出生地、空间构造与精神哺乳期
故乡、出生地，这一特殊结构和空间也对应了一个人的童年经验和最初阶段的精神哺乳期，“这一切都渗入了我印象原生的第一个地区，那是靠近大别山脉的淮河平野上一个金色的三角地带，由罗山、息县和西华组成的丰饶的土地：那里终年可以吃到大米，然而仍是落后的，因为那里不出别的粮食。发过大水，人们成片地溺毙，采石为生，排外情绪强烈，但一口饭也要分半口给流浪汉和乞丐，那里的人们把北京去的学生都看作是毛主席身边来的人，一种叫做冰瓜的香瓜只需轻轻一击就甜得粉碎，粉碎地甜。”[35]
地方（包括一个人出生的那个房间）并不是由私人空间、街道和公共建筑等纯物理因素构成，地方更是一种经验和记忆方式。正如加里·斯奈德说的“我想把地方当成一种经历来谈”。但是，除了日常生活的一面，还具有精神维度的折射，甚至还会带有意识形态性，“米沃什的历史经验很大一部分得自他的家乡维尔诺。从某种意义上说，它构成了米沃什诗歌中的地理和意识形态因素。”[36]1 显然，一个人和空间的关系以及现代性的认知是需要时间和阅历的，这更需要那些“精神成人”，“我在这座城市的时间，已经超出了我在县城的时间，但我仍然有一种客居的感觉。我对它的感情也日益变得复杂起来。不单单是喜爱，更多的是追怀怅惘，也略微带有一点愤怒。很多美好的东西都已随着岁月逝去，而我们将会给后世留下些什么呢？在赞叹和追怀中难道这一切不值得我们去深入思索吗？”[37]2 而这正对应于米沃什的那句关于地方性的名言：“我到过许多城市、许多国家，但没有养成世界主义的习惯。相反，我保持着一个小地方人的谨慎。”这种“小地方”的“谨慎”和“决然的独立”的癖性使得米沃什在很大程度上排斥弗罗斯特的“虚伪”“隐藏性”“造作”“表演”的地方主义“形象”（尽管米沃什强调弗罗斯特并非一无是处）以及波伏娃的自以为是的巴黎知识分子习气。尤其在谈论世界主义和地方时，米沃什格外表达了对弗罗斯特的不满，“他改变了服装，戴上面具。他把自己弄成个乡下人的模样，一个新英格兰农民，用简单的口语化的文字写他身边的事和生活在那里的人们。一个真正的美国人，在地里挖土，没有任何大城市背景！一个自力更生的天才，一个与自然和季节打着日常交道的乡村贤哲！依靠他的表演和朗诵才能，他小心维护着这个形象，投合人们对质朴的乡村哲学家的喜好。”[38]3 文学与行动之间是有差异的，甚至有时候我们不能从行动派的角度来规范和要求一个诗人的精神生活和文学性，比如拒绝城市阴暗面的人并不一定必然或天然地居住在乡下。与此同时，也不能要求每个诗人都处理沉重和重大的社会题材，“诗人们常常会受到这样和那样的指责。比如说，有人会说，民工在那里受到不公正的待遇，而诗人们却仍沉迷于内心的感受；非洲大象遭到猎杀，当然也包括了藏羚羊和鲸鱼，你却珍爱着一只兔子。我并不反对写这方面的题材，但你不能也没有必要强求诗人们去写这样的题材。严格讲，这是没有多大意义的。”[39]
从空间关系上而言，这一经历和记忆更大程度上正是来自于童年期，“其实，我们所有人都会存留六至九岁期间粗略形成的地理版图。（依稀可辨的是一些乡村景色和街坊陈设。）你几乎可以完全回忆起曾逗留玩耍的地方，还有骑脚踏车、游泳的地方。重新想象一下那个地方所有的气息和特征，在记忆中重回彼地、漫步徜徉，此时此刻，你可能会产生一种落地定居的错误。时下我们或许也会猜测：当童年的山山水水正被推土机摧毁无遗，当举家迁徙使得儿时的记忆变成模糊一片时，那些人该作何感想？我有个朋友，每当回忆起年轻时曾去过的加州南部景区，一想起那一片片鳄梨果园是如何改造成郊区一垄垄山丘时，仍情绪激动。”[40]5 米沃什也坦陈：“维尔诺从来就是一个从童话中长出来的城市，尽管住在那里时我从未注意到这一点”“直到后来，当我了解到各种各样的细节，我才重建了对于这座城市的认识。”[41]
一个人的出生地所具有的重要性是不言自明的，但是每个人的体验却大相径庭，“乔治·奥威尔生下来就担负上了殖民主义之罪。印度北部比哈尔邦的莫蒂哈里似乎不太可能，但到底是这位经过杰出作家的出生地。此镇位于喜马拉雅山脉与恒河之间气候酷热、尘土飞扬的平原上，本身是个条件艰苦的殖民前哨，‘宜人地坐落在一面湖的东岸’，有一所监狱、一间学校、几处放满发霉卷宗的公务机关和比哈尔邦一个骑兵连的总部。本地人靠榨制食用油、编织地毯和粗纱钱袋勉强果腹。奥威尔的出生地及其环境在他一生中都是关键性因素。”[42]1 后来，于坚在印度的游访中得出这样一个结论（这句话作为标志性文字印在《印度记》一书的腰封上）：印度依然保存着过去，一望可知。印度的过去还没有退回到史书中，印度的过去活着。奥威尔（1903～1950）则在后来短暂的人生岁月里不断回望着自己的出生地，想起夏天的这个小镇和菜园，“我想起来的总是夏天时的样子：要么是午饭时候的市场，好像有种枯燥的、令人恹恹欲睡的沉寂笼罩着一切，运货行的马儿把嘴深深探进饲料袋咀嚼着；要么是夏天某个炎热的下午，在镇周围绿油油的广阔草地上；要么是黄昏时分在菜地后面的小路上，有种烟斗和晚紫罗兰气味在树篱间缭绕。”[43]2 T.S.艾略特对于生活了十九年的临海的房子“五十多岁时，他还能够忆起那里‘干净的船桨，待干的风帆上/新鲜季节的绳索，清漆的味道’”[44]3，海边的生活使得艾略特对工业城市圣路易斯非常排斥，“我眼前毫无例外地是乌烟瘴气、索然无味的城市景致。”赫尔曼·黑塞对十九世纪自己出生的那个无足轻重的小镇卡尔夫却终老都怀有乌托邦式的迷恋，“在不莱梅和那不勒斯之间，在维也纳和新加坡之间，我见过许许多多美丽的城市。有海滨城市也有山地城市。而我，一个朝圣者，在任何水池边饮下的一口水，都会很快化作乡愁的甘醴。因为我深知这些城市之中，最美的那座叫作‘卡尔夫—上纳戈尔德河’，一个隐没在黑森林地区、古老的施瓦本小镇。”[45]4 莱昂纳德·科恩在半自传体的成长小说《至爱游戏》中是如此面对黑夜中的城市的：“他看着在暗夜里延伸的植物的绿色、城市的肃穆灯光，还有圣劳伦斯河面单调的微光，满怀敬畏。城市是伟大的成就，桥梁是美妙的建造。然而城市的街道、港湾、尖锐的石头最终都在群山和天空的怀抱之中消失了。被卷入这神秘的城市的机能和黑色群山之间，让他的脊椎骨一阵发凉。父啊，我是无知的。”[46]1 然而，社会的变化可能往往超出了一个人的想象，“从出生到第一次婚姻，黑塞见证了这个时代巨大的变革。手艺人、磨坊，以及纳戈尔德河上运输的浮木都正在消失中。而电网、煤气灯、电话开始出现。大批贫困人口带着寻找工作的愿望，怀揣着对城市的幻想开始迁移，一部分涌入了城市。”[47]
