总的附释
如果应该建立一种道德的宗教（它不能被确立在章程和诫命之中，而是必须确立在遵从作为上帝的律令的所有人类义务的心灵意念之中），那么，历史将之与这种宗教的导引联系起来的所有奇迹，都必须最终使对一般奇迹的信仰本身变得多余。因为如果除了通过奇迹来使义务的规定——就像它们最初由理性写入我们的心中一样——变得可信之外，人们不想以其他方式承认它们充分的权威，“若不看见神迹奇事，你们总是不信”[13]，那就暴露出道德上的无信仰的一种不可原谅的程度。然而，与人们的通常思维方式完全适应的是，如果一种纯然崇拜和诫命的宗教寿终正寝，一种建立在心灵和诚实（道德意念）之中的宗教[14]要被引入来取代它，那么，后者的序幕虽然现在不需要了，在历史上却毕竟是由奇迹伴随的，似乎也是由奇迹装饰的，为的是宣布前一种没有奇迹就根本不会有权威的宗教的结束。甚至于还可能是这样，即为了获得前一种宗教的信徒们支持新的革命，前一种宗教还被解释为在后一种宗教中作为天意之终极目的的东西如今已得到实现的更古老的原型；在这样的情况下，当那个时代还需要借助这样的辅助手段来作为序幕的真宗教已经出现，并且在如今和将来都能够凭借理性根据来维护自身的时候，现在再来反驳那些叙述或者解释，就不会有任何用处了。因为人们必然会愿意假定，对不可理解的事物的纯然信仰和人云亦云（这是每一个人都会的事情，却并不因此就是一个更善的人，或者在某个时候成为一个更善的人），将是上帝所喜悦的一种方式，甚至是惟一的方式，除非一定要用全部的力量来反驳这样的借口。因此很可能，惟一通行于所有世界的那个宗教的导师，其人格是一个秘密。他在尘世的出现，以及他离开尘世，他那充满了种种业绩的人生和受难，都纯粹是奇迹。甚至于要使所有那些奇迹的讲述都变得可信的历史自身也是一个奇迹（超自然的启示）。所以，我们尽可以让它们全都有自己的价值根据，甚至于也敬重那种曾用来使一个学说公开流行的面纱。这个学说的可信性，建立在一个原始文献不可磨灭地保存在每一个灵魂之中，并且不需要任何奇迹。只要在对这些历史信息的使用上，我们不认为对这些信息的认识、信仰和承认本身，就是我们能够借以让上帝喜悦我们的东西，并把这一点当做宗教的一部分，就行了。
但是，就一般奇迹而言，可以发现，有理性的人们即使仍然被认为不放弃对奇迹的信仰，但却从来不打算使这种信仰在实践中盛行起来。这也就等于是说：他们虽然就理论而言也相信存在有诸如此类的东西，但在实际事务中却不确认任何奇迹。因此，聪明的政府虽然在任何时候都承认这种观点，甚至还以律法的方式把这种观点纳入官方的宗教学说，即从前可能发生过奇迹，但新的奇迹却是不允许的。[15]因为旧的奇迹逐渐地已经如此确定并且受到当局的限制，不致在公共事务中引起混乱。但是，由于有了新的行奇迹者，它们当然一定会因为自己可能对公共的平静状态和已采用的秩序的影响而令人担忧。不过，如果要问奇迹这个词应该理解为什么，则可以（由于我们重视的本来只是知道它们对于我们来说是什么，即对于我们的理性在实践上的运用来说是什么）这样来解释它们，即它们是尘世中的事件。关于这些事件的原因，我们绝对不知道并且必然始终不知道其起作用的规律。在这里，人们可以或者设想有神论的奇迹，或者设想精灵的奇迹，并把后者再划分为天使的（善的精灵的）奇迹或者魔鬼的（恶的精灵的）奇迹，不过，严格说来，其中只有魔鬼的奇迹被人们所打听，因为善的天使（我不知道为什么）很少或者根本不让人谈论自己。
