贰伍/留书
编辑老师遗著，弘扬老师思想，以证人书院名其宁波讲学处，我们于梨洲有忠勉传承刘宗周衣钵的印象。
那的确是他“厕身儒林”后所积极做的一件事，但既非全部，也非重心。某种意义上，梨洲大力弘扬乃师，注重的是思想方法，引为认识工具，借深入阐释“诚意”“慎独”真谛，“灵生觉，觉有主，是曰意……少间见闻，情识纷起，杂而非独，慎之无及矣”[1]，来拗正儒林学风，使时代的思想可以正确、有效地进入历史和现实问题，最终收获真知灼见。换言之，梨洲对刘子的推崇，非出于门户，报谢师恩或挟以自重，这虽是师生间常有之情形，但梨洲不是。他的目的，在士子思维方式的改良，提供好的思想武器，去开展历史、文化乃至哲学的批判。这一指向，不单在梨洲弟子及后学那里发生了确凿的影响，首先从他自己的思想成果反映出来。
这就是我们要强调的，梨洲绝不仅仅是被动的讲学者，更是明清之际一个主要的问题提出者和思考者。他对当时现实的批判与总结，乃至对中国历史和文化的批判与总结，都在整个士林脱颖而出，而居领先的地位，其中若干核心观点和议论，甚而能够穿越时空，在二百年后以致更远的未来放其硕彩。他因此称得上中国近世最伟大思想者之一，就此而言他超过了老师刘宗周。这些具体贡献，后面我们慢慢道来，此处先从最早一部著作谈起。
癸巳年即一六五三年，距舟山陷落仅隔一年，他开始一项写作。地点在余姚县城内的药院，从当时处境看，应是为人掩护，悄悄潜居于此。这项写作，规模不大，共八篇文章，总名《留书》。“留书”之意，如他自序所释：
古之君子著书，不惟其言之，惟其行之也。仆生尘冥之中，治乱之故观，之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇。仰瞻宇宙，抱策焉往？则亦留之空言而已。自有宇宙以来，著书者何限，或以私意搀入其间，其留亦为无用。吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。[2]
“君子”以天下为使命并严肃探求其道理者著书，本非为说而说，是为所言能够付诸实践、为世所用；现在，自己正在写的东西明显无望施诸现实，似乎要作为“空言”留下来了——这是以“留”字名称本书的一种感想，表示了遗憾。不过他又说，写这些文字，不是为个人写，不是自我表现、出名求显，是为天下写；从这意义上，暂时留为空言，将来未必“亦为无用”，他自信有一天可为社会和历史采纳，而这跟自己亲自加以实行，没有什么分别。可见，“留”字暗含两个判断，一是暂时可能无用，二是将来一定有用。
显然，梨洲对此书是非常看重的。
《留书》对于梨洲的意义在于，这是他历史反思的开端，甚至是告别“太冲”、走向“梨洲”的标志。就已知而言，梨洲之号启用，形诸文字最早便是这部《留书》。虽然“太冲”转为“梨洲”的过程，还将经历好几年，内心角色的重新定位更有待一个较长时间去彻底完成，但我们仍惊讶于舟山陷落后短短一年多，他就已经意识和捕捉到了今后生命的新的去向、意义和价值。如果熟悉明清鼎革之际遗民事迹，应能体会到这里梨洲非同一般的睿智。很多明遗民，他们人格与精神足令我们敬仰，但思想觉悟的跃升，很少能和梨洲相比。对于亡国，他们可佩地延续着爱国和不屈情怀，然而不能往前更进一步，将忠肝义胆转化为理性的历史反思。距舟山陷落不足二载即已成书的《留书》，清楚表明梨洲内心没有潴留沉埋在亡国悲恸之中，而是向血泊投去了追索、辨察的目光，探寻亡国的所以然。在这样的大幻灭面前，他第一时间想到的是教训，进而从教训中把握历史方向，为未来变革提取符合历史方向的认识。
