世俗主义之后
神学观念的世俗化所呈现出来的是，在经过最后的分析和权衡之后，不得不理解为是传统神学受现代哲学或自然科学和政治科学所营造出的学术氛围的影响后，做出的一种适应性改变。
——列奥·施特劳斯[2]
现代世界开始于宗教战争。在三十年战争期间，欧洲被天主教与新教徒之间发生的武装冲突所彻底破坏，导致了德国一些地方约1/3的人口死亡。许多早期的现代思想都反映了这些冲突。对信仰暴力恐怖思想抑制的需求成为托马斯·霍布斯和贝内迪特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza）作品中的主要议题，这些早期的启蒙运动思想家比他们之后的许多人都要更早地告诉我们当今这些冲突的本质。
霍布斯思想的中心话题是谈论在缺乏政府监管的地方，人类处于一种自然状态。正如在他著名的有十三章节的作品《利维坦》中指出的，这是一种缺乏“丰裕生活”的自然状态，在那里，“没有艺术，没有信件往来，没有社会生活；更糟糕的是，人们饱受无穷尽的恐惧和暴死风险的威胁”。在没有政府管制的情况下，人类被迫陷入一场“所有人反对所有人的战争”之中，每一个人都是其他人的敌人。霍布斯在政府管制不再奏效的情况下，对现实生活的洞察是极具勇气的。他对人类如何避免这种情况的看法有些不合实际。霍布斯对抑制狂热信仰十分关注，认为这种思想是文明不共戴天的敌人。不过，他对狂热信仰太过憎恶，以至于不能很好地对其进行解读，也不能发现其产生的根源在于寻求存在的意义。当他意识到这一激情所释放的能量时，相信理智能够使人类避免自然状态的出现（可能不是永远，但至少可以维持一段时间）。他自信已经全然了解人类冲突产生的原因，并设想假如他的著作能落到一位开明统治者的手中，一个只关注维护和平状态的新型政府就能够建立起来。通过服从这样的政府，人类就能够摆脱自然状态。尽管一度被视为是一位极端的现实主义者，霍布斯实际上将政治看做是一种拯救的手段。
霍布斯对无政府状态危险性的理解如今仍具有十分重要的影响。自由主义思想仍将不受约束的国家权力视为是对人类自由所构成的主要威胁。霍布斯更清楚地知晓自由制度最大的敌人是无政府状态，当其表现为相互对立的信仰之间的冲突时，所产生的破坏性也是最大的。在巴格达各处游走的教派死亡小组所展现的原教旨主义本身就是一种无政府状态，各派先知都宣称拥有统治这个国家的神赋权威。在具有良好治理秩序的社会中，宗教信仰势力的影响受到了一定的限制。国家和教会都在淡化对天启的重视，并坚决维护着和平局面。在这一状态难以实现的地方，专制独裁统治也比国家掌控在相互交战的先知们手里强很多。从目前来看，霍布斯的观点比后来的自由主义思想家更具指导意义。然而，他对人类的看法太过简单，明显太过理性主义。他认定人类对暴死的恐惧高于一切，却忽略冲突最难解决的根源所在。人类并不总是因为行事不够理性而导致不能实现和平。有时是因为他们不想要和平。或许他们唯一想要的是真正的信仰的胜利，无论这种信仰是某一传统宗教，还是诸如共产主义、民主制度或普世人权等世俗思想的继承形式。正如20世纪70年代加入极左恐怖主义团体的青年人那样，新一代正不断加入伊斯兰教网络组织中，他们或许会发现战争并不具有和平的目的。而最不人道的事情莫过于为追求人生的意义，不惜滥杀无辜和牺牲自己的生命。
