论国家法权中理论与实践的关系（驳霍布斯）
在一群人借以结成一个社会的所有契约（pactum sociale［社会契约］）中，在他们中间建立一种公民宪政的契约（pactum unionis civilis［公民联合的契约］）具有如此独特的性质，以至于尽管就实行而言，它与任何别的契约（这种契约同样是指向随便某一个必须共同促成的目的的）都有许多共同之处，但在其奠立的（constitutionis civilis［公民体制的］）原则上，它却与所有其他契约都与本质的区别。许多人为了某个（共同的）目的（所有人都怀有这个目的）而结合起来，这在所有的社会契约中都可见到；但是，如果他们的结合自身就是目的（每一个人都应当怀有的目的），因而是在不得不发生相互影响的人们的任何一种一般而言的外部关系中无条件的和首要的义务，则这样一种结合就只能见诸一个处在公民状态中的，也就是说构成一个共同体的社会之中。如今，在这样的外部关系中自身就是义务，甚至是其余一切外在义务的至上形式条件（conditio sine qua non［必要条件］）的目的，就是人们在公共的强制性法律之下的法权，这些法律能够为每个人规定“他的”，并保障它免受任何他人的侵犯。
但是，一种一般而言的外在法权的概念完全出自人们的相互外在关系中的自由的概念，并且与所有人自然怀有的目的（对幸福的企望）以及达到幸福的手段的规范根本无关，以至于也因为此，这种目的绝对不可作为人们的规定根据混入那种法律之中。法权是把每一个人的自由限制在其与任何一个人的自由相协调的条件之上，只要这种协调按照一个普遍的法律是可能的；而公共法权就是使得这样一种普遍的协调成为可能的外在法律的总和。如今，既然由一个他人的任性对自由的任何限制都叫做强制，所以就得出，公民宪政是自由人的一种关系，这些自由人（尽管他们在其与别人相结合的整体中是自由的）毕竟处在强制性法律之下，因为理性本身想要这样，确切地说是纯粹的、不考虑任何经验性目的（这类目的都被包含在幸福这个共同的名称之下）的先天立法的理性想要这样；就经验性目的而言，以及每一个人想把它置于何处，人们的想法根本不同，以至于他们的意志不能被归于一个共同的原则之下，因而也不能被归于任何外在的、与每个人的自由相协调的法律之下。
因此，公民状态仅仅作为有法权的状态来看，建立在如下的先天原则之上：
1.社会中作为人的每个成员的自由；
2.社会中作为臣民的每个成员与每个他人的平等；
3.一个共同体中作为公民的每个成员的独立。
这些原则不仅是已经建立起来的国家所立的法，而且惟有依据它们，才有可能按照一般外在人权的纯粹理性原则建立起国家。因此：
1.作为人的自由；对于一个共同体的制度来说，我以如下程式来表述这种自由的原则：没有人能够强迫我按照他的方式（他设想其他人的福祉的方式）去得到幸福，而是每一个人都可以沿着他自己觉得恰当的途径去寻求自己的幸福，只要他不损害他人追求一个类似目的的自由（亦即他人的这项法权），这种自由是能够按照一种可能的普遍法律与每个人的自由共存的。——若一个政府，建立在就像一个父亲对于子女那样对于人民的仁爱的原则之上，也就是说，是一个父亲的政府（imperium paternale），因此，臣民们在这里像不能分辨什么对自己真正有利或者有害的子女，被迫仅仅采取被动的态度，以便对于他们应当如何得到幸福，仅仅期待国家元首的判断，而对于国家元首也愿意这样做，则仅仅期待他的善意；这样一个政府，就是能想得出的最大的专制主义（这种宪政取消臣民的一切自由，他们在这种情况下根本没有任何法权）。惟一能够为能有法权的人们且与统治者的仁爱相关来设想的政府，不是一个父亲的政府，而是一个祖国的政府（imperium non paternala，sed patrioticum）。也就是说，如果国家中每一个人（国家的元首亦不例外）都把共同体视为母亲的怀抱，或者把国土视为生于斯、长于斯、还必须将之当做信物传下去的父亲的土地，只是为了通过共同意志的法律来保护共同体的法权，但不是以为自己有权让共同体屈服于自己无条件的意愿来使用，这种思维方式就是祖国的。这种自由的法权应归于他，即作为人的共同体成员，也就是说，只要这个人是一个一般而言能有法权的存在者。