至于有神论的奇迹，我们当然能够对它们的原因（作为一个全能的存在者等等，但又是道德的存在者）起作用的规律形成一个概念，但只是就我们不仅按照自然界的秩序，而且也按照道德的秩序，把他设想为世界的创造主和治理者而言，形成一个一般的概念。因为我们能够对它们的这些规律直接地并且独立地获得知识，然后理性可以把这些知识用于自己的用途。但是，如果我们假设，上帝有时以及在特殊情况下，也让自然界偏离自己的这些规律，那么，我们就毫无概念了，并且永远也不能期望对上帝安排这样一种事件时所依照的规律获得一种概念（除了普遍的道德上的概念，即他所做的一切都是善的；但由此对这种特殊的事件来说什么也没有规定）。在这里，理性显得好像软弱无力，因为它由此而在自己的按照已知法则的实际事务中被阻碍，却不能通过任何新的法则得到教诲，甚至永远不能希望在世界上从中得到教诲。不过，在这些奇迹中，精灵的奇迹是最无法与我们的理性的运用相容的奇迹了。因为就有神论的奇迹来说，它们至少还有可能对理性的运用有一个消极的标记，即，如果某件事被设想为由上帝在其直接的显现中所命令的，但它却恰恰是与道德性相冲突的，那么，无论它具有怎样一个上帝的奇迹的所有外表，它也绝不可能是这样一种奇迹（例如，如果一个父亲被命令去杀死他的据他所知完全无辜的儿子）。但是，在一个被认为的精灵的奇迹中，就连这种标记也去掉了。与此相反，如果人们想为这样一些奇迹在理性的运用上把握相反的积极的标记，也就是说，如果由此而诱发我们去做一件我们自身已经视为义务的善的行动，因而，这个行动不会是出自一个恶的精灵的，那么在这样的情况下，人们的理解毕竟也可能是错误的。因为恶的精灵也会像人们所说的那样，经常伪装得好像是一个光明的天使。[16]
因此，在实际事务中，人们不可能指望奇迹，或者在运用自己的理性时（理性的运用在人生的任何场合都是必要的）以某种方式把奇迹考虑在内。审判官（无论他在教堂中是如何相信奇迹）是这样听违法者说自己受到了魔鬼的诱惑的遁词的，就好像这人什么也没说似的。即使审判官认为这种情况是可能的，但也总是对下面这种情况有所考虑，即一个头脑简单的市井小人落入了一个老奸巨猾的恶棍的圈套；然而，他并不能传唤这个恶棍，让两个人当堂对质。一言以蔽之，他绝不能从中得出任何合理性的东西。因此，有理性的神职人员会很好地提防托付给他照料灵魂的人的脑子被出自地狱的普洛透斯[17]的小故事装满，防止他们的想象力变得芜杂不堪。但是，至于那些善的奇迹，它们也只是被人们当做定式在实际事务中使用。例如医生说，如果不发生某种奇迹，病人就没救了，这也就是说，他死定了。——属于实际事务的还有自然研究者的工作，即就其自然规律来探索事件的原因；我指的是就他能够用经验证明的这些事件的自然规律而言，尽管他必须放弃对按照这些规律起作用的那个物自身的认识，以及对这些规律在关系到另一种可能的感官时，对于我们来说可能是什么的认识。同样，人在道德上的改善也是一个他有责任去从事的事务，并且哪怕是有天界的影响参与这种改善，或者被认为对解释这种改善的可能性是必需的。但是，他既不懂如何把天界的影响肯定无疑地与自然的影响区分开来，也不懂如何使这些影响，从而仿佛也使天界降临到自己身上来。因而，由于他知道没有任何东西是直接以这些影响为开端的，所以，他在这种场合不确认♀[18]任何奇迹，相反，当他服从理性的规定时，他行事的方式就好像所有的思想改变和改善都仅仅取决于他自己所运用的处理方法似的。但是，说一个人由于天生十分执著地在理论上相信奇迹，而自己也完全能够制造奇迹，并且能如此一跃而到天国，这就超出理性的界限太远了，我们不必长时间纠缠于这样一个毫无意义的想法。[19]