出生地、民居、街道，成为一个人观察周边环境的最初也是最重要的空间，它们一起构成特殊的基本层面的“地方性知识”。八十年代初，廖亦武在写给唐晓渡的信中不无痛苦地强调“我和大城市之间的对抗情绪一天天增长”“我似乎更适合在小城市生活”。这可能是典型的盆地性格综合征的体现。年轻时的博尔赫斯则转向布宜诺斯艾利斯的街头，“因为在这里他可以找到家中没有的温暖和活力。但是这些街道不是这个世界性的都市的中心街道；他感兴趣的是贫困区的街道，那里‘洋溢着晨昏的柔情’。”[48]3 甚至特殊的城市、街道以及独特的景观会成就一个伟大诗人的核心意象，比如博尔赫斯诗歌中的“黄昏”意象就与布宜诺斯艾利斯这座城市西北郊区的住宅和街道密切关联。这具有某种城市“边缘性”特征，也是青春期的多愁善感又处于惶惑恋爱期的精神对应物，“市郊的落日成为博尔赫斯念旧诗中最常出现的意象：城郊铺满鹅卵石的街道和低矮的房子似乎成为老布宜诺斯艾利斯在城市发展过程中被淘汰出来的残留物，就像他的家庭一样，过去的日子既甜蜜又辛酸。但是除此之外，日落的意象还表现了博尔赫斯内心中一点宿命论的思想，这可能源于他对自己今后能否有幸福没有信心。”[49]
而出生地则成为地方精神或地方性知识的一个最重要的部分，“我们把大地上各种力量的总和笼统地称为‘地方精神’。要想了解一个地方的地方精神，就要意识到你是部分中的一部分，而整体是由部分组成，每一个组成部分又共同构成一个整体。你源自你作为整体参与的那部分。”[50]
此时，我们就经验与空间的关系，会回到“一个人为什么要写作”这样一个终极意义上的问题上来。也许人们给出的答案不尽相同。有的会将写作提高到人类整体性的高度，而有的人则是为了应付时间和死亡的恐惧以及自救。但是，写作最终应该是从内心和身体上成长出来的，无论长成的是一棵大树，还是病变为毒瘤。这都是一个人近乎本能性的反应，当然这种反应主要是精神层面的。
奥克塔维奥·帕斯就认为自己的写作是“为了抗拒寂静与喧嚣，我创造‘语言’，它是人们每天都在创造的自由，也是每天都在将我创造的自由”，于坚也是在语言中希望获救，“我的一切词组 造句 章法 象征 暗喻 雄辩 我的得意之笔/无不是垃圾 陷阱
猎枪 圈套 海绵或油脂/在我们一整代人喧嚣的印刷品中 写作是唯一的哑巴/哦，神啊，让我写作，让我的舌头获救！”（《事件：写作》）。而玛格丽特·杜拉斯对写作命运的认识是“身在洞里，在洞底，处于几乎绝对的孤独中而发现只有写作能救你”[51]3。而玛格丽特·阿特伍德则认为写作与黑暗有关，“与进入黑暗的欲望或冲动有关。如果幸运的话，作家能够照亮黑暗并把黑暗中的某一样东西带回到亮处。”[52]1 帕斯的很多诗歌、散文诗和随笔都反复出现了那些寂静或孤独的时刻一个极其敏锐的耳朵以及白日梦般的内心潮汐：“躺在床上，我要求粗犷的梦，木乃伊的梦。我合上眼睛，尽量不听在房间的哪个角落当当作响的声音。‘寂静充满着声音’——我心里说，‘你听见的，实际上你并没听见。你在倾听寂静’。当当的声音在继续，越来越响：骏马在岩石的旷野上奔驰的蹄声；正在砍倒大树的斧声；正在印刷的一种报刊，它只印着一行无有尽头的诗，而且只有一个音节，用我的心跳押韵；我的心脏在敲击岩石并用一件浪花的褴褛长袍将它遮拢；是海洋，是被锁住的大海的回头浪，落下又起来，起来又落下，落下又起来；寂静那巨大的铲动又落在寂静上。”[53]2 捷克作家伊凡·克里玛曾经引用希腊作家尼科斯·卡赞扎基斯在《向希腊人报告》中的一段话：“在我们内部，有着层层叠叠的黑暗——喧闹的声响，多毛的、饥渴的野兽。那么，没有什么东西死去吗？难道说在这样一个世界中没有什么东西能够死去？那些原生的饥渴和忧伤，在人类黎明到来之前的那些夜晚和月光，将继续存活；那些饥渴和苦恼将永远伴随着我们。我曾经惊恐地听见我所承载的可怕的负担在我的内脏中开始吼叫。我将永远不能得救吗？”[54]
于坚出生、成长于昆明武成路上的一个房间。
西南高原的昆明街道似乎更具有别样的味道，对于那些出生于这里的人来说这一味道是与生俱来又不可替换的。即使是对于那些外来者和短暂的过客来说，昆明的街道和建筑也具有极其特殊的吸引力，“昆明城的街道十分干净整洁，建筑物都是同一色彩，和我们在其他地方见到的那些杂乱的建筑相比，使人感到更舒服。”[55]