2.作为臣民的平等；其程式可以表述如下：共同体的每一个成员都对任何其他成员拥有强制性法权，其中惟有共同体的元首例外（此乃因为他不是共同体的一个成员，而是它的开创者或者维持者），惟有他有权去强迫，而自己不屈服于一个强制性法律。但是，凡是处在法律之下的，在一个国家里就都是臣民，因而像共同体的所有其他成员一样服从强制性法权；一个惟一者（自然的人格或者道德的人格），即国家元首则是例外，一切法权上的强制惟有通过他才能被执行。因为如果这个人也能够受到强制，他就会不是国家元首，而隶属关系的系列就会无限向上延伸。但是，如果他们是两个（不受强制的人格），二人中就没有一人会处在强制性法律之下，而且一人也不能对另一人行事不义；而这是不可能的。
但是，在一个国家里作为国家的臣民，人们的这种普遍平等却与他们的财富的数量和等级上的极大不平等和睦相处，无论是就身体上或者精神上对他人的优势而言，还是就他们身外的财物而言，以及就对他人的一般法权（这种法权可能有很多种）而言；以至于一个人的福利非常依赖于另一个人的意志（穷人的福利依赖于富人），一个人必须服从（如子女服从父母，或者妻子服从丈夫），而另一个人则命令他，一个人服劳役（作为短工），另一个人付报酬等等。但在法权上（作为普遍意志的表达，法权只能有一种，而且它涉及法权的形式，而不涉及质料或者我拥有一项法权的客体），他们作为臣民仍然都是相互平等的，因为没有任何人能够强制某个他人，除非是通过公共法律（以及它的执行者，即国家元首），但任何他人也在同样的程度上通过公共法律来抗拒他，没有人能够丧失这种强制（因而是对他人拥有一项法权）的权限，除非是由于他自己的罪行，而且也不能自动地放弃它，亦即通过一个契约，从而是通过一个法权上的行动，使得自己没有法权，而只有义务，因为这样一来，他就会剥夺自己缔结一个条约的法权，从而这个契约就会取消自己。
从共同体中作为臣民的人们平等这个理念，也产生出如下程式：共同体的每个成员都必须可以达到共同体中他的才能、他的勤奋和他的幸运能够使他达到的一个等级的每一个级别（这个级别是能够归于一个臣民的）；而他那些也是臣民的同胞则不可以通过一种世袭的特权（对某一个等级享受特别优惠）来妨碍他，将他及其后代永远压制在这种特权之下。
因为既然一切法权都仅仅在于将每个他人的自由限制在其自由能够与我的自由按照一个普遍的法律共存的条件上，而且公共法权（在一个共同体中）仅仅是一种现实的、符合这个原则的、并且与权力相结合的立法的状态，由于这种立法，所有属于人民的人都作为臣民处在一种一般而言有法权的状态（status iuridicus）之中，亦即处在一种依据普遍的自由法则相互限制的任性的作用和反作用相等的状态中（这就叫做公民状态），所以，每一个人在这种状态中生而具有的法权（亦即在一切法权行为之前）就强制每个他人，使之始终停留在其自由的运用与我的自由相协调的界限之内的权限而言，是一律平等的。