[2]P.查尔莱沃斯*Pierre-Francois-Xavier de Charlevoix，1682—1761，耶稣会士，加拿大传教士，写过《新法国的历史和总描述》，巴黎，1744年，3卷本。——科学院版编者注谈到，当他向自己的易洛魁教义问答手册学生讲述恶的精灵带到开始是善的造物之中的所有的恶，以及这个恶的精灵还在如何不断地试图破坏上帝的这个最好的举措时，这个学生不满地问道：可是，上帝为什么不杀死魔鬼呢？对于这个问题，他坦率地承认自己在匆忙中未能找到答案。
[3]尽可能地设想一个不具有天生的趋恶倾向的人，以至让他从一个处女母亲出生，是对一种既难以解释然而又无法否认的、似乎是道德上的本能作出迁就的理性的一个理念。其原因在于，由于自然的生育没有双方的情欲就不可能发生，这种生育显得把我们置于（对于人类的尊严来说）与一般的动物交配过于相近的类似性之中，所以我们把它看做是某种我们必须为之感到羞耻的东西——这种观念无疑成了僧侣阶层所自以为的圣洁性的真正原因。——因此，这种东西让我们觉得是某种不道德的东西，是与人的完美性无法统一的东西，然而又是被嫁接入人的本性的东西，从而也是作为一种恶的禀赋遗传给他的后代的东西。——一个不带有任何道德缺陷的孩子的不依赖于任何性交往的（处女的）出生，这个理念与这种模糊的（从一方面来看纯然是感性的，但从另一方面来看却又是道德的，因而也就是理知的）观念倒是符合的，但在理论上却不是没有困难的（但就理论而言来规定某种东西，在实践的目的上却是完全没有必要的）。因为按照渐成论的假设（参见《判断力批判》，第81节。——科学院版编者注），通过自然的生育从自己的父母出生的母亲，毕竟会是带有那种道德缺陷的，并且会在一种超自然的生育时，至少也会把这种缺陷的半数遗传给自己的孩子。因此，为了避免这种结果，必须接受胚胎在父母体内预先存在的体系，但不能是包含在女方中的体系（因为这样一来还是不能避免那个结果），而只是它包含在男方中的体系（不是ovulorum animalculorum［卵源说］的体系，而是animalculorum spermalicorum［精源说］的体系）。现在男方鉴于一种超自然的怀孕被略去了，而只有在理论上与那个理念相符合，那种表象方式才能够得到维护。——然而，如果这对于实践的东西来说已经够了，所有对此表示同意或者反对的理论，为什么都还把那个理念当做使自己凌驾于恶的诱惑之上的（成功地抵制了恶的）人性的象征，介绍给我们来作为榜样呢？
[4]参见《约翰福音》，第14章，第30节。——科学院版编者注
[7]并不是说他（像巴尔特博士*Karl Friedrich Bahrdt，1741—1792，所谓的通俗理性主义的最通俗、但也最不配的代表。此处参见他的《为最终抚慰怀疑者和思想家的道德宗教体系：所有基督徒和非基督徒皆可读》，柏林，1787年，第Ⅸ章、第Ⅹ章。关于耶稣的权威，在哲学上来判断，那里在第64页总结说：“还没有人真的如此自由地选择自己的命运，没有真理的殉道者如此有意地举办自己的处死。不在这里极为惊赞地承认，没有人像耶稣那样如此真正地为了人类的目的而牺牲了自己，这必定是一个无情的灵魂。”——科学院版编者注以小说的方式所虚构的那样）寻求死亡，以通过一种能引起敬仰的光辉榜样来促进善的意图；那样会是一种自杀。因为虽然人们在不背弃一种义不容辞的义务就不能逃避死亡时，也可以冒着失去自已生命的危险做某些事，或者忍受出自他人之手的死亡，但无论是为了什么目的，都不可以把自己及其生命当做手段来支配，从而成为自己的死亡的制造者。