论一般道德中理论与实践的关系（答伽尔韦教授先生的一些异议）
在我着手讨论关于在使用同一个概念时可能仅仅对理论有效或者对实践有效的东西的真正争执点之前，我必须把我的理论，如同我在别的地方介绍过的那样，与伽尔韦先生对它所作的介绍放在一起，以便事先看一看，我们是否也相互理解。
（一）我曾把道德解释为一门不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学的导论。[5]在那里，我并不曾忘记说明，由此人并未被要求在取决于遵循义务时，应当放弃其自然目的，即幸福；因为就像一般而言任何有限的理性存在者一样，他做不到这一点；而是他在义务的诫命出现时，必须完全排除这种考虑；他必须绝对不使这种考虑成为遵循理性为他规定的法则的条件；甚至尽其所能地意识到，不让任何由那种考虑派生的动机不知不觉地混入义务的规定。之所以如此，乃是因为人们宁可设想义务与遵循它（德性）所需要付出的牺牲相结合，也不设想它与遵循它给我们带来的好处相结合，为的是就义务诫命的全部的、要求无条件顺从的、自给自足的、不需要任何别的影响的威望来阐明它。
1.如今，伽尔韦先生是这样表述我的这个命题的：“他曾经断言，对道德法则的遵循完全不考虑幸福，它对人来说是惟一的终极目的，因为它必须被视为创造者的惟一目的”（按照我的理论，创造者的惟一目的既不是人的道德性自身，也不单是幸福自身，而是在世间可能的至善，它就在于二者的统一和协调一致）。
（二）此外我曾说明，这个义务概念不需要以任何特殊的目的为根据，毋宁说为人的意志带来另一种目的，亦即尽一切能力造就在世间可能的至善（在世界整体中与最纯粹的道德也相结合的普遍的、符合这种道德的幸福）。既然我们虽能掌控一面，但却无法两面兼顾，这就迫使理性在实践角度信仰一个道德的世界统治者，并且信仰一种来世的生活。并不是好像惟有预设这二者，普遍的义务概念才会获得“支持和稳固性”，也就是说，获得一个可靠的根据和一种动机的必要强度，而只是为了这个概念在纯粹理性的那个理想上也获得一个客体。[6]因为就自身而言，义务无非是把意志限制在一种普遍的、因一个被采纳的准则而可能的立法的条件上，不管意志的对象或者目的如何（因而也包括幸福）；但是，在此完全不考虑这种对象，也不考虑人们可能有的任何目的。因此，在道德原则的问题上，关于至善——作为一个由道德所规定，并符合道德法则的意志的最终目的——的学说可以（作为附带的）完全略过，搁置一旁；如下文也会说明，在事关真正的争执点时，根本不考虑这一点，而是仅仅考虑普遍的道德。
2.伽尔韦先生把这些命题表述如下：“有德者绝不能，也不可以无视那个（自身幸福的）观点，因为若不然，他就会完全丧失进入不可见世界、通往对上帝存在和不死的信念的通道；然而，按照这种理论，上述信念是绝对必要的，以便为道德体系提供支持和稳固性”；而最后，他简明扼要地概括了被归诸我的全部主张：“有德者依据那些原则，持之以恒地致力于使自己配享幸福，但只要他是真正有德的，就绝不致力于使自己幸福”（“只要”这个词在此造成了一种歧义，必须事先消除这种歧义。该词可以无非是意指：在他作为有德者服从自己的义务的行为中；而这样，这个命题就与我的理论完全吻合。或者它意指：只要他一般而言是有德的，并且因此而甚至在不事关义务且与义务不相抵触的时候，有德者也根本不应当考虑幸福；而这样，这就与我的主张完全相矛盾）。
因此，这些异议无非是误解（因为我不可以把它们视为曲解）。人类有一种癖好，就连在评判他人的思想时，都要遵循其一度习惯的思路，并这样把那种思路带入他人的思想中，如果不是这种癖好足以说明这样一种现象，上述误解的可能性就会必定令人诧异。