如今，既然出生并不是被生育者的一个行为，因而并不由此为他招致法权状态的不平等和对强制性法律的服从，惟有他作为惟一的至高立法权力的臣民与所有其他人共有的那种服从除外，所以，共同体的一位成员同为臣民，就不可能对另一位成员拥有生而具有的特权；而且没有人能够把他在共同体中占有的等级特权传给其后代，从而仿佛是出生使他有资格跻身统治者等级似的，也不能强行阻止其后代通过自己的功绩达到隶属关系（superior［上级］与inferior［下级］的隶属关系，但并非其中一人是imperans［统治者］，另一人是subiectus［臣民］）的更高级别。其他一切本身是物件（不涉及人格性）、作为财富能被获得、也能被他转让的东西，他都可以传下去，并且这样经过一系列后代，在共同体的成员中间造成财产状况的一种显著的不平等（雇佣兵与雇主、地主与农奴等等的不平等）；只是不能阻碍这些成员如果其才能、其勤奋和其幸运使他们可能，就有权限将自己提升到同样的状况。因为若不然，他就会可以强制，而不能通过其他反作用又被强制，并且逾越一个同为臣民的级别。——但是，生活在一个共同体的一种法权状态中的人，除非由于他自己的罪行，绝不能无论是通过契约还是通过战争暴力（occupatio bellica）而失去这种平等；因为他不能通过任何法权行为（无论是他自己的，还是另一个人的法权行为）而停止是他自己的所有者，并且跻身家畜行列，人们任意地使用家畜从事一切劳役，而且无须其同意，只要人们愿意，就让它保持在这种状况中，尽管有不得残害和杀戮它的限制（这种限制也许会得到宗教的认可，就像在印度人那里）。在任何状态中，人们都能够假定他是幸福的，只要他意识到，只怪他自己（他的能力或者认真的意志）或者他无法归咎于任何他人的境遇，但不怪他人的无法抗拒的意志，他才没有上升到与其他同为臣民、在涉及法权的事情上没有任何胜他之处的人相同的级别。[11]
3.共同体的一个成员作为公民，亦即作为共同立法者的独立（sibisufficientia）。在立法本身这一点上，所有在已经现存的公共法律之下自由而平等的人们，就颁立这些法律的法权而言，毕竟不能被视为全都平等的。不能有这项法权的人们，作为共同体的成员仍然屈从于对这些法律的遵循，并由此分享按照这些法律的保护；只不过不是作为公民，而是作为受保护的伙伴。——因为一切法权都依赖于法律。但是，一项公共法律为所有人规定对他们来说在法权上什么是允许的或者不允许的，则是一种公共意志的活动，一切法权都从公共意志出发，因此它自身必须不能对任何人行事不义。但是，除了全体人民的意志（在这里，所有人对所有人做决定，因而每一个人对自己做决定）之外，没有任何别的意志有可能做到这一点。因为惟有对自己，才无人能够行事不义。但如果这是另一个人，仅仅一个与他不同的人的意志就不能对他作出任何不可能不义的决定；因此，这另一个人的法律就还需要另一个法律来限制他的立法，因而没有任何一种特殊的意志能够为一个共同体立法（真正说来，要构成共同体这个概念，就要外在的自由、平等和所有人的意志的统一这三个概念齐聚，对于后者来说，既然需要投票，则当前两者合并起来时，独立就是其条件）。人们把这个只能出自普遍的（联合起来的）意志的基本法称为源始的契约。
如今，在这种立法中拥有投票权的人，就叫做公民（citoyen，亦即国家公民，不是城市公民，亦即bourgeois）。为此所需要的资质，除了自然资质（他不是孩童，不是妇女）之外，惟一的资质是：他是他自己的（sui iuris［自己的法权的］）主人，因而拥有某种财产（就连任何艺术、手艺或者美术或者科学都能够算在内）来维持生计；也就是说，在他为了生活而必须从他人那里有所获得的情况下，他仅仅通过转让归他所有的东西[12]来获得，不是通过他同意他人使用他自己的力量来获得，因而他除了为共同体服务之外，不在该词的本义上为任何人服务。在这里，艺匠与大地主（或者小地主）都相互平等，也就是说，每个人都只有权投一票。