于坚出生的武成路因武庙的武成门而得名，早在元代已具规模。1638年（崇祯十一年）十一月六日，徐霞客（1587～1641）来到武成路游览土主庙，“过土主庙，入其中观菩提树”“树在正殿陛庭间甬道之西，其大四五抱，干上耸而枝盘覆，叶长二三寸，似枇杷而光。土人言，其花亦白而淡黄，瓣如莲，长亦二三寸，每朵十瓣，遇闰岁则添一瓣……”茅盾、巴金、闻一多等都曾在武成路居住或停留。1925年深秋（艾芜所说的“残酷的异乡的秋天”），因反抗旧式婚姻离家出走于、飘泊于西南的二十一岁的四川青年作家艾芜（1904～1992）踏上了昆明的城隍庙街。他从成都历经一个多月的徒步才走到昆明。此时，饥饿羸弱的艾芜被武成路街道上的店铺、小吃所吸引、诱惑着，“初秋早上的阳光，抹在我颓然的脸上。市声在一碧无云的天空下面，轰轰地散播着，但一种莫名其妙的寂寞，却蜷睡在我的心里。”一个文学青年的梦仍在这条古老的街道上幻想着，“在这条街漫步徘徊，忽然发现了通俗阅报社的招牌，挂在商业场的楼上，打算进去休息，同时还想给脑筋一点粮食，就完全不顾及由污旧衣衫表现出的身份了。一间临街的小楼屋做的阅报室，没个人在里面，看守的又似乎出街去了。只是桌上放些杂志，放些书，放些报纸。窗上射进一两线阳光，满室都浮着通明的微笑。这安适的小天地，正合我的意，正能寄托我彷徨的心。如果我是这阅报室的看守人，多么好呵！每天一定的工作，大致是扫地板、拭桌椅、整理杂志、夹好新旧的报吧？这我一定会做得有条有理，而且得着阅者的称赞的。其余的时间，得让我像一个阅者似的自由看书。工钱没有也可以，如有两块钱做零用，那就更好。拿着新杂志，看看封面，看看题名，全无心管它的内容。当指头在翻动的时候，心里只是幻想些暂时安定的甜蜜的梦。”[56]1 艾芜已经非常敏锐地发现了现代化交通给昆明这座古城所带来的巨大的影响和变化——“滇越铁路这条大动脉，不断地注射着法国血、英国血……把这原是村姑娘面孔的山国都市，出落成一个标致的摩登小姐了。在她的怀中，正孕育着不同的胎儿：从洋货店里出来的肉圆子，踏着人力车上的铃子，瞠啷瞠啷地驰在花岗石砌成的街上，朝每夜觅得欢乐的地方去。那些对着辉煌的酒店、热闹的饭馆，投着饥饿眼光的人，街头巷尾随处都可以遇着。卖面包的黑衣安南人，叫着‘洋巴巴’的云南声调，寂寞地走在人丛中，不时晃在眼前，又立即消失。”[57]
1938年，与土主庙街、城隍庙街、武庙街、小西门正街连接的武成路，被统称为武成路。武成路当年街面店铺林立，如今这条街道不复存在，只在那些记忆和照片里偶尔被提及。我们可以通过1995年于坚拍摄的武成路的老照片看看曾经的场景。那是一条非常热闹的街道，以至于墙上赫然写着几个大字“禁止在武成路停放一切车辆”。长春路、同仁街、金碧路上是各种店铺——ABC时装店、眼镜店、厂家直销店、灯具店、皮鞋店、日常百货等一应俱全。建筑大多老旧，有的屋顶长满了野草，水泥电线杆挂满了密密麻麻的电线。而一年之后，武成路被拆迁。1995年光华街的肖像馆的窗户上挂着周恩来和宋庆龄的画像。金碧路向东过桥往南就是尚义街，于坚把它写进了那首名满天下的诗里：“尚义街 属五华区计有两处公厕 3家川味火锅店 12根电线杆 1个邮局/1家发廊 6个垃圾桶 3条胡同 14道大门 3条大标语/两个广告牌10张治病海报 寻人启事 铺面出租”（《0档案》）。华山西路159号，于坚在这里生活了七年，这一院子被于坚写进了那首诗《邻居》。五华山上的钢铁巨塔、翠湖的西仓坡（八十年代于坚在这里居住，楼下就是闻一多的遇难处）和图书馆、洪化桥边的茶馆、圆通山深夜里长啸的豹子，这都是于坚无时不在回忆的，“当我年轻的时候，我最喜欢的事情就是在昆明的街道和小巷里漫无目标地步行。在街道上步行非常安全，绝不会有汽车跟在你后面摁喇叭。就像走在自家的庭院，可以用非常缓慢的速度，可以闭着眼睛走，有的盲人对昆明熟悉信任到这种程度，从大东门走到大西门，连拐杖都不用”“我经常在街道上走得走火入魔，成为一个梦游者，以为自己是漫步在中世纪，时不时还要停下来，把某棵梧桐树的躯干或铺子的台面当成临时的桌子，在小纸片上记下什么。”[58]
一个拒绝抒情的诗人在昆明故乡这里也成了一个歌者——“啊，那步行的美妙时光，我甚至还没有自行车，在金碧路上的某一棵梧桐树或者武成路的某一盏街灯下，我变成了一头诗歌的豹子。”[59]
记录、见证。这成为一个土著诗人观察、体验、想象和回忆出生地以及空间构造的基本能力——类似于本能而非习得的能力。甚至在于坚的眼中，昆明的同仁街和金碧路以及尚义街路边的梧桐树、法式的黄色老房子、“南来盛”的黑咖啡、酸面包无异于波德莱尔式的街区，“有些忧郁”“有些迷惘”，还有点异域的惊奇，“这东西并没有使我对咖啡一词获得味觉上的好感，喝了多次，它依然是我秘密地在法国翻译作品中看到的那个很有沙龙味道的莫测高深的单词”。由咖啡到波德莱尔到阿波利奈尔到沙龙，这些终于在上个世纪八十年代的云南先锋诗人这里再次得到激活，尽管不久之后诗人和出生地、城市的关系在这一时代被强行改写。1942年以来的中国当代诗歌在八十年代之前基本丧失了城市写作的传统，即使偶有涉及也是浮夸的赞颂，城市文化也基本被政治文化所取代，市民生活也被集体生活所遮蔽。由此，我们会在于坚等云南诗人这里发现，市民生活、城市空间和诗人的互动一直都未间断，“金碧路上的德胜桥横跨盘龙江，桥上是灰色的人行道和马路，桥下是滚滚的河流，肮脏的河水永远流向滇池。这座桥有着黑色铸铁栏杆，麻布般的天空和悲哀的风景，河岸那些不知年代的、门口堆着废旧水泥袋的矮房子总是给我一种痛苦绝望的感觉，它也许一直在等待着一个昆明的阿波利奈尔，但此人终于没有出现。”[60]
关于出生地以及医院，于坚后来曾这样描述——
他的起源和书写无关 他来自一位妇女在28岁的阵痛/老牌医院 三楼 炎症 药物 医生和停尸房的载体/每年都要略事粉刷 消耗很多纱布 棉球 玻璃和酒精/墙壁露出砖块 地板上木纹已消失 来自人体的东西/代替了油漆 不光滑 略有弹性 与人性无关
（《0档案》）
而这条连接昆明城中心和通往滇池码头的仅仅八百五十米长的街道却突然有一天，连同那些三十二条大小巷道上的房屋集体消失了。那个在儿时滚动铁环穿过街道的人，可能从来都没想到会有这样不可思议的惊悚的时刻到来，“他睡觉的地址在尚义街六号 公共地皮/一直用来建造寓所 以前用锄头 板车 木锯 钉子 瓦/现在用搅拌机 打桩机 冲击电钻 焊枪 大卡车 水泥/大理石 钢筋 浇灌 冲压 垒 砌 铆 封/钢窗 钢门 钢锁 防十级地震防火 防水灾”（《0档案》）。这也许是日常生活的政治化的结果。
