总的附释

[1]《彼得前书》，第1章，第16节。——科学院版编者注

[2]随着他的死，他的公开的历史（他的历史由此也普遍地被当做仿效的榜样）也就结束了。作为补充而附加上的比较隐秘的、仅仅为他的至交所目睹的、他的复活和升天（如果我们把它们仅仅作为理性理念来接受，那么，它们将意味着另一种生活的开端，意味着进入永福之地，即意味着与一切善的结合）的历史，却不能无损于它们的历史评价而被用于纯然理性界限内的宗教。这并不是因为它是历史叙述（因为这也是先行的历史叙述），而是因为就字面上来看，它假定了一个虽然很适合人的感性表象方式，但就其对未来的信仰来说却是理性的累赘的概念，即所有世间存在者的物质性的概念。也就是说，它不仅假定了人的只有在那个肉体条件下才发生的人格的唯物论（心理学的唯物论），而且还假定了一般在一个尘世中的临在的唯物论（宇宙论的唯物论），按照这个原则，这种临在只能是空间上的。与此相反，有理性的世间存在者的唯灵论的假设认为，肉体在地上固然是死的，但他的人格却是活着的。同样，人在精神上（就其非感性的质而言）能够达到永福之地，不会被置于环绕着地球的无限空间（我们也称之为天）的任何一个地方；这种假设对于理性来说是更为有利的。这不仅是由于一种能够思维的物质是无法理解的，而且特别是由于我们在死后的存在所遭逢到的那种偶然性，因为这种存在据说只不过是建立在某一团物质以某种形式的黏结之上的。相反，这种假设却要把一个单纯的实体的持久存在，设想为建立在它自己的本性之上的。——但是，在后一种前提条件（唯灵论的前提条件）下，理性既不会有兴趣永恒地拖曳着一个肉体，这个肉体无论怎么纯粹化，都（如果人格是建立在与肉体的同一性之上的）总还是必须由构成其肉体组织的基础的同样材料组成，而肉体本身在生活中却从未随心所欲地取得过这种材料。理性也无法使自己理解，构成了肉体的这种黏土在天上，即在另一个世界领域里应该是什么，恐怕在那里是另一种物质来构成生物存在与维持的条件吧。

[3]《马太福音》，第28章，第20节。——科学院版编者注

[4]指西罗马帝国和东罗马帝国。——译者注

[5]指罗马教宗。——译者注

[6]卢克莱修：《物性论》，Ⅰ，101。——科学院版编者注

[7]这种倾向的原因之一在于安全原则，即我在一种宗教中出生和接受教育，它的教导不取决于我的选择，在其中我凭借自己的玄想不能够改变任何东西，因而这种宗教的错误也不应由我负责，而是应由我的教育者或者官方为此确定的教师负责，这也是人们不容易赞许一个人公开改宗的原因。此外，当然还有另一个更为深刻的原因，即由于每个人在自身中感到无法确定（在种种历史性的信仰中）哪一种信仰是正确的信仰，而道德的信仰到处都是同样的信仰，所以，人们也就把引起对此的注意看做毫无必要的。

[8]如果一个政府愿意懂得，它仅仅禁止公开地说出自己的宗教意见，而并不阻挠任何人私下里思考他认为好的东西，这就不会被视为对良知的压制，那么，人们对此通常会付之一笑，并且说，这根本不是什么由它所赐予的自由；因为它根本就不能阻挠人们的思维。然而，世俗的最高权力做不到的事情，宗教的权力却能够做到，也就是说，甚至能禁止并且事实上也阻挠思维，以至于它还能够把这种强制施加于它的有权势的世俗上司，即禁止哪怕仅仅是思考与它所规定的不同的东西。这是因为，由于人们有趋于事奉神灵的强制性信仰的倾向，他们自发地趋向于不仅赋予这种信仰以先于道德信仰（借助遵守自己的一般义务来事奉上帝）的最大的重要性，而且赋予它惟一的、能弥补其他所有缺陷的重要性，所以，正统信仰的维护者们作为灵魂的牧者，随时都可以轻而易举地引起他们的牧群虔诚地惧怕对某些建立在历史基础之上的信条的极小的偏离，甚至是惧怕对这些信条的任何研究，以至于他们不敢哪怕是仅仅在思想中让自己产生对强加给自己的信条的怀疑，因为这已经是在听从恶的精灵了。的确，为了摆脱这种强制，人们只可以有愿望（对于君王们在官方信仰方面的强制来说，就不是这么回事了），但这种愿望也正是在内心中受到阻挠的东西。不过，这种真正的对良知的压制，虽然已经够糟糕了（因为它诱导出内心的虚伪），但还不像阻碍外在的信仰自由那么糟糕。因为前者通过道德洞察力的进步，和对自己的自由——对义务的真正敬重只能从自由中产生——的意识，必然逐渐地自行消失，而后一种外在的强制则相反，它阻碍那构成了真正教会的本质的、信徒们的伦理共同体中的任何自愿的进步，并且使教会的形式也完全服从政治的规定。