在对上述道德原则做过论辩性的探讨之后，如今接下来的是一个反面的独断主张。也就是说，伽尔韦先生这样作出分析的推论：“在概念的秩序中，察觉和分辨诸般状态，从而给予一种状态以相对于另一种状态的偏爱，这必须先行于在诸般状态中选择一个，因而先行于预先规定某一个目的。一个赋有对自己及其状态的意识的存在者，当一种状态临在并为他所察觉时，与其他存在方式相比他所偏爱的这种状态，就是一个好的状态；而一系列这样好的状态，就是幸福这个词所表述的最普遍的概念。”——此外，“一个法则预设动机，但动机则预设一个较坏的状态与一个较好的状态的事先被察觉的区别。这种被察觉的区别就是幸福这个概念的要素，等等”。此外，“从幸福——在该词最普遍的意义上——中产生出每一种努力的动机，因此，也产生出遵循道德法则的动机。在我能够问履行道德义务是否属于善的范畴之前，我必须首先一般而言知道某物是善的；在人们能够为人预设一个其活动应当指向的目标之前[7]，人必须有一个动机使他活动”。
这种论证不外是在玩弄“善”这个词的歧义：因为这个词或者是指就自身而言并且无条件地善，与就自身而言的恶相对立；或者是与较坏的或者较好的善相比较，指始终仅仅有条件的善，这时选择后者的那种状态就可能只是一种相对善的状态，但就自身而言却毕竟是恶的。——无条件地遵循自由任性的一个定言地颁布命令的法则（亦即义务），根本不考虑任何被奠定为基础的目的，其准则与追求自然本身作为某种行动方式的动机加给我们的目的（总的来说叫做幸福）的准则，在根本上——亦即在种类上——是不同的。因为前一个准则是就自身而言善的，后一个准则却绝对不然；在与义务相冲突的情况下，它可能是十分恶的。与此相反，如果某个目的被奠定为基础，因而没有任何法则无条件地（而是只在这个目的的条件下）颁布命令，那么，两个相对立的行动就可能都是有条件地善的，只不过一个比另一个更善而已（后者因此就会叫做相对恶的）；因为它们不是在种类上，而是仅仅在程度上彼此有别。一切不是以无条件的理性法则（义务），而是以我们任意地奠定为基础的目的为动机的行动，其情况都是如此。因为这个目的属于一切目的的总和，这个总和的达成被称为幸福；而对于我的幸福，可能一个行动贡献更多，另一个行动贡献更少，因而一个行动比另一个行动更好或者更坏。——但是，偏爱意志规定的一种状态甚于另一种状态，这只不过是自由的一个活动而已（如法学家所说，res merae facultatis［纯属机缘之事］），在这种活动中，此事（意志规定）就自身而言究竟是善的还是恶的，根本不予考虑，因而对于双方来说都是同等有效的。
与某个被给予的目的相联结，我偏爱一个状态甚于同类的任何其他状态，这个状态就是一个相对善的状态，也就是说，在幸福的领域里的一个相对善的状态（幸福永远只是以有条件的方式，就人们配享幸福而言，才被理性承认为善的）。但是，在我的某些目的与义务的道德法则相冲突的情况下，我意识到自己偏爱义务，这种状态就并不仅仅是一个更善的状态，而是单就自身而言善的状态：这是出自一个完全不同的领域的善，在这个领域里，可能提供给我的种种目的（因而这些目的的总和，即幸福）根本不予考虑，而且不是任性的质料（一个被奠定为基础的客体），而是其准则的普遍合法则性的纯然形式，构成了任性的规定根据。——因此，绝对不能说，我甚于任何别的存在方式而偏爱的每一个状态都被我归为幸福。因为我必须首先肯定，我并没有违背我的义务而行动；然后我才被允许，在我能够将幸福与我的那种道德上（不是自然上）善的状态统一起来的范围内，去寻求幸福。[8]
当然，意志必须有动机；但这些动机却不是某些作为目的所预设的、关涉自然情感的客体，而无非是无条件的法则本身，意志对于这法则的感受性，即处在作为无条件的强制的法则之下，就叫做道德情感；因此，道德情感并非意志规定的原因，而是其结果；如果那种强制不在我们心中先行，我们在心中对道德情感就不会有丝毫察觉。所以，说这种情感，从而我们使之成为我们目的的愉快，构成意志规定的最初原因，于是幸福（那种愉快作为要素属于幸福）就构成行动的一切客观必要性的根据，从而构成一切义务承受的根据，这种陈词滥调属于玄想的把戏。也就是说，人们如果在为某个结果列举一个原因时能够不停地追问下去，最终就使结果成为其自身的原因。