对这种信仰混乱状态更深的理解体现在贝内迪特·斯宾诺莎的思想中。[3]同霍布斯一样，斯宾诺莎也深知宗教可能带来的破坏性，他也十分清楚自由的获取必须让位于和平的需求，不过他比霍布斯更为深刻地理解人类生活中宗教所起的作用。宗教并非都像其信奉者所相信的是实实在在真实的。它们是有可能消逝的、以象征或暗喻的真理形式传承下来的神话，失去它们人类大众将会变得无所作为。“myth”一词源自于希腊语中的“mythos”，意为故事，西方主流神话所叙述的故事已经变成了一部关于原罪和救赎题材的历史。斯宾诺莎是西方思想家中为数不多的反对将任何拯救故事看做是历史事件的人。除此之外，他在一生的大多数时间里都被人们视为是一位无神论者。而霍布斯从不质疑基督教所信奉的人类能超越自身自然状态的思想。事实上，这一信仰进一步加深了他对政府治理的信赖。相比之下，斯宾诺莎一直被理性主义的神秘形式所吸引。他将人类视为自然界不可分割的一部分，因为他从不将拯救的希望寄托于国家身上。无政府状态可以通过将社会合作模式发展为具体化的国家制度来加以消除，不过这将导致社会秩序遭到不断破坏，而当这一情况发生时，没有什么社会联系能够重建秩序。斯宾诺莎对于拯救有着自己的设想，这一新斯多葛派（neo-Stoic）理论只有少数人可以理解，并认同自身在事物规划中所处的位置，但这与政策制定毫不相干。这一情形更适合于描述无政府状态，而政府并不能涤荡人类生活中的所有罪恶。在任何情况下，国家只是影响人类行为的力量之一，其产生的作用和影响也不是绝对的。目前，宗教原教旨主义，有组织犯罪，种族——民族忠诚度和市场力量都有能力摆脱政府的控制，有时候还能推翻政府或者绑架政府。国家像许多其他人类制度那样也受到一定的限制。而在历史的长河中，所有的一切都将最终消失。正如斯宾诺莎所理解的，没有理由认为这种有序与无序的轮回会永远结束。[4]
世俗思想家对这种看待人类事物的观点感到沮丧，大多数人重新回归到某种将人类历史理解为对救赎进行描述的基督教观点。这些描述的最大共同点是它们都属于进步理论，相信随着知识的不断丰富，人类能够发展并改善自身所处的条件。事实上，人类行为并不能说其是进步的或是倒退的：没有什么集团实体本身带有什么计划或目的，只有相互进行短暂争斗的动物才拥有自身的情感和错觉。社会知识的增长并不能改变这一事实。相信进步的无论是社会民主派或是新保守主义者，马克思主义者，无政府主义者还是坚持专家治国模式的实证主义者，都认为伦理及政治是同科学一样，向前的每一步发展都能推进将来更加进步。他们相信，社会的进步是累进式的，因此某一邪恶的被清除总是伴随着漫无尽头的过程中其他邪恶也被根除。不过，人类事务却没有表现出这种累加方式：得到的一切也总是会失去，有时只是一眨眼间的工夫，正如刑讯作为可接受的技术手段在战争中和政府中被重新采用。人类知识总是在不断增长，但这并不会导致人类变得更加文明。人们将各种残暴手段的使用发挥到了极致，知识的增长改善了物质条件的同时，也加剧了人们冲突的残酷性。
如果说20世纪的政治宗教使得基督教信仰的面貌焕然一新的话，现今的世俗人文主义却没有发生什么改变。达尔文主义思想家如理查德·道金斯（Richard Dawkins）和丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）是基督教的强烈反对者。[5]但他们的无神论和人文主义却都是基督教观念的表现形式。作为达尔文主义的捍卫者，道金斯坚持认为人类同其他动物一样都是受自然选择法则支配的“基因机器”。不过，他主张人类的独特之处在于能挑战这些自然法则：“我们是地球上唯一能够反抗那些恢复独裁制的自私者的人。”通过以这种方式证明人类的独特性，道金斯表达出了一种基督教式的世界观。丹尼特也是如此，他一生的大部分时光都致力于展示科学唯物主义怎样同某种自由意志形式相互调和，这样的规划很少会发生在深受基督教文化影响的人身上。