这是他的初步思考，此后起码十年，这思考不曾中断，直至最后定型于惊世骇俗的《明夷待访录》。没错，《留书》正是《明夷待访录》的母稿或旧篇：
癸巳秋，为书一卷，留之箧中。后十年，续有《明夷待访录》之作，则其大者多采入焉，而其余弃之。[3]
一六七三年癸丑，关于《留书》梨洲有此追记。现在所见《留书》，仅存五篇，即《文质》《封建》《卫所》《朋党》《史》。已阙的三篇《田赋》《制科》《将》，“钞者谓已入《明夷待访录》，故不录”[4]，比照《明夷待访录》，“已入”应即分别化为《田制》《取士》《方镇》《兵制》诸篇。《留书》五篇，所以未入《明夷待访录》，梨洲态度很明确，称“弃之”，亦即此后放弃了当时的相关思考和观点。但对我们来说，它们一则反映着《明夷待访录》早期和雏形情况，从中可知梨洲思想发展脉络；二来这五篇文章本身内容，无论从明末还是中国思想史角度，至今看仍有单独而重要的价值。
其最放光彩的，笔者以为是《文质》《封建》两篇。前者欲以“文明”与“野蛮”为鹄的，考察历史；后者则从攘“夷狄”即“野蛮”出发，对秦以来帝制政体给以质疑。
“文”与“质”，乃中国古代价值论特有语汇，当其指涉文化和历史时，实际上约略等于今之“文明”与“野蛮”。《文质》开头引了苏洵一段话“：……人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。”[5]苏洵肯定人类文化、历史，以趋“文明”、去“野蛮”为总的方向。然而，梨洲在引述之后却出人意料地表示：“余以为不然。”乍一看，似不赞同苏洵的主张，而不免让人困惑。
他与苏洵的分歧，当然不是不赞同历史以“文明”为去向，而在于“文明”方向从何而来。
重点在下面一句：“夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜质而恶文者，凡人之情也。”理解此句的关键，是“圣王”。今人易将“圣王”理解为“君主”，但在儒家思想体系里，“圣王”指的是德才超群而能引领天下之治的人。在上古时期，这样的人每与贤君相重合，而随着天下为公时代结束，后世之“君”质变严重，贤君稀见，“圣王”、君主两个角色逐渐分离，倒是从生活中涌现了一些不世出的真正在精神上大德大智的伟人或强者，他们取代古之贤君，成为指引文明的“圣王”。比如孔子就是其中一位，他起自民间，从头到尾除了鲁国一小段也基本是一位民间思想者，但他对文明的贡献以及领导性，却超乎当世任何君主之上，因为这样的历史意义，孔子也被尊为“素王”。广义来说，儒家所谓“圣王”，就是饱学而思想深刻、更早颖悟和把握住历史方向的先觉者。故而“圣王说”的实质，确为智识至上、智识崇拜，将这种力量和这一类人认作社会与历史的大脑。鲁迅曾经批评：“中国的学者们，多以为各种智识，一定出于圣贤，或者至少是学者之口；连火和草药的发明应用，也和民众无缘，全由古圣王一手包办：燧人氏、神农氏。”[6]认为“圣王说”抹煞民智。毛泽东也说卑贱者最聪明、高贵者最愚蠢。这两种历史观孰对孰错，既可以争鸣，又似乎谁都无法把对方驳倒。对“圣王说”有利者，不单中国存在春秋战国诸子百家之例，欧洲近世进化也提供了有力验证，培根、孟德斯鸠、卢梭等等灿若群星的大贤，确可称为现代文明基石。培根所谓“知识就是力量”，也不妨看成欧洲人的“圣王说”。