就诗人的地方性知识以及具体的写作实践和日常生活而言，于坚曾经批评过包括海子、王家新等在内的“北京诗人”——而海子来自安徽，王家新来自湖北，认为他们只是一种想象出来的精神幻想和自我戏剧化甚至神化，但是缺少真正意义上的生活和在此处解决当下的发现能力。甚至当时的于坚说得非常尖锐，“我一向对中国当代先锋诗歌中那种虚幻的乌托邦写作、神话写作深恶痛绝。住在条件优越的大城市里，喝着咖啡，想象着自己的名字与什么茨基、什么尔克或赫斯的名字接轨。却在诗歌里玩通灵术，动不动神啊灵啊的。无比渺小卑劣无比地市侩，整日钻营的是打通地狱的关节，却把他们的有毒的玫瑰献在众神的脚下。”[61]1 在于坚的诗歌中，他一直有着几乎从未改变的品质，即个人化历史想象力和求真意志。在那些日常或冥想的一瞬间的细节、场景中，于坚往往采用那种定格、慢放和调焦扩大的方式，并且更为重要的在于个人生活、家族命运和日常碎片与整体性的历史田野、时代境遇、精神大势时刻发生关系。这样，大与小、个人与时代、当代与历史就产生了转换和相互打开的关系。这既可以看作是一种介入，也可以看作是一种真正意义上并置、提升和转化。由此出发，我们再来看看于坚的诗，他几乎从来都不是为狭隘意义上的“个人”写作，而是在“个人”之上投注了更多的经验和想象力，从而围绕着“个人”形成了场域和精神连锁反应，正如冰山旁一只正在扇动翅膀的蝴蝶。这实际上正是对真正意义上自由和独立的“人”的重新恢复与正名，比如《面具》这样的诗。于坚的诗往往在个人和日常片段中经常出现的“历史化的镜头”和真切的恍惚感，“母亲风华正茂 怀着弟弟/战后的另一支大军刚刚出发 初冬/旗帜在飘扬 歌声嘹亮 推土机驶向郊区/黄昏临近 大地怀抱着一种说不出的黑暗/种下它就是种下它的归宿 它的死亡/但我们必须把这死亡种下 父亲说”（《种植死亡》），“我在白日梦里为大地保管着一棵真正的树/就像平原上的父亲 在地窖里藏起游击队长”（《梦中树》）。这是一种日常个人与历史整体之间的意味深长的戏剧性关系，无论是隐喻、转喻还是挪用、变形，其产生的效果更类似于默片和不可把控的滑稽戏。
与此相应，于坚也在一定程度上放大了他文字和影像世界中的云南。平心而论，这是正常的，尤其是对于一个怀有文化情怀的土著诗人而言，但是也必须指出，于坚的一部分云南抒写以及相应的写作心态也带有一定的戏剧化和神化的成分，只不过这种戏剧化和神化是在可以接受的限度内发生，并且这是与于坚的生活方式和精神方式相对应的——所以于坚才会说出“云南诗人不是从观念和书本中获得诗歌的灵感，我们是从大地上，是从对故乡世界的倾听中，接近了诗歌之神的。我以为，云南诗人天生就会懂得海德格尔所谓的‘人诗意地栖居于大地之上’”[62]1。
就诗歌和文学写作中的“边疆”——从云南我们还可以推广到西藏、新疆和青海等其他的地区尤其是少数民族聚居的地区，我们要追问的是这种出生地、空间构造和地方性使得作家们获得了可靠的生活资源和同样可靠的精神支撑吗？而关键则在于这种生活资源和精神支撑是否经过必要的转化和个人化而成为了具有区别于其他作家（包括同一地方的写作者们）的征候与独特面貌。具体到新世纪以来的中国诗坛，伪宗教、伪民俗、伪边疆、伪文化的写作难道还少吗？反倒是那些身份、地方文化以及民族符号获得了某种优势和道德感，并且随之激发了同样道德化的阅读与判断。而于坚正是从自己多年的写作实践出发，对以上的关于地方性的误解以及问题性的写作进行了具有针对性的拨正与反思，“云南在某些论者的单向度文化比较中，往往被视为封闭、懒散、落后。并且这是具有贬义的，或者有待‘解放’‘改造’‘升华’的。这种流行的云南文化视角对云南那些原在的文化的毁灭性打击我们还见得少吗？这种流行于云南的民族风情写作，导致的不是人们对民族文化的自我认同和自信，而是对自身文化的异质性的盲目自卑和毁灭性扬弃。我一直试图通过我个人的写作扭转这种风气，但这种写作首先要做到的就是对云南生活——它的异质性、它的时间观、信仰、审美风尚、它的日常生活方式（包括它相对于全球一体化的生活方式和时间观的所谓‘落后’‘懒散’）的——认同甚至崇拜。”[63]
创世之手曾经创造了一个神性的自然世界以及同样充满了神性的词语世界。就云南而言，这包括高原、丘陵、盆地、湖水、沙鸥、鱼类、野兽、孔雀、芦苇、落叶乔木、灌木丛、滇青
林等生态，“人与大自然的关系在于坚的文学思想中占有至关重要的位置”“凡是以大自然为主题的文学形式面对着预知的危机，即是自然神秘主义。在拆解人类中心主义所产生优越感的过程中，有的西方生态学者与受到生态思想影响的作者陷入人类自卑感的窘境，而因此自然生态圈被认为是一种新的崇拜对象。虽然这种情况完全可以理解，但是它究竟是过分的极端。在于坚文学创作中所显示的生态意识完全没有这样的自然崇拜的痕迹。从他1989年宣布的‘天人合一’以来，于坚从某种平等主义的角度出发面对人与自然环境之间的关系”[64]1。
至于汉学家西敏提到的《棕榈之死》确实呈现了于坚反思现代性的人与自然空间的深思——
那一天新的购物中心破土动工 领导剪彩 群众围观
在众目睽睽之下 工人砍倒了这棵棕榈
当时我正在午餐 吃完了米饭 喝着菠菜汤
睡意昏昏中 我偶然瞥见 它已被挖出来 地面上一个大坑
它的根部翘向天空 叶子四散 已看不出它和木料的区别
随后又锯成三段 以便进一步劈成烧柴
推土机开上去 托起一堆杂石
填掉了旧世纪最后的遗址
这些地貌、动物和植被就是神性的天然的秩序，这一切又在深层次结构上对应于山神、神话、民歌、酋长和钻石般的词语、象牙的句子、虎豹的文章。这也是一个乌托邦的世界——“哦 上帝造的物/足以供养三万个神/足以造就三万个伊甸园/足以出现三万个黄金时代”。