[9]西彼拉（Sibylle）原是古希腊女预言家的称谓。古罗马一位女预言家所撰写的《西彼拉预言集》与后来的先知预言混合，曾对罗马帝国的政治生活产生重大的影响。基督教胜利后，《西彼拉预言集》并没有失去作用。保存下来的《西彼拉预言集》（十二卷）是古希腊罗马、犹太教和基督教观点和信条的一种混合物。——译者注

[10]《马太福音》，第5章，第12节。——科学院版编者注

[11]《哥林多前书》，第15章，第26节。——科学院版编者注

[12]这一表述可以（如果我们排除那些秘奥的、超出了可能经验的所有界限的、纯然属于人们的圣洁历史的、从而与我们在实践上毫不相干的东西）这样来理解，即历史性信仰作为教会信仰，需要一部《圣经》来当做人们的襻带，但正因如此也妨碍了教会的统一和普遍性。这种历史性信仰将自行终结并转化为一种纯粹的、对整个世界都明白易懂的宗教信仰。因此，我们今天就已经勤奋地为此工作，通过坚持不懈地使纯粹的理性宗教脱去那层目前尚不可缺少的外壳而发展起来。早不是说这种历史性信仰正在终结，而是说它可能终结（因为它作为一种载体，也许总会是有用的和必要的）。这里指的仅仅是纯粹的道德信仰的内在坚固性。

[13]这里所说的不是一个根据一种特殊盟约的上帝之国（不是弥赛亚的国），而是一个道德的（单凭理性便可以认识的）国。前者（regnum divinum pactitium［缔约者的神圣国度］）必须从历史中获取它的证明；于是它被划分为根据旧约的弥赛亚的国和根据新约的弥赛亚的国。值得注意的是，前者的崇敬者（犹太人）虽然四散在全世界，但仍然保持为这样的崇敬者，而其他宗教同道的信仰，通常却与他们散布在其中的民族的信仰融合在一起了。这一现象使许多人觉得如此奇异，以至他们认为，这按照自然的进程是不可能的，而认为它乃是为了上帝的一个特殊的意图而作出的非常的安排。不过，一个具有自己的写下的宗教（《圣经》）的民族，是绝不会与另一个没有这样写下的宗教、而是只有习俗的民族（如罗马帝国——当时是整个文明世界）融合进一种信仰的；毋宁说，它或迟或早地造就了一批认信者。因此，即使是犹太人，在巴比伦之囚以后——他们的《圣经》似乎最早是在那之后成为公开的读本的——也不再由于他们追随外来神灵的倾向而受到指摘了。尤其是肯定也影响过他们的亚历山大里亚文化，可能曾有利于他们赋予那些外来神灵一个体系化的形式。同样，琐罗亚斯德教的信徒波斯人，虽然居住分散，也把他们的信仰保存到了今天；因为他们的大祭司拥有《阿维斯陀注释》。相反，使用茨冈人这个名称散布各地的印度人，由于他们乃是出自这个民族的渣滓（贱民），他们甚至被禁止阅读自己的《圣经》，因而也就难免与外来信仰混合了。不过，犹太人尽管如此未能单独为自己造成的东西，基督教和后来的穆罕默德教，尤其是基督教却做到了。因为它们是以犹太人的信仰和属于这一信仰的《圣经》为前提条件的（尽管穆罕默德教宣称这些《圣经》是伪造的）。而犹太人尽管在迁徙中很大程度上失去了阅读自己的古老文献的能力，从而也失去了占有它们的兴趣，只剩下了他们从前曾经拥有过这些文献的回忆，但他们总还是能够在从他们那里出发的基督徒那里重新找到这些文献。因此，如果把马拉巴尔海岸的少数犹太人和中国可能有的一个犹太村落（其中前者可能与他们在阿拉伯的信友有着持续不断的商业来往）除开，那么，在上面提到的各国之外，人们也没有发现犹太人，尽管无可置疑的是，他们不会不也散布到那些富裕的国家中去。但由于他们的信仰缺乏与当地的信仰方式的任何类似性，他们完全遗忘了自己的信仰。但是，把令人满意的考察建立在犹太民族及其宗教在对他们来说如此不利的情况下得以如此保存下来的基础之上，是很糟糕的，因为两种意见的每一方都相信可以在这里找到自己的解释。一方把自己所属的民族得以保存，以及自己的尽管散布在如此众多的民族之中却依然纯洁的古老信仰得以保存，看做要为一个未来的地上王国保存这个民族的某种特别的、仁慈的天意的证明。另一方则把它看做不过是一个被摧毁的、抗拒临近的天国的国家的鉴戒性废墟。一个特别的天意之所以还一直保存这废墟，部分是为了使关于一个出自这个民族的弥赛亚的古老预言保存在人们的怀念中，部分是为了在它上面树立一个公正惩罚的榜样，因为这个民族冥顽不化地要从政治上理解弥赛亚，而不是在道德上理解弥赛亚。