明乎此，才可以谈梨洲欲纠正苏洵什么。简而言之，苏洵称历史正道在于“喜文恶质”，这个观点并不错，但他讲“人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也”，似乎认为喜文恶质乃是人的天性，这却让梨洲不以为然了。梨洲觉得，与其说是人生而喜文恶质，毋如说相反，“喜质而恶文者，凡人之情也”，亦即普遍有喜质恶文的惰性。这一点上他们的分歧，有点像人性本善、本恶之争。人天性当中，是积极、健康的东西多一些呢，还是消极、暗昧的东西多一些？梨洲显然倾向于后者。他不曾具体解释自己何以持此看法，我们根据其思路，试着替他解释：如果不是这样，人类历史本应一直顺利地朝光明方向发展，然而实际情况相反，美善事物的生长总是备极艰辛，陋劣与野蛮却每每胜出。“夫自忠而之于文者，圣王救世之事”一语，透露了他的历史观是一种英雄史观，即他认为，自古以来文明的成就都来之不易，任何历史的进步都有赖于伟大智识者对美善的发现、维持和倡导，有赖于他们对各种鄙野丑恶的批判，以及他们对顽劣人性孜孜不倦的拗救与教化。总之，历史必须靠代有“圣王”之出，经过他们的“救世”，才保持其正确方向。
这种观点，若依今天主流意识形态，是不值一驳的，十之八九我们都会想到“封建文人偏见”而轻松地把它发落。但实际却没那么简单。德国现代思想家尼采应该和“中国封建传统”风马牛不相及，但他对“庸众”的批判、对“超人”的翘望，相较于梨洲的圣王救世说，不能不说神韵暗投。二十世纪初，中国从所谓的“封建社会”开始向“现代”转型，也是从“开启民智”“新一国之民”的国民改造亦即启蒙运动启程。这背后，问题的实质都是，“文明”是否需要教化并从教化而来。对此，梨洲的答案是肯定的。
他举周代为例。说周代文明如此茂美，而它四周“要荒之人”，却“其文画革旁行，未尝有《诗》《书》《易》《春秋》也；其法斗杀，未尝有礼、乐、刑、政也；其民射猎禽兽为生业，未尝有士、农、工、贾也；其居随畜牧转移，未尝有宫室也；其形科头露
，未尝有冕服也；其食汙尊抔饮，未尝有俎豆也；其居处若鸟兽，未尝有长幼男女之别也”。同一时代，地理也并不远隔，而反差如此之大，明见喜文恶质确非人的自觉，关键是有无精神强者出世，对社会和历史加以引导。他说：“中国而无后圣之作，虽周之盛时，亦未必不如要荒；要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁、卫之士也。”历史如果失去觉识者，即便曾经文明也可以重新变回野蛮；而有觉识者兴起，从前的野蛮也可以走向文明。
当然，以今天眼光，他的思维不免稚拙，论证也不免疏漏，但我们不苛求。要知道，在十七世纪那个时候，西方启蒙者在提出和表述一些进步思想时，所论同样不很精密。对梨洲，我们看重的是他指出历史不应有悖于文明进化方向，而文明进化要靠持之以恒的积累及与鄙野丑恶作不懈斗争这样一番道理。
他思想光照千秋处，就在于旗帜鲜明地批判野蛮、愚昧，与任何反文明行径势不两立。例如：
昔者由余之语秦缪公曰：“尧有天下，饭于土簋，饮于土
，其地南至交趾，北至幽郡，东西至日月之所出入者，莫不宾服。虞舜作为食器，国之不服者十三。禹作为酒器，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌布采，而樽俎有饰，国之不服者三十三。殷人作为大辂而建九旈，食器雕琢，觞酌刻缕，四壁垩墀，茵席雕文，国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少。臣故曰俭其道也。”呜呼！由余之所谓道，戎狄之道也，而缪公以为圣人。
