
图82 西魏第285窟南壁 五百强盗成佛（局部）
概而言之，对佛教理想人格的层次性要从两方面理解。其一，佛教各个时期的理想人格本身具有层次性，如佛教初期小乘的由须陀洹初果到阿罗汉四果，大众部的阿罗汉、菩萨、佛陀三种果位论，佛教中、晚期大乘将菩萨分为居家菩萨和出家菩萨，等等；其二，从佛教史总的进程来看，由初期的阿罗汉，到中期的菩萨和后期的佛陀，有阶段性地根据社会发展的需要而突出强调某种理想人格，这种阶段性实质上也是一种层次性。在此，我们可以把某一时期的不同层次谓作横的层次，而把阶段性的层次谓作纵的层次。
佛教理想人格的多元化和多层次性，对于佛教的发展有着极其重要的意义。可以断言，如果没有这横与纵的多元化和多层次性的理想人格，佛教绝不可能长期地发展，和长时期地拥有那么多信众。
佛教理想人格的多元化和多层次性，具有非常科学的合理性和现实性，很值得我们今天研究和处理现代社会中人与人的关系时借鉴和参考。
【注释】
[1]傅天仇：《敦煌彩塑与环境艺术》，《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟艺术编》，辽宁美术出版社，1990版，第347、348页。
[2]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，上海人民出版社，1974年版，第338页。
[3]《释氏要览》，《大正藏》，第54册第288页。
[4]为了叙述方便和避免重复，敦煌彩塑的分类较细，敦煌壁画的分类较粗。
[5]胡素磬著、唐莉云译：《模式的形成——粉本在寺院壁画构图中的应用》，《敦煌研究》，2001年第4期。
[6]季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年版，第220页。
[7]杨泓：《意匠惨淡经营中——介绍敦煌卷子中的白描画稿》，《美术》，1981年第10期。
[8]黑格尔：《美学》，第1卷第3章。
[9]《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社，1990年版，第158页。
[10]敦煌文献S.4474《张安三父子敬造佛堂功德记》。
[11]卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年版，第111页。
[12]《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社，1990年版，第184页。
[13]《阿差末菩萨经》卷2，《大正藏》第13册，第588页。
[14]《大乘义章》卷9，《大正藏》第44册，第649页。
[15]刘学文：《遍能法师传》，巴蜀书社，2001年版，第371页。
[16]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。
[17]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。
[18]《马克思恩格斯全集》：第27卷。
[19]罗国杰：《马克思主义伦理学》，人民出版社，1982年版，第439页。
[20]圣严法师：《印度佛教史》，福建莆田广化寺印，第158页。