因为就地主而言，姑且不考虑如下问题：某人所占有的土地多于他凭借自己的双手自己能够利用的，这究竟如何可能凭借法权发生呢（因为通过战争掠夺的获得并不是最初的获得）？此外，许多原本全都能够获得一份固定资产的人，为了能够生活而沦为仅仅为地主服务的境地，这是如何发生的呢？这样，如果一项法律赋予地主以等级的特权，使他们的后代要么永远都是（封地的）大地主，这些封地不可以出售或者通过继承而分割，并且因此而不可以为人民中更多的人所利用，要么即便有这种分割，但除了属于某个任意为此指定的人群的人之外，没有人能够从中有所获得，这就会已经与上述平等原理发生抵触。也就是说，大地主消灭了许多本来能够占有其地位的较小的所有者，连同其选票；因此以他们的名义投票，所以就只有一票。因此，既然要使每个人一次获得其中的一个部分，而所有人获得整体，这必须仅仅取决于共同体的每个成员的能力、勤奋和幸运，但这种区别在普遍的立法中却无法予以考虑，所以，对于立法来说能够投票者的数目就必须按照拥有财产者的人数，而并非按照财产的多寡来判定。
但是，就连所有拥有这种投票权的人，也必须与这种公共正义的法律协调一致；因为若不然，在与之不协调一致的人和前一些人之间就会有一种法权争执，这种争执甚至还需要一个更高的法权原则来作出裁定。因此，如果不可以期待全体人民都是前者，从而只有选票的多数，确切地说不直接是投票者的多数（在人民众多时），而仅仅是作为人民代表受此委托的人的多数才是人们能够预期为可达到的东西，所以，甚至“让这种多数得到满足”这个原理，假定得到了普遍的赞同，因而是经由一项契约的，也必须是建立一种公民宪政的至上根据。
结论
这里就是一种源始的契约，惟有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的，从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。——然而，这个契约（被称为contractus originarius［源始契约］或者pactum sociale［社会契约］）作为一个民族中每个特殊的和私己的意志联合成为一个共同的和公共的意志（为了一种纯然法权上的立法的目的），绝对不可以被预设为一个做成之事（甚至根本不可能是这样一种做成之事）；就好像首先必须从历史中事先证明，我们作为后代继承了其法权和责任的人民，曾经实际上完成过这样一个行动，并且必然曾以口头或者书面给我们留下了一个可靠的报道或者一份档案，以便我们认为自己受到一种已经存在的公民宪政的制约。它反倒是理性的一个纯然的理念，但这个理念却具有无可置疑的（实践的）实在性，也就是说，约束每个立法者，使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，而且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起赞同了这样一种意志。因为这是任何一种公共法律的合法权性的试金石。也就是说，如果公共法律的性状使得全体人民不可能会赞同它（例如，由于某个阶层的臣民应当世袭拥有统治者等级的优先权），那么，它就不是公正的；但是，只要有可能人民赞同它，那么，义务就是视此法律为公正的，即使假定人民目前处在其思维方式的这样一种状况或者情调之中，以至于当他们被询及此事时，也许会拒绝赞同它。[13]