由余本是晋人，后来去了西戎，秦缪公认为他是人才，设法搞到秦国，拜为上卿。他是助秦“强大”的第一人，早于商鞅。这里，由余以实利游说秦缪公亦即穆公，诱后者为着“强国”选择一条反文明的道路。他论道，当年，在尧的时代，文化极低陋，然而尧所拥有的土地却南到交趾今越南北部、北到幽州今北京、辽东一带，东西可至日出月落之地，如此广大的区域，都是尧的天下；及虞舜时代，文化进步了，国土却缩小到尧时的十分之三；禹的时代，文化进一步精细，疆域也萎至仅为尧时的十分之一；殷商时期，文化极为繁复，国家已经小得可怜，还不及尧时五十分之三。于是，由余告诉秦缪公一个什么结论呢？他称：“君子皆知文章矣，而欲服者弥少。”人们一旦很有文化了，服从统治的人就减少。这不啻是说，文明程度愈高，愈难统治，不顺服、不臣服的意志愈强烈，因而若要保持强大统治，必须抑制文明发展，不让它茂美。这就是他所谓的“俭其道”；俭者，贫也，薄也，又有限制、节制之意。对此，梨洲深恶痛绝，径斥道：“由余之所谓道，戎狄之道也。”这是野蛮人的价值观，或公然主张人类野蛮的理论。因为由余从西戎入秦，梨洲认为他带来的也是落后的历史观，关键是，这种落后的历史观居然打动了秦缪公，“而缪公以为圣人”一语，充分表露了梨洲对自私自利、满脑子家天下的君主们的不屑，也更凸显在他心中“救世”或曰历史进步，绝不能靠“皇帝”，必有待“圣王”之作这样的信念。
关于由余，我们有一点说明。他的事迹，《史记》有载。在他与缪公对谈时，有如下一段：“缪公怪之，问曰：‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治……’”[7]意思与梨洲文中相类，不过，究竟并非那样明白地主张历史从文明退向野蛮，而梨洲所引出于何处，笔者浅陋不能指。为免冤枉古人，兹特据《史记》，白其或未必是由余的原话。
但另一面，那种鼓吹为巩固统治应该抑制文明的观点，出乎由余也罢，出乎旁人也罢，都并不重要；重要的是，它确实存在着，我们从历代暴政中不难发现其踪影，即使刻下生活中有些人，在“国强”或“强国”与文明两者之间，也时时公然谈论为前者可弃后者，认为国家强大可以位居人民挨饿、贫穷、被剥夺之上。就此而言，梨洲所指斥者实非由余，而是历来的将政权私利置于人类文明原则之上的邪说。三百多年前，他有此历史观，不单正确，无疑还有相当的领先性，亦证明试图将某些价值观限定为“西方”，指与中国人无缘，全非事实。
《文质》篇后，继以《封建》，二者所论有前后相承的关系。
古汉语中的“封建”，与后世唯物史观范畴的“封建”，并非一物。后者是马克思主义史学模型里第三社会形态，位于奴隶制后、资本主义前；对它的褒贬，亦依这一顺序而定，单讲马克思主义史学在中国历史批判的具体运用，则完全是一贬义词。这正是笔者所欲强调的：当我们读梨洲或任何中国古书，若遇此词，务必记得与唯物史观的定义、用法区分开来，否则便南辕北辙。就古汉语来说，“封建”的主要词义，是与大一统中央集权对立或相反的国家及政权形态。更细致地说，它是周代的制度，由秦朝结束；公元前二世纪，嬴政自称“始皇帝”，改封建制为郡县制，是为帝制之始，亦为大一统中央集权政体的开端。
中国古史话语里，“封建”是个争议的焦点，但不具贬义。而之所以争议，恰恰是因后世思想者与史家，对秦代易制在史上所起作用及损得，分歧严重。有代表性的，如汉之贾谊、唐之柳宗元。贾有《过秦论》，柳有《封建论》，从迥然不同的立场，评价周秦易制的得失。《过秦论》云：“周王序得其道，千余载不绝；秦本末并失，故不能长。由是观之，安危之统相去远矣。”[8]从国祚短长这个很直观的角度，品鉴周、秦两种制度的优劣。《封建论》却依据权力形态差别，给以截然不同的褒贬：“汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”[9]意谓，封建制治政，归于血亲子胤，郡县制治政则摆脱血亲子胤，比刑循法，建立吏治；所以柳宗元的结论是，郡县制比封建制更多体现公权概念，而启“公天下之端”。