于坚对于云南空间的抒写开始于1982年。甚至那一时期的地方写作让于坚痴迷不已，因为在他看来这一空间是中国的带有“最后”性质的文化空间，“云南是中国的边缘地区，一个多民族的偏僻高原上的外省，中国最后的乌托邦。诗人们向往的‘瓦尔登湖’‘最后的印第安部落’‘最后的森林、湖泊和野兽’就在这片高原之上。它是一个类似德·沃尔科特所描述的西印度群岛那样最后的古典美与多元文化共存的地区。它是原始憨厚、朴素、笨重与来自大自然而不是阅读的浪漫主义风气盛行的地区，也是前法国、英国在印度支那的殖民地文化影响的地区。它是南方的南方，它更具东南亚的特点而不是长江以南的特点。它远离文化中心因而对主流文化有着天然的离心力与自卑感，它是各种语言、生活方式和立体地理环境的混合体，因而天然受到文化多元而不是文化一统的影响”[65]1。当然，于坚也清醒地认识到地域并不决定一个写作者的成功，也并不带有天然的优势，关键在于诗人如何进行处理，如何进行创造性的写作，“地域之决定诗人将以何种面目出现于读者面前”。在那些高远边地，尤其是在一个少数族裔那里，神实际上是日常神，万物有灵，人的命脉深深根植于那些永恒之物。无论是出自敬畏还是出自天性的热爱，神就是那些自然、那些生灵、那些族类的永恒性的一面。它们无论是平静还是漩涡，都能够对那些短暂性的历史、时代和狂躁的人类做出有力的提请。
1983年，于坚再次把滇池写进诗里：“当过海员的人回到故乡/仍旧把滇池叫作大海”（《滇池》）。当滇池遭受到政治年代的戏弄，遭受到现代性生活无情嘲讽的时候，那个在滇池边唱着小夜曲的诗人已经不见了。他只能在诗中表示自己对滇池的哀悼和追挽，这就是于坚写于1997年的长诗《哀滇池》。几乎在一年的时间里，于坚反复修改《哀滇池》这首长诗，可见这首诗在他心中的分量——1月初稿，5月至6月6日、6月7日修改，8月13日再改，8月17日定稿。这呈现了并不轻松的写作过程，更不轻松的还在于这首诗所对应的紧张的时代背景、野蛮的历史暴力，以及随后赶来的一个去除地方性的城市化的庞然大物。胡亮在表达对于坚的《哀滇池》《0档案》和《对一只乌鸦的命名》的看法时也指出“或可视为大地的哀歌、日常的哀歌，以及汉语的哀歌，献给空心的庞然大物。与其说，诗人已退回某种过去时态的语境，毋宁说，他试图在当代语境里，唤醒记忆，唤醒道法自然的伟大的文明”[66]1。
这首长诗的第一部分，于坚从这个时代的日常生活的反向角度进入到对滇池的回溯。这是一个云南诗人的地方性的赞美诗，“红色的高原托着它 就像托着一只盛水的容器/万物 通过这一水平获得起源/周围高山耸立 譬如山神倮倮 在垂青地上的酒/河流从它开始 淌到世界的下面/落叶乔木和野兽的水罐/在土著人的独木舟中 坐着酋长的女儿/天空上白云堆积 总是被风一片片切开/像没有天鹅领头的 自由羽毛/静静的淡水 沙鸥永远向着一日的终点飞翔”“哦 上帝造的物/足以供养三万个神/足以造就三万个伊甸园/足以出现三万个黄金时代”。这几乎是远古神话的赋格，一切被镀上了诗性和神性的黄金。这也是八十年代文化寻根诗歌的一次回光返照，“大地像一位苍老的父亲，宽厚而沧桑。世界美到完全丧失了意义，我明确地感受到何谓伟大。”[67]
在于坚的“旧时间”和个人记忆中，滇池是女性化的，是另一个伟大母亲的化身和精神原型。在这首长诗中诗人反复吟唱和复现的正是“另一位母亲”，“沿着波浪新做的岸 我们经过天堂回家/我曾经乘着木船 从灰湾经过草海 在那儿我发现/神殿 就在船底下 仙女们的眼睛闪闪发光/伸手可触 上面粘着红鲤鱼的绒毛在牛恋乡/打鱼人告诉我 此地诞生过无数的祖母/每年七月她们会坐着莲花 出现在湖边”“我是水陆两栖人/一万次跳进滇池 在膨起的波峰间穿梭/像穿过一只只丰满的乳房”。“她”几乎孕育了一个诗人所有心力所及的想象和精神词源。这是精神、自然和生命三者合一的伟大母体和子宫，“水灵灵的母亲”“丰满中的母亲”“诞生过无数的祖母”。正如当年歌德《浮士德》中的名言“永恒之女性引领我们上升”。滇池，是伟大的包罗一切的母性的容器，一切在这伟大的臂弯里栖身并得以诗意地生长。这是一种近乎凝滞的远古的、古典的自我循环的农耕时间，“你是那安置一切的/母亲 幼儿园 房子 萤火虫和旋转木马 都漂起来/我像水生的那样 在你柔软的触须中弯曲/穿过 一册册棕色的海带 石头鱼的翅膀在我的脚趾间闪烁//珍珠一串串从我的皮肤上冒出来/墨绿色的轮藻像岛屿的头发 缠绕着脖子/我双腿发光 有如神殿的走廊有如纯洁的苔藓”。滇池是一座自然的神庙，是另一种时间主宰的可见和不可见的源头性圣地。这是对时间的凝视，是对自然的敬畏，也是对曾经的往昔的自我和终极意义上人类童年期逝去时光的寻找，“在时间的圆周之外 我多次遭遇永恒”。同时，滇池也是在诗歌修辞中长期被遮蔽的，诗人必须站出来为此命名——“我曾经在晋宁城外 一个中国寺院的后庭/远远地看见你嵌在世界的黑暗里 泛着黄金之波/啊 滇池 你照耀着我/我自命是第一个 用云南话歌颂你的那个人”。这是还原，这是在场，而由此生发和激励出来的诗句才是具有生命力、活力和有效性的。
然而，从这首长诗的第二节开始，与古典性不协调的撒旦式的现代性以及荒诞的历史庞然大物出场了。这一切改变了时间的神话，人与自然的关系被强行终止，赞美诗的时代宣告结束，挽歌的时代猝然降临——
冶炼厂的微风 把一群群水葫芦
吹到上帝的水坝 像是魔鬼们绿色的粪便
一片混杂着鱼腥味的闪光……镀铬的玻璃
一个诗人的个人经验必须转换为历史经验，只有如此，诗歌方能获得时间之重，获得诗歌之真。在《哀滇池》这首长诗中，我们即可看到这种历史经验与个人生命经验的并不轻松的对话与时时的盘诘，“在人民的神之外 我不知道有另外的神……”“我的时代并不以为你神圣”“在干燥的词典中 你是娱乐场 养鱼塘 水库/天然游泳池 风景区 下水道出口”。