前基督教哲学家们如伊比鸠鲁派（Epicureans）一直在思考自由意志的作用。只是随着基督教的兴起，它才成为西方哲学中探讨的中心话题，而且在没有将人类与其他动物做完全区分的非西方哲学中，这一话题表现得也不是十分突出。当世俗思想家在考量自由意志和意识时，几乎总是将其限定于人类范畴，不过，为什么这些特性只是人类所独有的呢？这些理性主义者理所当然地认为人类同其他动物之间存在着物种的区别，这表明他们的世界观已经深受其信仰的影响。激进的不信教者的可笑之处，事实上在于它所体现出的人文主义信念是一种基督教的衍生物。展示基督教人文主义信仰的起源，并不是要证明它们是错误的，不过，并非只是人文主义信仰才源起于基督教。它的整个思想框架以及围绕神学根基所宣称的人类在根本上区别于其他动物的说法不仅是站不住脚的，事实上也是让人难以理解的。现代人文主义者认为他们是自然主义者，认为生命的所有形式包括懂人性的动物都是物质世界的一部分，但真正的自然主义哲学起初并没有认定人类具有其他动物所没有的属性。其思想的出发点是认为进化规律不仅支配着其他动物，也支配着人类。比起其他启示性宗教而言，还有什么别的思想基础可以采信的呢？(https://www.daowen.com)
当代无神论是一种基督教邪说，相比早期异教而言，它的主要区别在于思维和举止上的鲁莽性。[6]相比其宗教观点本身而言，也不具有一定的清晰性。马克思坚持一种抽象的观点，认为宗教是压制的产物，不过他也十分清楚，宗教表达了人类最深的渴望，它不仅是普通民众的镇静剂，也是“无情世界的心灵支撑”。法国实证主义者试图以一种荒唐的人类宗教来取代基督教，不过他们认为这样的宗教满足了普通大众的需求。只有最没有主见的哲学家才会相信展现宗教是一种幻想，将会导致该宗教的消亡。这种类似柏拉图式的理念认为人的大脑是同真理相协调的一种器官，该理念相比科学而言与宗教更为贴近，而与达尔文主义却恰恰相矛盾。不过，这正是当代不信教人士的观点。
福音主义无神论的主要意义在于展示了世俗化的不现实性。只有当指出传统宗教信仰的不足或是教会和其他宗教团体力量的缺失时，探讨世俗主义才具有一定的意义。这就是我们为什么说英国是一个比美国更加世俗化的国家，从这个意义上讲，世俗主义是一种可以实现的状态。但是，如果它意味着一种缺失了宗教的社会类型时，世俗主义就成为一种自相矛盾的事物，因为对它的描述正是它所要反对的。后基督教时代的世俗社会是由它所拒绝的信仰构建而成的，而将基督教确实抛之一边的社会却缺乏影响世俗思想的诸多观念。
同其他思想一样，世俗主义也有其发展历史。前基督教时代的欧洲缺乏其他多神论文化所共有的世俗的与上帝的之间的区别。世界本身是由神主导的，本不存在将宗教限定在个人范畴这样的问题（即缺乏将宗教看做是不同于普通生活的一系列仪式的思想）。只是当奥古斯丁在“世人之城”与“上帝之城”之间做出区分时，人们才认识到神的世界之外还存在着别的领域。从这个意义上看，巨人思想是从基督教中遗留下来的，除了在一神论的背景之外，没有任何实际意义。在东亚地区，多神教与神秘哲学像前基督教时代的欧洲一样，共同发展存在着。在西方社会，由科学和宗教两极分化所造成的冲突也并未发生。达尔文主义没有引发在中国或日本的文化战争也就不足为奇了。