古人大概并无能力去解决这样的争论。贾谊以国祚短长论英雄，失诸表浅，尤其是没有拿出逻辑上的说服力。柳宗元观点中，逻辑性出现了，所执权力“公”“私”概念，确可作为清晰的评判依据。可是他的疏忽也实在是致命的。他只看到封建制在子孙间分茅列土，将权力建立在血亲世袭基础上，是一种“私天下”，却看不到嬴政始创的帝制（大一统中央集权的君主制），表面上将封国化为郡县，通过国家任免官员实行吏治、破除血亲和世袭，似乎是“公天下”，而实际上在这权力终端，不仅仍是一姓一氏私有之天下，且较诸封建制的并不集中、相对松散乃至象征意义可能高过实际意义的王权，帝权非但没有去往“公天下”，甚而比“私天下”更进一步，沦为“家天下”。
柳宗元为帝制表象所迷惑，以为它打破了世袭而使权力“公”的性质增加、“私”的性质减少，我们并不因此嘲笑他。在他那时，帝制尚不能说羽翼丰满，“家天下”的丑陋本质暴露得还不特别充分。然而梨洲不同，他所处的明朝，可谓帝制极权的顶峰，或这事物穷形尽相的晚期，其狰狞面目已一览无余。我们看见，到明代末年，还不要说与柳宗元在唐代的名望地位相埒，凡有点头脑的智识者，没有一个肯为秦代制度说好话，相反，反思历史的时候，几乎都把嬴政和秦代视为文明戕害之始，而像梨洲与吕晚村这样的彻底批判者，更是不掩以“皇帝”为万恶之源的态度。
梨洲这一篇，特从抵御外族侵略角度来议中国这两种历史制度的短长，而开宗明义地说：
自三代以后，乱天下者无如夷狄矣……然以余观之，则是废封建之罪也。[10]
接着回顾：“秦未有天下，夷狄之为患于中国也，不过侵盗而已……自秦至今一千八百七十四年，中国为夷狄所割者四百二十八年，为所据者二百二十六年……乃自尧以至于秦二千一百三十七年，独无所事，此何也？”这番道理，讲得有点勉强。秦以后的历史条件，之前不能比；早期文明，许多地方都处部落状态，连国家也没有，故而周边“夷狄”较少或几无为害中国，是很正常的。其实，所谓“尧以至于秦”这段历史，中国自身情况如何，其相当一部分也不清楚。至今，我们对周代可称有完整确切的了解；商代粗知其概，但不能非常具体；夏代则仅有一点遗址或器物的考古发现，还是碎片状，缺乏连续性，亦即连“粗知其概”也谈不上。所以，“自尧以至于秦二千一百三十七年，独无所事”这样的论断，恐怕下得太早。古人的知识存在较大缺陷，许多学问比如考古学当时就不曾发展起来，他们对历史的认知常常并无证据，多来自本身靠不住的“古说”，故其立论难免牵强，这是需要指出的。
不过，当他们立足已知事实说话，却又不一样。如梨洲云：
及秦灭六国，然后竭天下之力以筑长城，徙谪戍以充之……今以天下之大，使虏一入盗边，则征发之不暇，赋敛之无度。战国之时，三国边于匈奴，秦之志在灭六国，燕、赵之志在拒秦，而以其余力支匈奴。当是时，未闻秦调兵食于外，燕加赋于境内，赵乞师于与国也。则一国之足以自支一国亦明矣。
这段话基本意思是“大有大的难处”。中央集权大一统，造就超大型国家，强盛恢宏，但事情总有两面，超大型国家其治理和管理难度也大，而且还不止是难度大小，问题、效率、成本都截然不同。经过两千多年大一统，现在中国人已很习惯超大型国家形态，多数有大国情结，觉得国家越大越了不起。然而古时候并不这样，老子的理想就是“小国寡民”，国家越小越好，人口越少越好。何故？一个主要理由就是“简单”。“简单”的国家与社会易于治理，事情较好处理。总之，“小国寡民”幸福指数高于“大国广民”，这种可能性是存在的，眼下欧洲诸多小国，似乎就生动说明了这一点。当然，国家并非但凡小型化就必发展得好，现在世界上就明明还有不少小国既弱且贫；我们只能说，在一定或适当条件下，小国较之大国易于治理。