[14]例如，世界上所有物质普遍具有重力的原因是我们所不知道的，以至我们甚至可以认为，它绝不会为我们所知；因为单是它的概念就已经以一种无条件地包含在它本身中的第一推动力为前提了。然而，它并不是一种奥秘，而是可以向每一个人说明的，因为它的法则是被充分认识到的。当牛顿把第一推动力设想为仿佛是上帝在显象界无所不在（omnipraesentia phaenomenon［作为现象的无所不在］）时，这不是试图去解释它（因为上帝在空间中的存在包含着一种矛盾），但却是一个庄严的比喻，它仅仅着眼于通过赋予有形的存在者一个无形的原因，而把有形的存在者结合成为一个世界整体的问题。同样的情况似乎也发生在试图去洞察把有理性的世俗存在者联合为一个伦理国家的独立原则、并由此出发解释这种联合的场合。我们只知道使我们如此的义务；即使我们服从义务，预期的结果的可能性也超出了我们的所有洞察力的界限之外。——存在有自然界的奥秘、隐秘（arcana［玄秘的事物］），也可能存在有政治的奥秘（保守秘密，secreta［机密］），它们不应该成为众所周知的。但是，由于二者都是以经验性的原因为基础的，它们都是能够为我们所知的。就人们普遍有义务认识的东西（即道德事务）而言，不可能存在有任何奥秘。但就只有上帝才能做到的事情而言，参与其事超出了我们的能力，因而也超出了我们的义务，只有这时才会存在真正的奥秘，即宗教的神圣奥秘（mysterium）。关于它们，对于我们有用的只是知道并且理解到有这样的东西存在，而不是去洞察它。

[15]在关于未世的神圣预言故事中，世界审判者（真正说来是这样一个身旁者，他把属于善的原则之国的人们作为自己人，置于他的统治之下，并把他们拣选出来）不是被设想和称做上帝，而是被设想和称做人子。这似乎表明，人类自己由于意识到自己的局限性和脆弱，将在这一拣选中判决自己。这是一种仁慈，但并不损害正义。——与此相反，如果人们的审判者表现在他的神性中，就像他按照为我们所承认的神圣法则和我们自己的责任对我们的良知讲话那样（圣灵），那么，他只能被设想为按照法则的严峻性作审判，因为我们自己根本不知道，要怎样归咎于我们的脆弱才能对我们有利，而只不过清楚地知道在意识到我们的自由的情况下所做出的逾越行为，知道完全可以归咎于我们的对义务的损害，从而也就没有理由在审判者关于我们的判决中假定仁慈。

[16]我们找不出理由来说明，为什么如此多的古老民族在这个理念上是一致的。除非理由在于，当我们要设想一个民族政府，并且（根据与一个民族政府的类比）设想一个世界政府的时候，这个理念就蕴涵在普遍的人类理性之中。琐罗亚斯德教有这三个神的位格：奥尔穆兹德、密特拉和阿里曼；印度教有梵天、毗湿奴和湿婆（区别仅仅在于，前者不仅把第三个位格，就其是惩罚而言设想为灾祸的始作俑者，而且甚至于设想为使人遭受惩罚的道德上的恶；而后者则仅仅把它设想为进行审判和惩罚的）。埃及人的宗教有卜塔、克奈夫和内特，其中，就来自这个民族远古时代的信息的模糊性使人能够猜测而言，应该是第一个原则体现与物质有别的精神，它是世界的创造者，第二个原则体现起维护和治理作用的仁慈，第三个原则体现限制仁慈的智慧，即正义。哥特人的宗教崇敬奥丁（万有之父）、弗莱亚（仁慈）和托尔，即从事审判（惩罚）的神。甚至犹太人似乎在其等级制度的最后时代也追随过这些理念。因为在法利赛人关于基督被称做上帝之子的指控中，他们的指控似乎并没有特别强调认为上帝有一个儿子的学说，而是仅仅强调基督自称是上帝的这一儿子。