《哀滇池》整首长诗一直处于两个时间和两种话语场的博弈、较量之中，新与旧、自然与社会、人性与神性得以重新打量。历史是何其的相似！这让我想到1986年冬天，加西亚·马尔克斯在古巴演讲时说的一段极为意味深长又无法改变的一个现代性的新世界的新现实，“一切要从门口那两座高压线塔说起。两座可怕的塔，两只蛮不讲理的水泥长颈鹿”“高压线塔还在那儿，房子越修越美，它们自然就被越衬越丑。我们试过用棕榈和花枝遮掩，可它们实在太丑，怎么也遮不住。要想反败为胜，办法只有一个：别当它们是高压线塔，就当是两座无可救药的雕塑。”[68]1 显然，新时间取得了决定性的胜利，旧时间、旧风物、旧记忆则注定一败涂地，“我再也想不起你的颜色 你是否真有过那些/湖蓝 碧蓝 湛蓝 深蓝
孔雀蓝？/怎么只不过十年 提到你 我就必须启用一部新的词典/这些句子 应该出自地狱中文系学生的笔下”。诗人的精神根系在一夜之间被突然斩断，曾经的出生地、童年经验和记忆也在一瞬间被连根拔起，“为什么我所赞美的一切 忽然间无影无踪？/为什么忽然间 我诗歌的基地/我的美学的大本营 我信仰的大教堂/已成为一间阴暗的停尸房？/我一向以你的忠实的歌者自封/我厌恶虚构 拒绝幻想/哦 出了什么事 我竟成为/一个伪善的说谎者/我从前写下的关于你的所有诗章/都成了没有根据的谣言！”追问、疑问、诘问、困惑、不解，成了诗人最基本的话语方式和精神姿态。海德格尔早就对此绝望过了，“我们根本无须原子弹。人的连根拔起的事情已经发生，我们唯一剩下的东西，只有技术的关系。这已经不是人生活于其上的地球了。”[69]1 所以，于坚在《哀滇池》的第五部分连续发问——“发生了什么可怕的事”“出了什么可怕的事？”“哦 出了什么事”。诗人只能用挽歌来予以回应，新时间越是残酷，旧时间在回忆和咀嚼中就愈发弥足珍贵，而记忆的过程则是沉重而惨痛的。是的，只有当失去的时候人们才想起珍惜，才想起以往的重要性。这是否如同时代诗人柏桦所一直倾心的那样，“唯有旧日子带给我们幸福”？永恒性已经不复存在，“永恒 竟然像一个死刑犯那样/从永恒者的队列中跌下/坠落到该死的那一群中间”。该长诗的第六部分，接连反复出现了大量的感叹词，这在于坚的诗歌写作中是非常少见的，可见这首诗所郁积的情感是多么沉重，“世界啊 你的大地上还有什么会死？”“人们啊你是否恐惧过大地的逝世？”“神啊 我出生在一个流行无神论的时代”“诗歌啊”“诗人啊”。毁灭性的瞬间，诗人和诗歌是否能够携带以往的旧日子、旧经验一起涅槃更生？于坚给出的答案是否定的，时代的场景完全转变了，人们的日常生活也发生了巨变，至于精神生活更是天壤之别，接踵而至的是莫名的分裂、恐惧、惊悸、陌生和不安。一首诗在这样的精神境地中结束了，然而在现实生活中这样的日子正如火如荼，不容分说——
我醒来在一个新城的夜晚 一些穿游泳衣的青年
从身边鱼贯而过 犹如改变了旧习惯的鱼
上了陆地 他们大笑着 干燥的新一代
从这个荒诞不经的中年人身边绕过
皱了皱鼻头 钻进了一家电影院
在这些严重的历史性此刻，诗人的日常生活和精神事件都将被重新洗牌，“新”和“旧”两个空间以及连带其上的生活方式、思想观念以及诗人的内心都将发生对峙，甚至极其惨烈的碰撞。
消亡的事物，紧张的时刻，挽歌必然发生。
《哀滇池》就是一首挽歌，黑色的。
在失去的时代，诗人必须从回忆和寻找开始——
沿着微光 向那有气味的方向去 被解冻
进入了回忆之水 从我的漩涡中
黑暗拆散 一个湖蒸发起来 光辉中的澡堂
出现了光唇鱼、沙滩和狐尾藻
红色的高原托着它 就像托着一只盛水的容器
万物 通过这一水平获得起源
周围高山耸立 犹如山神倮倮 在垂青地上的酒
河流从它开始 淌到世界的下面
在《哀滇池》这首诗中，于坚将神性的记忆追回到了1966年的夏天。这无论是诗人现实经验的重现，还是有意设定的情景，都深深对应于严重历史时刻的个人命运和地方命运——“我自命是第一个 用云南话歌颂你的那个人”。诗歌的语言就是方言，而不是普通话，这当然也是一种隐喻化的说法。对应于诗人的精神世界，诗歌就是用母语重新找回母体，重新启用一部新的词典。具体到《哀滇池》这首诗，母语是“水生的词语”。而诗人与词语这一寻找的过程往往要付出代价，无论是在非正常的时代，还是在诗歌观念逐渐固化的当口。与此同时，那些静默不言的永恒之物会对人产生本体性的冲击，短暂的对视、短暂的生命，不值一提的短暂时刻。而正是这些伟大之物使得诗人的语言得以产生，诗歌就是对真正时刻的回击性的对视和阅读。这是语言的人生教育，这是自然永恒之物所形成的课堂——
我曾经乘着木船 从灰湾经过草海 在那儿我发现
神殿 就在船底下 仙女们的眼睛闪闪发光
伸手可触 上面粘着红鲤鱼的绒毛
在牛恋乡 打鱼人告诉我 此地诞生过无数的祖母
每年七月 她们会坐着莲花 出现在湖边
当西风打击大地 我看见你扭曲起来
像被暴力撕破的被窝 露出一排排白色的棉絮
但我游过你深藏在水下面的心
发现它坚定 平衡 与海一致
当你安静下来 就沿着落日的脊背 滑下
像一匹深蓝色的 无国籍的旗帜
把帝国坚硬的一隅 覆盖
在白鱼口附近 从光脚板开始
我像傣族女人那样蹲下 俯伏到你温存的身体中
我曾经在西山之巅 听到过月光之锤在午夜敲打高原的声音
我曾经在晋宁城外 一个中国寺院的后庭
远远地看见你嵌在世界的黑暗里 泛着黄金之波
啊 滇池 你照耀着我
此时的诗人更像是一个抒情的浪漫主义者在那里歌颂和吟唱，这是由衷的感叹和折服以及热爱使然。
滇池就是玻璃的迷宫和镜子，在具体与虚空中能够与地方的真相相遇的人并不多。这首诗也是于坚的精神成长史。