梨洲也是从“易于治理”角度，比较封建制和大一统。秦灭六国，尽吞天下，在中国缔造了史无前例的中央集权国家，而为了给这超大型国家御边，它不得不动用浩大人力物力，去修一道后来所谓“世界奇迹”的万里长城。这座奇特的建筑是个从信息到含义都非常丰富的形象，可惜过去人们从中注意到的方面很有限。首先，它在中国北部延绵数千公里，这个长度本身，就直观地提示了对于一个巨大国家来说，防御问题具有何等夸张的难度。其次，这还不只是个军事难题，为造这道“国墙”，财政必发生极重负担，面对它后世游客只须发出赞叹，在当时而言，它每延一尺、每增一丈，都折合为赋税，而一铢一两、一畚一箕，均出民赀民力，这便是制度成本。复次，万里长城终究只是“大有大的难处”的一个象征，实际为了维持超大型国家的安全，成本支出岂止一道长城？梨洲说“今以天下之大，使虏一入盗边，则征发之不暇，赋敛之无度”，当中除了朝廷及官吏借机搜刮、侵贪，的确也是国家太大、边界太长，无事则已，一旦有事，每寸疆域都要顾到，都得耗钱，这时尽管拼尽举国之力，吸干民脂民膏，也捉襟见肘。
自秦汉起，夷狄为患益重，这是事实。内中，夷狄今非昔比，本身越来越强，这也是事实。但有一现象很奇怪，无论从文明程度、国力、人口、军事科学哪方面说，夷狄都应远非中国对手，而战争结果大多相反，中国胜少负多，胜多集中在汉武帝和初唐两个时期；不特如此，先是晋代亡了半个国家，北宋又亡了半个国家，南宋举国皆亡，明末又再次举国皆亡，一直的趋势便是中国日益不支。而梨洲觉得这是废封建改大一统带来的劣势，他说：“向使列国棋置，一国衰弱，一国富强，有暇者，又有坚者，虏能以其法取彼，未必能以其法取此，岂有一战而得志于天下如此而易易乎？”这当中包含两个道理，从防卫的角度，体积过大、战线太长，暴露面多，到处都是攻击点，而自己则动作迟缓、笨拙，顾此失彼，对攻击者来说总是攻击空间越大越好，那样更易找到弱点、撕开突破口子。这种情形借球类比赛攻防也可直观地看到，足球和篮球的守方，必定缩小防守面，密集收缩禁区或篮下，防守面大，最是守方大忌。另一个道理叫作“差异”，差异越多越存变化，对意欲得手者来说事情越复杂、难度越高，庞然大物，大体量事物，很容易崩溃。化整为零却反而拖不垮、打不死，原因就是后者差异多、变化多，在一处攻击得手，还有别的地方继续挺立，就像水中葫芦摁下一个又浮起另一个。顾此失彼的窘迫现在轮到攻击者来品尝。从历史看，“列国棋置”时代，夷狄确做不到长驱直入，大一统以来，“乘其内忧，不过一战，而天下之郡县皆望风降附矣”的情形却反复上演，甚至只要拿下京师或俘获一个皇帝，便举国崩溃。虽然我们不把问题简单化，上述现象至少值得思索。
其实梨洲作这篇《封建》，真正指向并不在边防和军事，夷狄危机只是他用以考量、批评大一统帝制政体的切入点。这一点，我们在文末就看得更清楚些：“呜呼！古之有天下者，日用其精神于礼乐刑政，故能致治隆平。后之有天下者，其精神日用之疆场，故其为治出于苟且。”这时，他不再谈夷狄，而谈“日用其精神于礼乐刑政”和“其精神日用之疆场”。二者什么区别？用今天话讲，一个踏实致力于经济建设、人民幸福，另一个则日夜患其安危而不枕。他的矛头，与杜牧类似：“嗟乎！一人之心，千万人之心也。”[11]觉得祸害皆起自独夫之心。独夫统治欲太强，贪得无厌，一心要天下人尽入我彀中，誓必广有四海，而得手后，唯知与天下为敌，哪里顾得上仁爱施政？梨洲想说的是，夷狄之能为害中国益甚，是秦代开创的有利于独裁的政体为它提供了方便，而这种制度能够产生和代代延续，则因为君者骨子里都是一路货色，以自私、荼毒天下为念，把世界视为一姓一氏的私产亦即“家天下”。下面是《封建》的结尾：
