附 释
上述两种假说的争执基于这样一个选言命题：人（天生）要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的。但是，每一个人都很容易就会想到追问：这种选言方式是否正确？是否会有人断言，人天生不是这二者中的任何一个；而另一个人则断言，人同时是这二者，即在一些方面是善的，在另一些方面是恶的？经验似乎甚至证实了这两个极端之间的一种中间状态。
但是，对于一般道德学说来说，重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物，无论是就行动（adiaphora［中性的］）来说还是就人的特性来说都是如此。因为若是这样模棱两可，一切准则都将面临失去其确定性和稳定性的危险。人们通常把赞同这种严格的思维方式的人（用一个自身包含着某种责备，但事实上是一种赞扬的名称）称做严峻主义者，这样，也就可以把他们的对立面称做宽容主义者。于是，后者要么是中立的宽容主义者，可以称做无所谓主义者；要么是综合的宽容主义者，可以称做折中主义者。[5]
依据严峻主义的决定方式♀[7]，这一问题的答案基于这样一个对道德来说很重要的说明：任性的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任性的绝对自发性（即自由）共存。但是，道德法则在理性的判断中自身就是动机，而且谁使它成为自己的准则，他在道德上就是善的。但是，假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任性，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任性发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机（因而也连同对道德法则的背离）纳入自己的准则（在这时他就是一个恶的人）才会发生，所以，此人的意念就道德法则而言绝不是中性的（决不会不是二者中的任何一个，既不是善的也不是恶的）。
但是，人在道德上也不能在一些方面是善的，同时在另一些方面又是恶的。因为如果他在某一方面是善的，他就已经把道德法则采纳入他的准则之中了；因此，假如他在另一方面同时又要是恶的，那么，由于遵循一般义务的道德法则仅仅是惟一的和普遍的，所以，与道德法则相关的准则就会既是普遍的，但同时又只是一个特殊的准则；而这是自相矛盾的。[8]
所谓天生具有这种或者那种意念，作为与生俱有的属性，在这里也并不就意味着，意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（即人从幼年起就一直是这样的或者那样的）罢了。意念，即采纳准则的原初主观根据，只能是一个惟一的意念，并且普遍地指向自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳。若不然，它就不能被考虑在内。关于这种采纳，不能再看出其主观的根据或者原因（尽管追问这种主观的根据或者原因是不可避免的；因为若不然，就必须再提出一个采纳这一意念的准则，而这个准则同样又必须有它的根据）。这样，由于我们不能从任性的任何一个最初的时间性行为中，引申出这一意念，或者毋宁说引申出它的最高根据，所以，我们称它为任性的一个属性，这个属性是任性天然地具有的（尽管它事实上是在自由中建立的）。但是，我们有权利把我们所说的人，无论他天生是善的还是恶的，都不是理解为单个的人（因为这样的话，就可以把一个人假定为天生就是善的，把另一个人假定为天生就是恶的），而是理解为整个族类；这一点，只有当人类学的研究表明，使我们有理由把这两种特性的中的一种，作为生而具有的东西，赋予一个人的那些根据，自身就具有这样的性质，以至于我们没有任何根据把一个人作为这种特性的例外，因而这种特性也适用于族类的时候，才能够进一步得到证明。
[2]Actas parentum peior avis tulit
Nos nequiores，mox daturos
Progeniem vitiosiorem
［比祖先还要恶劣的父母的时代
生育了更为恶劣的我们，
——而将来还会有更为败坏的后代。］
——贺拉斯*《歌集》，Ⅲ，6。——科学院版编者注
[3]塞涅卡：《论愤怒》，Ⅱ，13，1。——科学院版编者注
[4]采纳道德准则的原初主观根据是无法探究的，这一点从以下情况就已经可以预先看出：由于这种采纳是自由的，因而必须不是在本性的一种动机中，而总是又要在一个准则中寻找这种采纳的根据（例如，我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则）；又由于就连这个准则本身也必须有它的根据，但在准则之外却不应该也不能够提出自由任性的任何规定根据，因而人们就会在主观的规定根据的系列中越来越远地一直追溯到无限，不能达到原初的根据。