——然而，这也不是说他（像那位沃尔芬比特尔的残篇作者**指莱马鲁斯，他是最早以历史科学的方法探究耶稣生平的学者，曾著《辩护，或者为上帝的理性崇拜者的辩解》，但生前未发表，死后由其学生莱辛以《沃尔芬比特尔残篇》的名义匿名发表其节录，立即遭到正统派的围攻。关于这里的内容，参见第七残篇及莱辛的前言。——译者注所怀疑的那样）拿自己的生命冒险不是出自道德上的意图，而是仅仅出自政治的、但又是非法的意图，为了推翻祭司统治并使自己以世俗的统治权力取而代之。因为他在已经放弃了保存自己的生命的希望之后，在晚餐时对他的门徒们所作的使人铭记着他的劝告（参见《路加福音》，第22章，第19节。——译者注），反驳了这种看法。倘若这是对一个失败了的世俗意图的记忆，那么，它就会是一种令人伤感的、引起对肇事者不满的、因而也就是自相矛盾的劝告了。尽管如此，这一回忆仍然可以和导师的一个非常善的、纯粹道德上的意图的失败发生关系。即还在他在世时，通过推翻那排挤一切道德意念的仪式上的信仰及其祭司的威望而造成一场（宗教中的）公开的革命（于复活日把他四散在全国的门徒们召集起来的打算，可能就是以此为目的的）。关于这场革命，人们当然可能至今仍为它不曾成功而惋惜。但是，它并没有失败，而是在他死后转化为一场悄悄进行的、但却是在许多苦难之中传播开来的宗教变革。
[8]参见《约翰福音》，第1章，第11—12节。——科学院版编者注
[9]参见《提摩太前书》，第6章，第18节。——科学院版编者注
[10]参见《约翰福音》，第12章，第31节；第14章，第30节；第16章，第11节。——科学院版编者注
[11]《马太福音》，第16章，第18节。——科学院版编者注
[12]在这里可以承认，它并不是惟一的涵义。
[13]《约翰福音》，第4章，第48节。——科学院版编者注
[14]参见《约翰福音》，第4章，第23节。——科学院版编者注
[15]甚至把自己的信条与政府的权威联结起来的那些宗教学者（正统派），也在这方面遵循着与政府同样的准则。因此，当普芬宁格先生为他的朋友拉法特先生关于一种永远可能的奇迹信仰的主张辩护时，他正确地指摘那些宗教学者的前后不一致，即他们（因为他明确地把那些在这一问题上以自然主义的方式思维的人们排除在外）由于主张在大约17个世纪之前有现实地存在于基督教社团之中的行奇迹者，现在却不愿再确认这样的人了，然而他们又不能从《圣经》出发，证明这些人在某个时候就完全不再行奇迹了，以及他们从何时开始完全停止行奇迹（因为说奇迹现在已经没有必要了的那种小聪明，是超出一个人应当可以自信的洞见而强求更大的洞见），而在他看来，他们是应该作出这一证明的。因此，现在不承认和不允许奇迹，这只是理性的准则，而不是对不存在奇迹的客观洞见。但是，这种一次性地留恋在公民事务中令人担忧的胡闹行为的同一个准则，难道对哲学工作和一般理性反思的普通事务中的一种类似的胡闹行为的担忧就无效了吗？——那些虽然不承认大的（引起轰动的）奇迹，但却以一种特殊领导机构的名义，毫不吝啬地允许小的奇迹（因为这后一种奇迹，作为纯然的引导，只需要运用很少的超自然力量的诱因）的人们没有考虑到，这里的关键不是事情的影响极其微小，而是事情的形式，即那些奇迹是怎样发生的，是以自然的方式还是以超自然的方式；而对于上帝来说，任何容易与困难的区别都是不可思议的。但是，就超自然影响的奥秘来说，对一件事实的重要性的这样一种故意的隐瞒与这种方式还要更不适合一些。
[16]参见《哥林多后书》，第11章，第14节。——科学院版编者注
[17]希腊神话中善于变幻形象的海神。——译者注
[18]这无非是说，他并不把对奇迹的信仰接纳入自己的准则（无论是理论理性的准则还是实践理性的准则），但也不否认它们的可能性和现实性。