然则废封建之害至于如此，而或者犹以谓诸侯之盛强，使天子徒建空名于上。夫即不幸而失天下于诸侯，是犹以中国之人治中国之地，亦何至率禽兽而食人，为夷狄所寢覆乎！吾以谓恶伤其类者然且不为，况乎其不至于是乎！后之圣人复起，必将恸然于斯言。
自嬴政废封建，以后再也没能恢复，确如毛泽东所说“百代都行秦法政”[12]，但不是没有恢复的想法，汉、晋、明都曾提出来，或作不同程度尝试，而都失败了，历史坚定地走在大一统帝权的方向。什么缘故呢？“文革”间评法批儒对这个问题曾高度重视，力言封建制代表落后方向，主张恢复它是开历史倒车，秦始皇和他的制度，则是中国历史的进步。我们普遍熟悉的，都是这种“进步”和“落后”角度的论述。梨洲却有他自己的分析，上面这段话的意思，至少颇出我们当代人意料。他隐约指出，“封建”之废或一去不复返，真正隐秘是独裁者不欲权力被分享，亦即“失天下于诸侯”。大一统中央集权，开创了权力高度集中模式，凡登“皇帝”宝座的人，品尝到权力无边、独大独坐的滋味，自然没有一个肯放弃割舍，容忍卧侧他人鼾息。而且，又不但是已登“皇帝”宝座之人，即尚未登上、身为“诸侯”者，为这种权力所诱惑，同样不能安分守己而得陇望蜀，一心想把“皇帝”位子挪到自己屁股下。总之，有“朕即国家”、至高至上帝权的垂范，封建制当然被弃若敝屣，何人不恋“始皇”位，岂能甘心“返文王”。
这里，梨洲主要从勿令中华亡于夷狄角度，反思帝权帝制之弊，批判还有些外围，或矛头尚未完全对准其内在本质，然而他却已稍稍察觉和捕捉到了帝权帝制的某些要害、命门。此后数年，他沿此方向继续思索，到《明夷待访录》的《原君》篇，终于锁定帝权帝制本身，直捣龙门。而即如此，《留书》所闪现的思想，较前人已足称石破天惊。笔者特别建议，对梨洲所论“封建”不妨置换为新词，比如“自治”，于其义旨或者理解更加准确。作为现代人，我们对古人在思想上筚路蓝缕、开启山林时缺少新词可用的情况，要有充分的意识。他们常常不得不从古往话语中寻找资源，作为自己思考的载体，而我们作为后来者，则应善于辨识、发微古人思想被表述或用词所限、所掩映的确切意蕴。倘若梨洲于十七世纪重新鼓吹“封建”，实质在于唾弃“大一统”，而包含权力分享、社会自治等思想萌芽，这对我们历史来说，意义就太不寻常了。
[1] 邵廷采《遗献黄文孝先生传》，黄炳垕《黄宗羲年谱》附录，中华书局，1993，第81页。
[2] 黄宗羲《留书》自序，《黄宗羲全集》第十一册，浙江古籍出版社，2005，第1页。
[3] 黄宗羲《留书》留书题辞，同上，第13页。
[4] 黄宗羲《留书》自序，编者附注，同上，第1页。
[5] 黄宗羲《留书》文质，同上，第2—4页。下凡引文质篇语，均出此页码，不赘。
[6] 鲁迅《知了世界》，《花边文学》，《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社，2005，第539页。
[7] 司马迁《史记》卷五秦本纪第五，上海古籍出版社，1997，第131页。
[8] 贾谊《新书》卷一过秦下，清抱经堂校定本，北京直隶书局影印，民国十二年（1923）。
[9] 柳宗元《封建论》，《柳宗元集》卷三，中华书局，1979，第74页。
[10] 黄宗羲《留书》封建，《黄宗羲全集》第十一册，第4—6页。下凡引封建篇语，均出此页码，不赘。
[11] 杜牧《阿房宫赋》，吴楚材、吴调侯编《古文观止》，文学古籍刊行社，1956，第317页。
[12] 毛泽东《七律·读〈封建论〉呈郭老》，《建国以来毛泽东文稿》第十三册，中央文献出版社，1998，第361页。