[5]假如存在有善=a，那么，它的矛盾对立面就是非善。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0，要么是善的对立面的一种积极的根据的结果=-a。在后一种场合里，非善也可以叫做积极的恶。（对于快乐和痛苦来说，就存在着这样一种中间物，即快乐=a，痛苦=-a，而在其中不能发现快乐和痛苦这二者中的任何一个的那种状态则是无所谓状态=0。）假如我们心中的道德法则不是任性的任何动机，那么，道德上的善（任性与法则一致）=a，非善=0，但后者纯然是缺乏一种道德动机的结果=a×0。然而，我们心中现在确有动机=a，因此，缺少任性与法则的一致（=0），这只有作为一种对任性的事实上相反的规定的结果，即只有作为任性的一种反抗的结果=-a，只有通过一种恶的任性才是可能的；而在判断行动的道德性所必须依据的一个恶的意念和一个善的意念（准则的内在原则）之间，并不存在任何中间物。早一个在道德上无所谓善恶的行动（adiaphoron morale［道德上的中间物］）将是一个纯然产生自自然法则的行动，它与作为自由法则的道德法则毫无关系，因为它不是一种作为，对于它来说，无论是指令还是禁令还是许可（合法则的权限）都无法作出，或者都不是必要的。
[7]席勒教授先生在他的以名家手笔撰写的一篇关于道德中的优美与尊严的论文（《塔利亚》，1793，第3期）中，不赞成对责任感的这样一种介绍方式，好像它会造成一种苦思冥想的情绪似的。但是，由于我们在最重要的原则上是一致的，只要我们能够相互理解，我也看不出在这一点上有什么不一致。——我很乐意承认，我不能把优美附加在义务概念上，这正是为了它的尊严起见，因为义务概念包含着无条件的强迫，而优美与它恰恰相反。法则的崇高（就像西乃山上的律法一样）产生出敬畏（不是使人退避三舍的畏惧，也不是诱使人产生亲近感的魅力），敬畏唤起子民对其主宰的敬重。但在这一场合里，由于这一主宰就在我们自己心中，敬畏唤起的就是对我们自己的使命的一种崇高的感觉，这对我们来说比所有的美都更有吸引力。——但是，德性，即严格履行自己的义务这种有坚实基础的意念，就其结果来说是慈善的，它比大自然或者这个世界上的艺术所能提供的一切还要多；而且人性的庄严形象，既然在它的这种形态之中被树立了起来，也完全允许诸美惠女神的陪伴。然而，如果所说的还仅仅是义务，那么，美惠女神便要敬而远之了。不过，如果注意到德性一旦被普遍接受就会在世界上传播开来的那些优美的结果，那么，关注道德的理性在这种情况下，就会（通过想象力）把感性也召来一并发挥作用。赫拉克勒斯只是在制伏了各种怪物之后才成为缪斯九女神的首领，在这样的工作面前，那班善良的姐妹们将栗然而退。维纳斯·乌拉尼亚的这些女伴们一旦想插手规定义务的事务，并为此提供动机，就会成为追随维纳斯·狄俄涅的情姐妹。*在古希腊神话中，乌拉尼亚既是缪斯九女神之一，又是作为高尚纯粹爱情之体现的阿佛洛狄忒（即古罗马神话中的维纳斯）的别名。关于阿佛洛狄忒，一说她是由天神乌拉诺斯的肉体落入海中激起的浪花所生，故别名乌拉尼亚；一说她是宙斯和大洋神女狄俄涅的女儿，但有时又把她与狄俄涅混为一谈。于是，在流传的过程中就有了阿佛洛狄忒·乌拉尼亚［即上文的维纳斯·乌拉尼亚］和阿佛洛狄忒·狄俄涅［即上文的维纳斯·狄俄涅］之分。前者表现的是优美［爱情］，后者表现的是义务［婚姻］。——译者注——如果人们要问：这种仿佛是德性的气质的审美属性是什么样的，是勇气十足，因而兴高采烈？还是胆怯卑躬，俯首屈就呢？这样的问题几乎是没有必要回答的。后一种奴性十足的情绪产生时，绝不可能不伴有对法则的一种暗中仇恨，而遵循自己的义务时的愉悦心情（不是在承认义务时的那种惬意），则是德性意念的纯正性的一种标志，即便在虔诚中也是如此。虔诚并不在于有忏悔心的罪人的自虐（自虐是很模棱两可的，通常只是对违背了智慧规则的内心责备），而是在于将来加以改善的坚定决心。这种决心受善的进程所鼓舞，必然产生一种愉悦的情绪。没有这样一种情绪，人们就决不会确信自己也由衷地爱上了善，也就是说，把善采纳进自己的准则。
[8]古代的道德哲学家们几乎详尽地阐述了关于德性所能说的一切，他们也没有漏过上述两个问题。他们把第一个问题表述为：德性必须是学习来的（因而人对德性和罪恶来说天生就是中性的）吗？第二个问题则是：是否不仅仅只有一种德性（因而人岂不就可以在一些方面是善的，在另一些方面是恶的）？上述二者都被他们以严峻主义的明确性予以否定。这是有道理的；因为他们是在理性的理念（人应该是什么样的）中考察德性自身的。但是，如果要对道德的存在者，即显象中的人，亦即经验使我们认识到的人，就德性而言予以评价，那么，就可以给予上述两个问题以肯定的答复。因为在这种情况下，并不是在纯粹理性的天平上（在一个属神的法庭上），而是按照一种经验的尺度（由一个属人的审判者）来评判人的。关于这一点，后面还要予以讨论。