[17]通常，人们会毫不犹豫地去要求宗教的初学者信仰奥秘。因为我们不能理解它们，即不能洞察它们的对象的可能性，这同样不能使我们有理由去拒绝接受它们。就像有机物质的生殖能力一样，也没有人理解它，但并不因此就能被拒绝接受，尽管它对于我们来说是并将仍然是一个奥秘。不过，我们很清楚地懂得这一术语要说的是什么，对于这一对象有一个经验性的概念，同时又意识到其中并不包含自相矛盾。对于每一个向信仰提出来的奥秘，我们都可以有理由要求自己懂得这意味着什么。之所以如此，并不是因为我们逐一地弄懂了暗示这奥秘的那些语词，即把它们与一种意义结合起来，而是因为它们被概括为一个概念，必然还是容许有一种意义的，而一切思想在这里并没有被说尽。说只要我们在自己这方面不缺少诚意，上帝就很可能会凭借灵感让我们得到这种知识，这是不可思议的。其原因在于，我们内心根本没有这种知识，因为我们的知性的本性没有能力得到这种知识。

[18]因此，我们在实践关联中（如果谈的是义务）完全可以懂得什么是自由；但在理论方面，就自由的因果性（似乎是它的本性）而言，却连设想要弄懂它而不陷入自相矛盾也不可能。

[19]《约翰壹书》，第4章，第8节；第4章，第16节。——科学院版编者注

[21]这个圣灵把作为赐福者的上帝的爱（真正说来是我们根据这种爱作出的回应之爱），与在作为立法者的上帝面前的敬畏，也就是说，使受条件制约的东西与条件结合起来，从而被设想为“从二者出来的”*如三位一体教义的西方（奥古斯丁主义）形式所说，而东方教会则断言圣灵仅仅出自圣父（参见《约翰福音》，第15章，第26节）。——科学院版编者注。除了“他要引导你们明白一切的真理（遵循义务）”（《约翰福音》，第16章，第13节。——科学院版编者注）。之外，这个圣灵同时也是人们（在面对自己的良知时）的真正的审判者。因为可以在双重的意义上理解审判：或者是对功德和缺乏功德的审判，或者是对罪过和无罪的审判。把上帝作为爱（在他的圣子中）来看，他审判人们，是就人在自己的罪责之上还有一种功德对自己有利而言的。而他的判决也就是：配得上或者配不上。他把还能够算做有这样一种功德的人拣选出来作为他的自己人。其余的人则一无所得。与此相反，依照公正性的审判者（这是真正以圣灵的名义应如此称谓的审判者）关于不可能有一种功德对其有利的人们的判决是：有罪或者无罪，即诅咒或者释罪。——在前一种场合里，判决意味着把有功德者从无功德者中拣选出来，双方都是在谋求一种奖赏（永福）。但是，功德在这里不是被理解为在与法则的关联中道德性的优越（在法则方面，我们不可能在遵循义务上，获得超出我们罪责的盈余），而是仅仅被理解为，在与其他人就其道德意念而言的比较中道德性的优势。配得上始终也只有否定的意义（不是配不上），即在道德上有接受这样一种仁慈的能力。——因此，就第一种品质进行审判的审判者（作为Brabeuta［裁判］），是在两种谋求奖赏（永福）的个人（或者党派）之间作出选择判断的；而就第二种品质作出审判的审判者（真正的审判者），其判决是关于同一个人，当这个人面对在起诉人和辩护人之间作出判决的法庭（良知）时作出的。——现在，倘若假设所有的人都犯有罪责，但他们中的一些人却可以有一种功德对他们有利，那么，所作出的就是出自爱心的审判者的判决。如果没有这种审判者，则只会引起一种驳回性判决，但这样一来，诅咒性判决（由于人在这种情况下就落入了出自正义的审判者手中）就将是它的不可避免的结果了。——在我看来，以这种方式也就可以把以下两个相互冲突的命题：即“上帝之子将降临，审判活人和死人”（《提摩太后书》，第4章，第1节。——科学院版编者注），另一方面则是“上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”（《约翰福音》，第3章，第17节），统一起来了；并且与下述命题也达成了一致，即“不信圣子的人，罪已经定了”（《约翰福音》，第3章，第18节）。这里所借助的就是圣灵；关于圣灵，经中说道：“它将为了罪、为了正义的缘故而审判世人”（《约翰福音》，第16章，第8节。——科学院版编者注）。——在纯然理性领域内所进行的这样的区分，精细得令人可怕，就好像它是被指派做这种区分似的。我们很容易就可以把这种精细视为毫无用处的、令人讨厌的繁琐。假如这是为了对上帝的本性进行研究，情况也的确会如此。但是，由于人们在自己的宗教事务中，总是倾向于由于自己的罪过而指望上帝的仁慈，尽管如此，却不能回避他的公正，而在同一个人格身上，仁慈的审判者是自相矛盾的，所以，我们清楚地看到，即使在实践方面，人们对此的概念也必然是摇摆不定的、难以自圆其说的。因此，纠正和精确地规定它们，具有重要的实践意义。