但是，这个限制显然只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。因此，如果人民作出判断，在某个现行的立法下极有可能会丧失自己的幸福，那他们该怎么办呢？他们不应当抵制它吗？答案只能是：除了服从之外，他们什么也不能做。因为这里说的不是臣民从共同体的创立或者管理中可以期待的幸福，而首先只是由此而保障给每个人的法权：这是最高的原则，凡是涉及一个共同体的准则都必须由它出发，而且它不被任何别的原则所限制。就前者（幸福）而言，根本不能为法律给出任何普遍有效的原理。因为不仅时势，而且某人将自己的幸福置于其中（但是，没有人能够为他规定，他应当把幸福置于其中）的那种严重相互冲突并且在此际始终变动不居的妄念，都使一切稳固的原理成为不可能，并且不适合单独作为立法的原则。Salus publica suprema civitatis lex［公共的福祉是国家的最高法律］，这个命题的价值和威望依然完好无损；但是，要首先考虑的公共福祉恰恰是通过法律保障每个人的自由的那种有法律的宪政，在这里，只要他不损害那种普遍的合法的自由，从而不损害其他同为臣民的人的法权，他就可以随意地沿着他认为最好的任何途径去寻求自己的幸福。
如果至上权力颁立的法律是首先指向幸福（公民的富裕、人口等诸如此类的东西）的，那么，这样做就不是建立一种公民宪政的目的，而仅仅是保障有法权的状态的手段，特别是针对人民的外部敌人。对此，国家元首必须有权自己并且独自作出判断，看这类手段是否属于为既在内部又针对外部敌人来保障共同体的强大和稳定而需要的繁荣；但这并不是仿佛要违背人民的意志而使人民幸福，而只是要使人民作为共同体而实存。[14]在评判采取前一种措施是否明智时，立法者固然可能犯错误，但当他问自己这种法律是否也与法权原则相协调时，在这种评判上他却不会犯错误；因为在这里，他以源始契约那个理念作为可靠的准绳，确切地说是先天地掌握它（而且不可以像在幸福原则那里一样期待必须首先教导他其手段的适宜性的经验）。因为全体人民无论感到多么艰辛，都赞同这样一种法律，只要这一点不自相矛盾，这种法律就符合法权。但是，如果一种公共法律符合法权，因而在法权方面是无可挑剔的（irreprehensibel），那么，与它相结合的就也有强制的权限，另一方面有不可以暴力来反抗立法者的意志的禁令；也就是说，在国家中使法律生效的权力也是不可抗拒的（irresistibel），而且若无这样一种暴力来镇压一切内部的抵抗，就不会有任何一个法权上成立的共同体实际存在，因为这种抵抗会按照一种准则来发生，这种准则如果成为普遍的，就会摧毁一切公民宪政，并根除惟一能够使人们一般而言拥有法权的状态。
由此得出：对于至上立法权力的一切反抗，使臣民的不满成为暴力的一切煽动，在叛乱中发作的一切暴动，都是共同体中的最高的且最应惩罚的罪行，因为它摧毁共同体的根基。而且，这项禁令是无条件的，以至于无论是那种权力还是其代理人，即国家元首，都甚至违背源始契约，并由此而按照臣民的看法丧失了做立法者的法权，因为他们授权政府极度残暴地（专横地）行事，但尽管如此仍不允许臣民以暴易暴，予以反抗。其根据在于：鉴于一种已经存在的公民宪政，人民不再有权作出判断，来规定应当如何治理那种宪政。因为假定人民有这样一种法权，确切地说与现实的国家元首的判断相悖，那么，谁应当来裁定法权在哪一方呢？双方中没有一方能够在其自己的案件中作为法官作出裁定。因此，在元首之上就会必须还有一个元首，在元首和人民之间作出裁定；而这是自相矛盾的。——这里也绝不能出现一种急难法权（ius in casu necessitates［必要场合的法权］），它作为在极度的（自然的）急难中行不义的一种所谓的法权，本来就是件荒唐事[15]，而且为打开限制人民的专横的拦木提供了钥匙。因为就像臣民们认为对其无端苦难的怨尤使他们有理由反叛元首一样，元首同样认为，臣民的桀骜不驯使他有理由严厉地对付他们；而谁应当在此作出裁定呢？惟有拥有至上的公共司法权的人，才能作出裁定，而这正是国家元首；且因此，在共同体中没有人能够拥有一种法权来否定他拥有这种司法权。