神性的时代结束了，回忆也是不可靠的。庙宇在黑暗中破碎，一个个神淹没溺死于滇池这个“娱乐场 养鱼塘 水库/天然游泳池 风景区 下水道出口”。尤其是在特殊的畸形历史观和人生观的时代斗争哲学的教育中到处充斥着腐烂的形容词和虚伪的回忆。人定胜天的时代没有神，没有自然，只有无神论者们一颗颗鼓胀的狂妄不可一世的红得发黑发紫的心脏。短暂性的虚妄遮盖住了万物的永恒性和神秘气息。日常的饕餮之胃是血腥的。“出了什么事”“发生了什么可怕的事”“出了什么可怕的事？”这些惊悸性的疑问并不是无中生有，而是实实在在地发生了，几乎是忽然之间发生，“为什么我所赞美的一切 忽然间无影无踪？/为什么忽然间我诗歌的基地/我的美学的大本营 我信仰的大教堂/已成为一间阴暗的停尸房？”这既是元诗意义上自我语言系统的反省和诗学观念的更新，也与更为具体的生存现实有关。在一个城市化时代呼啸而来的时候，诗人有些猝不及防。一切被连根拔起的时代降临了。神性的、文化的、诗性的滇池已经死亡，“永恒 竟然像一个死刑犯那样/从永恒者的队列中跌下/坠落到该死的那一群中间/哦千年的湖泊之王！/大地上 一具享年最长的尸体啊/那蔚蓝色的翻滚着花朵的皮肤/那降生着元素的透明的胎盘/那万物的宫殿那神明的礼拜堂！”神死了，大地正在受难，而仍伪善的诗人却对此熟视无睹。生态秩序失常之后曾经的诗歌语言形态也随之坍塌碎裂。这甚至开启了后来于坚的“生态”诗学——这是一个语言和修辞中的地方主义保护者。这一生态、地方不仅与自然形态意义上的空间有关，更与连带其上的生活方式、文化性格、思考方式、诗歌的呼吸方式以及地方性知识密切关联。
这是哀歌开启的时代！
显然，地方性知识和空间的差异性正在空前被取消，这不只是云南，甚至也不只是中国，而是全球化的必然产物。捷克作家伊凡·克里玛就深刻而沉痛地指出在今天这个时代没有人会认为“还有某个地方仍然戴着最初的神秘的面纱，它不可被富有创造性的人们发现，也没有人以为在不知不觉之中，某些事情从整体上已陷入衰落。一个时代如此看重高效率，如此迅速的发展、竞争、变化、进步、革新和新式样，通常以抛弃其他的价值为代价”[70]1。那么，诗人如何能够再次走回记忆中的过去时的“故地”“出生地”，这是可能的吗？而对于很多重新回到故乡的作家而言，面对着与童年期的故乡相去甚远的景观其感受并不相同，但大多是五味杂陈、一言难尽，“半个多世纪之后，我重返我的出生地和维尔诺，这就像一个圆圈最终画成。我能够领会这种好运，是它使我与我的过去重逢，这太难得了。这一经验强大，复杂，而要表述它则超出了我的语言能力。沉浸在情感的波涛之中，我也许只是无话可说。正因为如此，我回到了间接的自我表述方式，即，我开始为各种人物素描与事件登记造册，而不是谈论我自己。”[71]
[1] [法]弗朗索瓦·马修：《黑塞传》，金霁雯、李琦、张荪婧译，上海文艺出版社2017年版，第4页。
[2] 林语堂：《苏东坡传》，宋碧云译，江苏人民出版社2014年版，第14—15页。
[3] [哥伦比亚]加西亚·马尔克斯：《活着为了讲述》，李静译，南海出版公司2015年版，第5页。
[4] [英]约翰·沃森：《T.S.艾略特传》，魏晓旭译，江苏人民出版社2017年版，第3页。
[5] [智利]巴勃罗·聂鲁达：《我坦言我曾历尽沧桑》，林光译，南海出版公司2015年版，第40页。
[6] 于坚：《从“雄辩”到放弃》，《当代作家评论》2002年第2期。
[7] 于坚：《为世界文身》，陕西人民教育出版社2015年版，第193页。
[8] [美]苏珊·桑塔格：《在土星的标志下》，姚君伟译，上海译文出版社2006年版，第127页。
[9] [美]杰弗里·迈耶斯：《奥威尔传：冷峻的良心》，孙仲旭译，新星出版社2016年版，第355页。
[10] [美]杰弗里·迈耶斯：《奥威尔传：冷峻的良心》，孙仲旭译，新星出版社2016年版，第355页。
[11] 于坚：《拒绝隐喻·于坚集卷5》，云南人民出版社2004年版，第44页。
[12] [法]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第253页。
[13] 于坚：《关于我自己的一些事情（自白）》，《于坚思想随笔》，陕西师范大学出版总社有限公司2010年版，第286页。
[14] 谢有顺：《回到事物与存在的现场——于坚的诗与诗学》，《当代作家评论》1999年第4期。
[15] 于坚：《我的写作不是一场自我表演》，《作家》2008年第7期。
[16] 于坚：《关于我自己的一些事情（自白）》，《于坚思想随笔》，陕西师范大学出版总社有限公司2010年版，第286页。
[17] [捷]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2011年版，第145页。
[18] [美]福克纳等：《外国诗选65家》，李文俊译，重庆大学出版社2014年版，第55—56页。
[19] [法]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第2页。
[20] 于坚、符二：《我其实是一个抒情诗人——于坚访谈》，《大家》（旬刊）2011年第13期。
[21] 胡亮：《琉璃脆》，陕西人民教育出版社2017年版，第91页。
[22] [荷兰]柯雷：《精神与金钱时代的中国诗歌》，张晓红译，北京大学出版社2017年版，第27页。
[23] [荷兰]柯雷：《精神与金钱时代的中国诗歌》，张晓红译，北京大学出版社2017年版，第233—234页。
[24] 唐晓渡：《一种启示：于坚和他的诗》，《以个人的方式想象世界》，生活书店出版有限公司2015年版，第6页。
[25] 于坚：《治病记》，《于坚人间随笔》，陕西师范大学出版总社有限公司2010年版，第50—51页。