现在，我该谈到我们在这里真正要讨论的问题，亦即借实例来证明和检验理论和实践所谓在哲学中相互抵触的旨趣。伽尔韦先生在其上述论著中为此提供了最佳的证明。他首先说（当他谈到我在我们应当如何得到幸福的学说和我们应当如何配享幸福的学说之间所发现的区别时）：“就我而言，我承认，我在自己的脑中很能理解对理念的这种划分，但我在自己的心中却找不到对愿望和努力的这种划分；我甚至无法理解，某个人如何能够意识到，已经把自己对于幸福本身的要求隔离干净，因而完全无私地履行了义务。”
我首先答复后一点。也就是说，我乐意承认，没有人能够确定无疑地意识到，自己完全无私地履行了自己的义务；因为这属于内部经验，而要对其心灵状态有这种意识，就需要对一切通过想象力、习惯和偏好而与义务概念伴生的附带表象和考虑有一个通透清晰的表象，而在任何情况下都不能要求有这个表象；一般而言，某物（因而也包括一个暗中想到的好处）之不存在也不能是经验的对象。但是，人应当完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的要求与义务概念完全隔离，以便完全纯粹地拥有这个概念，这却是他极其清晰地意识到的；或者，如果他不相信是这样，则可以要求他尽自己所能是这样，因为正是在这种纯粹性中，才能发现道德性的真正价值，而且他也因此而必定能够是这样。也许，从来没有一个人完全无私地（没有其他动机掺入）履行了其已知的、并且为他所尊崇的义务；也许，也将永远没有一个人经过极大的努力而达到这个地步。但是，他在最审慎地反省时能够在自己心中觉察到，自己不仅没有意识到任何这样的参与其事的动机，而毋宁是在许多与义务理念相对立的动机方面意识到自我否定，从而意识到致力于那种纯粹性的准则；这是他能够做到的；而这对于他遵循义务来说也就够了。与此相反，如果借口人性不允许这样一种纯粹性（他毕竟也不能确定无疑地断言这一点）而使助长这样一些动机的影响成为准则，这就是一切道德性的死亡。
至于伽尔韦先生刚才的告白，即在他的心中找不到那种划分（真正说来是分离），我则毫不顾虑地径直反驳他的自我归责，针对他的脑来保护他的心。他这位正直的人，实际上任何时候都在自己心中（在他的意志规定中）找到这种划分；但这种划分只是不愿为了思辨的目的，为了理解无法理解（无法解释）的东西，亦即定言命令式的可能性，在他的脑中与心理学解释（这些解释全都以自然必然性的机械作用为基础）的惯常原则协调罢了。[10]
但是，伽尔韦先生最后说：“在反复思考个别对象时，理念的这样一些精细的区别就变得暗淡了；但在把它们运用到欲求和意图上，而事关行动时，它们就完全消失了。我们由对动机的考察过渡到现实的行动的步骤越简单、越迅捷、越没有清晰的表象，就越不可能精确并且可靠地认识每一个动机以这种而不是他种方式引导这个步骤所添加的确定分量。”此时，我不得不大声并且竭力反驳他。
义务概念在其完全的纯粹性之中，与任何取自幸福的或者与幸福和对幸福的考虑相混杂的动机（这在任何时候都需要很多艺术和思考）相比，不仅无可比拟地更为简单、更为清晰，对于每个人来说为了实践运用而更易把握、更为自然，而且甚至在最普通的人类理性的判断中，只要它被带给人类理性，确切地说与这些动机相隔离，甚至与之相对立，被带给人的意志，与一切借自后一种自私原则的动因相比，都远远更为有力、更为强劲、更有成功的希望。——例如，有这样的事例，某人手中持有一笔他人寄存的财产（depositum），其所有者已经去世，而其继承人对此一无所知，也不可能有所获悉。且把这个事例甚至讲给一个大约八九岁的孩子听，而且同时，这笔寄存财产的持有人（并非由于其过错）恰恰在此时陷入其幸运境遇的完全衰落之中，环顾周围是悲苦的、饥寒交迫的妻小家人，如果他把那笔寄存财产占为己有，就会立马摆脱这种窘困；同时，他是与人为善和慈悲为怀的，但那些继承人却为富不仁，极度奢侈挥霍，以至于他们的财富的这笔附加是否被扔进海里，事情都会是一样。而现在人们要问，在这种情况下，把这笔寄存财产挪为己用，是否能够被视为允许的。毫无疑问，被问的人将回答说：不可！并且不顾一切理由只能说：这是不义，也就是说，这与义务相冲突。