[19]那些用魔术技巧蒙骗轻信的人，或者至少想使他们一般地相信这些东西的人，其通常的借口就是，这些东西是以自然研究者承认自己对它们无知为根据的。自然研究者说，我们确实不认识重力、磁力等诸如此类的东西的原因。——但是，我们足够详尽地在一定的条件限制下认识这些东西的规律，只有在这些条件下，某些作用才会产生；而这无论是就对于这些力量的可靠的理性运用而言，还是就用于解释其显象来说都足够了，secundum quid［根据这一点］，向下可以达到对这些规律的运用，乃是为了在这些规律之下安排经验，尽管并不是simpliciter［仅仅］为了这一点；而向上，乃是为了甚至窥视按照这些规律起作用的力量的原因。——凭这一点，甚至人的知性的内在显象也是可以理解的：为什么人会充满好奇心地去理解所谓的自然奇迹，即虽然悖谬、但却被充分认可了的现象，或者去理解事物出乎意料地出现的、偏离迄今为止所知道的自然法则的性质，并且为什么只要通过宣布一种真实的奇迹而反过来使奇迹得到消除，因而使这些现象和性质依然被视为自然的，就仍然能够鼓舞心灵。因为那些现象和性质开启了理性食粮的一种新收获的前景，也就是说，它们造成了发现新的自然规律的希望；而真实的奇迹则令人担忧，担心失去对已知的东西的信赖。但是，如果使理性失去了经验规律，那么，它在这样一个着了魔的世界上就再也不会有任何用处，甚至对于在这个世界上为了遵循自己的义务而在道德上的运用毫无益处；因为人们再也不知道，是否就连道德动机也会在我们毫无知觉的情况下，由于奇迹而发生变化，对于这些变化来说，没有人能够分辨，他是应该把这些变化归因于自己还是归因于另外一个不可探究的原因。——那些其判断力在这方面变得没有奇迹就不知所措的人，相信可以这样来缓和理性对此的不满，即假定奇迹的发生是很罕见的。如果他们借此是想说，这已经蕴涵在奇迹的概念之中了（因为，如果这样一种事件是经常发生的，它就不会被视为奇迹了），那么，人们也许可以把这种诡辩（把一个事物本身是什么的客观问题改变为我们用来指称事物的语词是什么的主观问题）回敬给他们，再问道：如何罕见？是百年一次，还是从前有过，但如今再也不会有了呢？在这里，对于我们来说没有任何东西是从对客体的认识出发而能够规定的（因为根据我们自己的招认，这对我们来说是超越的），而是只能从运用我们的理性的必要准则出发来规定的：即要么承认它们是每天（尽管是隐藏在自然变故的外貌之下的）发生的，要么认为它们从不会发生；而在后一种场合里，既不能把它们作为我们的理性解释的基础，也不能把它们作为我们的行动规则的基础。由于前者与我们的理性是根本无法共处的，所以，就只剩下假定后一种准则了。因为这一基本原则始终只是判断的准则，而不是理论上的断定。没有人会使对自己的洞察力的自负发展得如此严重，以至要截然宣布，由于每一次新的生育都以机制的全部内在完善性，甚至（如在植物界）以全部通常如此迷人的美丽色调，在每一年春天毫不减弱地再现其原本，而不会让无机自然界的通常如此具有破坏性的力量在秋天和冬天的恶劣天气里，在这方面对它们的种子有什么损害，所以，植物界和动物界中物种的最令人惊赞的保存，可以说纯然是一个遵从自然法则的结果；并且还想洞察，为此是否并不每次都还需要创造主的直接影响。——但是，这些都是经验；因此，对于我们来说，它们只能被判定为自然结果，也绝不应该被判定为别的什么；因为这需要理性在其要求方面虚怀若谷。但是，超出这一界限，就是在要求方面胆大妄为、恣意苛求；即使人们大多数在断言奇迹时都假意显示出一种谦恭的、放弃自我的思维方式。