[26] 于坚：《暗盒笔记Ⅱ》，花城出版社2016年版，第14页。
[27] 于坚：《陇上行》，《并非所有的沙都被风吹散——西行四章》，深圳报业集团出版社2016年版，第17页。
[28] 于坚：《暗盒笔记Ⅱ》，花城出版社2016年版，第219—220页。
[29] [波兰]切斯瓦夫·米沃什：《诗的见证》，黄灿然译，广西师范大学出版社2011年版，第41页。
[30] [加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《与死者协商：一位作家论写作》，王莉娜译，上海文艺出版社2013年版，第18页。
[31] [捷克]伊凡·克里玛：《布拉格精神》，崔卫平译，广西师范大学出版社2016年版，第28页。
[32] 于坚：《怀念希尼》，《世界文学》2014年第2期。
[33] [法]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第247—248页。
[34] [意]吉奥乔·阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》，尹星译，河南大学出版社2016年版，第2页。
[35] 骆一禾：《美神》，《世界的血》，春风文艺出版社1990年版，第2页。
[36] 西川：《米沃什的另一个欧洲》，《米沃什词典》，西川、北塔译，广西师范大学出版社2014年版，第5页。
[37] 张曙光：《一个人和他的城市》，《文学界》（原创版）2010年第3期。
[38] [波兰]切斯瓦夫·米沃什：《米沃什词典》，西川、北塔译，广西师范大学出版社2014年版，第181页。
[39] 张曙光：《诗歌的作用》，张曙光的新浪博客2006年7月19日。
[40] [美]加里·斯奈德：《禅定荒野》，陈登、谭琼琳译，广西师范大学出版社2014年版，第27—28页。
[41] [波兰]切斯瓦夫·米沃什：《米沃什词典》，西川、北塔译，广西师范大学出版社2014年版，第27页。
[42] [美]杰弗里·迈耶斯：《奥威尔传：冷峻的良心》，孙仲旭译，新星出版社2016年版，第1页。
[43] 同上，第6—7页。
[44] [英]约翰·沃森：《T.S.艾略特传》，魏晓旭译，江苏人民出版社2017年版，第3页。
[45] [法]弗朗索瓦·马修：《黑塞传》，金霁雯、李琦、张荪婧译，上海文艺出版社2017年版，第7页。
[46] [加拿大]莱昂纳德·科恩：《至爱游戏》，刘衎衎译，上海译文出版社2015年版，第45页。
[47] [法]弗朗索瓦·马修：《黑塞传》，金霁雯、李琦、张荪婧译，上海文艺出版社2017年版，第199页。
[48] [英]埃德温·威廉森：《博尔赫斯大传》，邓中良，华菁译，华中师大出版社2016年版，第121页。
[49] [英]埃德温·威廉森：《博尔赫斯大传》，邓中良，华菁译，华中师大出版社2016年版，第129页。
[50] [美]加里·斯奈德：《禅定荒野》，陈登、谭琼琳译，广西师范大学出版社2014年版，第40—41页。
[51] [法]玛格丽特·杜拉斯：《写作》，桂裕芳译，上海译文出版社2011年版，第10页。
[52] [加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《与死者协商：一位作家论写作》，王莉娜译，上海文艺出版社2013年版，第10页。
[53] [墨西哥]奥克塔维奥·帕斯：《诗人的劳动》，《太阳石》，赵振江等译，北京燕山出版社2014年版，第293—294页。
[54] [捷克]伊凡·克里玛：《布拉格精神》，崔卫平译，广西师范大学出版社2016年版，第43—44页。
[55] 蒋夫人言论汇编编辑委员会：《蒋夫人言论汇编》（第二册），正中书局1956年版，第47页。
[56] 艾芜：《人生哲学的一课》，《文学月报》1932年12月第1卷第5、6期合刊。
[57] 艾芜：《人生哲学的一课》，《文学月报》1932年12月第1卷第5、6期合刊。
[58] 于坚：《昆明记——我的故乡，我的城市》，重庆大学出版社2015年版，第140—141页。
[59] 于坚：《昆明记——我的故乡，我的城市》，重庆大学出版社2015年版，第143页。
[60] 于坚：《昆明记——我的故乡，我的城市》，重庆大学出版社2015年版，第143页。
[61] 于坚：《棕皮手记·活页夹》，花城出版社2001年版，第335—336页。
[62] 于坚：《拒绝隐喻·于坚集卷5》，云南人民出版社2004年版，第55页。
[63] 于坚：《拒绝隐喻·于坚集卷5》，云南人民出版社2004年版，第68页。
[64] 西敏：《棕榈之死：于坚创作的生态意识》，《作家》2000年第5期。
[65] 于坚：《答〈他们〉问》，《于坚诗学随笔》，陕西师范大学出版总社有限公司2010年版，第162—163页。
[66] 胡亮：《琉璃脆》，陕西人民教育出版社2017年版，第90—91页。
[67] 于坚：《源头》，《众神之河》，太白文艺出版社2009年版，第8页。
[68] [哥伦比亚]加西亚·马尔克斯：《我不是来演讲的》，李静译，南海出版公司2012年版，第51页。
[69] [德]海德格尔：《“只还有一个上帝能救渡我们”》，《海德格尔选集》（下卷），孙周兴译，上海三联书店1996年版，第1261页。
[70] [捷克]伊凡·克里玛：《布拉格精神》，崔卫平译，广西师范大学出版社2016年版，第241页。
[71] [波兰]切斯瓦夫·米沃什：《米沃什词典》，西川、北塔译，广西师范大学出版社2014年版，第42页。