正如许多当代世俗主义提倡者所言，世俗主义并非是像政治信条那样的世界观。从这点来看，世俗国家是要将宗教排除出公共生活的同时，让人们拥有选择自己想要信奉的思想的自由。这样的世俗主义同宗教信仰彼此矛盾，但如今却主要得到对宗教力量在政治中不断复兴感到担忧的理性主义者的支持。他们似乎已经忘记20世纪的政治宗教所带来的危害，也没有意识到一个事实，即在世俗政权的典范国家美国，宗教同政治的纠缠交织程度比任何其他发达国家都要紧密。世俗主义者这一立场的不现实性并非只是源于对历史的淡忘。这些强烈要求将宗教排斥在政治之外的人们认为，可以通过将传统信仰从公共机构中排挤出去来实现这一状况。不过，世俗派别的形成都源于宗教理念，抑制宗教的作用并不意味宗教不再支配人们的思想和行为。正如被抑制的性需求那样，信仰经常会反过来以各种奇异的方式支配着那些抵制它的人们的生活。
令人感到欣慰的是，这种由抑制宗教所引起的政治颠倒只发生在极权主义国家。不过，民主国家也已经表现出极为相似的倾向。更有甚者，相比专政政权来说，自由主义国家更加倾向于将它们所遭受的暴力看做在道德上是可以接受的。茨维坦·托多洛夫（Tzvetan Todorov），作为在斯大林主义者统治的保加利亚成长起来的法国历史学家，富有启发性地描写了纳粹和苏联的集中营，他在轰炸广岛和长崎的背景中注意到了这一倾向：
死于原子弹的人数比在乌克兰大饥荒中饿死的人要少很多，远不如纳粹在乌克兰和波兰屠杀的人数。不过原子弹和屠杀的共同之处是它们的实施者都认为这只是实现美好生活的手段而已。然而，原子弹还有另外一个特征：它是制造和投放这些武器的人们骄傲和自豪的资本……但是，极权主义国家犯下的罪行，即使被其实施者看做是富有效用，甚至是值得称赞的政治行为，却被有意掩盖下来……苏联和纳粹都明白如果它们的所作所为公之于众的话，将受到全世界的普遍谴责。在这一点它们没有弄错，因为一旦它们的罪行得以曝露，它们将被看做是绝对邪恶的象征。就原子弹而言，情况就截然不同了，其真正的原因在于，虽然罪行远非那么严重，以民主名义戗害人民所犯下的道义错误，其危害更大。[7]
广岛和长崎伤亡的人数并不是第二次世界大战中最多的。比如在东京被轰炸后引发的火灾所造成的民众死亡人数，远远多于上述任何一个遭受原子弹袭击所造成的伤亡，不过，它以实例证明了托多洛夫的观点。自由民主国家不仅要实施这些当专制国家做的时候都会被谴责为具有残暴特征的行为，也准备称赞这些行为是英勇的表现。或许这种针对平民的行为如果能缩短战争进程以及有助于摧毁邪恶政权时，就会被认定是正当的。历史学家对这一做法产生的影响看法不一，这一话题如今仍无定论。不过，如果对这种攻击的辩解只是为了满足那些耸人听闻的需求的话，它将不是一种胜利，或者说也不是一种更为高尚的美德的展示。
自由主义常常被描述为一种怀疑主义的思想流派，这一描述与自由主义所要倡导的传教士式的热忱并不相称。自由主义派生于基督教，也继承了后者信仰中的斗争精神。自由主义社会对敌人残暴性的处置不能只是以自卫为缘由进行解释。自由主义社会值得我们去捍卫，因为它体现了一种文明的生活方式，相互对立的信仰是可以和平共处的。而当其成为传教士般的政权时，这一变化却有着巨大的风险。以发动战争来推广自己的价值观念使得这些确实存在的自由主义社会走向堕落。这就是作为18世纪初开始的启蒙运动所要明令禁止的刑讯手段，却在21世纪来临之际被用作启蒙运动圣战的武器来推进普世民主了。为实现不可能实现的梦想，保留来之不易的文明的约束力远不如将它抛之一边更让人振奋不已。残暴的行为总是具有一定的吸引力，特别是当它披着道德外衣的时候。