没有比这更为清楚的了；但这确实不是说：他通过退还而促进着他自己的幸福。因为如果他指望对幸福的企图来规定他的决断，他就可能例如这样来思维：“如果你将存放在你这里的他人财产主动交给真正的所有者，他们也许将为你的真诚而酬谢你；或者如果不是这样，你将赢得一个广为传播的好名声，这可能对你十分有利。但是，这一切都很不确定。对此，当然也出现一些疑虑：如果你想侵吞寄存的财产，以便自己一举摆脱窘境，那么，当你迅速地使用它们时，你就会引起对你的怀疑，即你是如何以及通过什么途径如此快地改善了自己的处境；但如果你想慢慢地着手做，困境就会在这期间如此加剧，以至于根本无法再做补救。”——因此，遵从幸福原则的意志在其各种动机之间摇摆不定，不知道应当作出什么决定；因为他关注绩效，而绩效是很不确定的；要从蜂拥的正反理由中挣脱出来，并在结算时不欺骗自己，需要一个好头脑。与此相反，如果他自问在这里什么是义务，则对于应当给予自己的答案，他根本不会被难住，而是当场就确知他应当做什么。的确，如果义务概念在他这里有效力，那么，哪怕他只是着手估算自己从违背义务能够得到的好处，他也甚至将感到一种厌恶，就好像他在这里还有这项选择似的。
因此，伽尔韦先生说，这些区别（如上文所指出，这些区别并不如他所认为的那样精细，而是以最粗浅和最易懂的文字书写在人的灵魂中的）在事关行动时就完全消失了，这甚至与他自己的经验相矛盾。虽然并不是与阐述从这个或者那个原则汲取的准则之历史的经验相矛盾，因为在这里，很可惜，它证明的是这些准则多半出自后一种（自私的）原则；而是与只能内心具有的经验相矛盾，即升华人类心灵并鼓舞它直至心潮澎湃的理念，莫过于一种把义务推崇得超乎一切，与生活的无数灾祸，甚至其最惑人的引诱作斗争，并且仍然（人们有理由假定，人能够做到这一点）战胜它们的纯粹道德意念的理念。人意识到由于自己应当做到这一点，自己就能够做到，这在他心中开启了一个属神禀赋的纵深，这个纵深使他对自己的真正使命的伟大和崇高仿佛感到一种神圣的敬畏。而如果人经常被提醒这一点，并且习惯于让德性完全摆脱其由于遵循义务而获得的好处袋的一切财富，就其完全的纯粹性来设想它；如果在私人传授和公开传授中，“经常利用这一点”成为原理（这是一种使人牢记义务的方法，几乎总是被忽略），那么，人的道德必定会迅速改善。历史经验迄今尚未证明德性学说的良好绩效，这也许正要归咎于如下的错误预设：派生自义务自身的理念的动机，对于普通的理解力来说太过精细，与此相反，从某些因遵循法则（并不把法则当做动机来留意）而能在此世，甚至也在一个来世期待的好处获取的较为粗浅的动机，却会更为有力地影响心灵；而且，人们迄今把赋予对幸福的追求甚于理性使之成为最高条件的东西，亦即配享幸福以偏爱，当成教育和授课的原理。因为人们如何使自己幸福，至少能够防免自己的不利，其规范并不是诫命。它们绝对不约束任何人；而且在一个人受到警告之后，如果他乐意忍受自己的遭遇，他可以选择他觉得恰当的事情。在这种情况下，由于忽视给予他的劝告而会对他产生的灾祸，他没有理由视之为惩罚；因为惩罚仅仅关涉自由的、但违背法则的意志；但是，自然和偏好并不能为自由立法。对于义务的理念来说，情况就完全不同了，对义务的违反即使不考虑由此对他产生的不利，也直接地影响到心灵，并且使人在他自己的眼中成为卑鄙的和应予惩罚的。
如今这里有一个清晰的证明，即凡是在道德中对理论来说正确的东西，就必然对实践来说也有效。——因此，在一个人的资质中，作为一个由于其自己的理性而服从某些义务的存在者，每个人都是一个业务人；而且既然他作为人，毕竟绝不因成长而不再需要智慧的学校，所以他绝不能作为一个自以为通过经验而对“人是什么”和“人们能够对他要求什么”受到了更好的教育的人，以傲慢的轻蔑将理论的追随者逐回学校。因为所有这些经验都无助于他摆脱理论的规范，而是至多在人们已经把理论接纳入自己的原理时，助他学会如何能够更好地和更普遍地将理论付诸实施；但在这里所说的，不是这种实用的熟巧，而只是上述原理。