尽管如此，我仍然发现一些值得敬重的人士，主张臣民在某些情势下对其上司以暴易暴这种权限。在这些人士当中，我在这里只想举出在其自然法权学说中十分谨慎、明确且谦逊的阿亨瓦尔[16]。他说：“当出自长期忍受元首的不义而威胁着共同体的危险大于因拿起武器反对他而能令人担忧的危险时，人民就可以反抗他，为了这项法权而放弃其服从契约，把他当做暴君而废黜。”而且，他推论说：“人民以这样的方式（与其过去的统治者相关）返回到自然状态。”[17]
我乐意相信，无论是阿亨瓦尔，还是任何一位曾与他一致地对此作出理性思考的正直人士，在任何一种情况发生时，都不会建议或者赞同如此危险的举动；也几乎不可怀疑，如果使瑞士、尼德兰联邦或者哪怕是大不列颠赢得其现在被人赞颂为如此成功的宪政的那些起义失败了，这些国家的历史的读者们就只会把它们现在如此被推崇的发起人受到处决视为大叛国者应受的惩罚。因为结局经常介入我们对法权根据的评判，尽管前者是不确定的，而后者却是确定的。但清楚的是，就后者来说——尽管人们承认，这样一种起义并没有对君主（他大概破坏了作为与人民的一种现实的基础性契约的joyeuse entrçe［欢乐进军］）行事不义——人民却通过这种追求其法权的方式而在最高程度上行了不义；因为这种方式（被采纳为准则的话）使得一切有法权的宪政成为不安全的，并且引入一种完全无法的状态（status naturalis［自然状态］），其中一切法权都至少不再有效果。——鉴于如此多的善意的作家们为人民说话这种倾向，我只想说明：其原因部分地在于一种常见的蒙骗，即在谈到法权原则时，把幸福原则强加给他们的判断；部分地也是在于，在找不到一项实际上向共同体提出、被共同体的元首接受并由双方批准的契约的任何档案时，他们就将关于一个源始契约的始终在理性中作为基础的理念假定为必然实际上发生过的某种事物，并且就这样总想为人民保全一种权限，即在受到严重的，但却是由人民自己如此评判的侵犯时，任意地脱离这项契约。[18]
人们在这里明显看到，幸福原则（真正说来，幸福根本不能有任何确定的原则）也在国家法权上造成什么样的恶，就像它在道德中造成恶一样，即便道德原则的教师有最好的见解。主权者想按照自己的概念使人民幸福并成为独裁者；人民想坚持人类对自己幸福的普遍要求并成为反叛者。如果人们首先问道，什么是合乎法权的（在这里，原则是先天确定的，没有任何经验论者能够介入其中），那么，社会契约的理念就会保持其无可置疑的威望；但并不是作为做成之事（如丹东[19]所想的那样，没有这种做成之事，他就宣称在确实实存的公民宪政中存在的一切法权和一切所有权都是子虚乌有），而是仅仅作为评判一切一般而言的有法权的公共宪政的理性原则。而且人们会认识到：在普遍的意志存在之前，人民对其统治者根本不拥有强制权，因为人民惟有通过其统治者才能在法权上强制；但如果有了那种普遍的意志，人民同样不能对统治者实施强制，因为在这种情况下，人民本身就会成为至上的统治者；因此，人民对于国家元首绝无强制性法权（在言辞和行动上的反抗）。
我们也看到这种理论在实践中得到充分的证实。在大不列颠，人民如此吹嘘他们的制度，就好像它是全世界的楷模。在其宪政中我们却发现，它闭口不提在君主违背1688年的约法时人民应有的权限；因此在君主想违背宪政时，由于不存在这方面的法律，就暗中保留着对他的反叛。因为如果制度对这种情况包含着一项法律，赋予推翻一切特殊的法律由之出发的现行宪政（假定契约也遭到破坏），那么，这就是一个明显的矛盾，因为宪政在这种情况下就必须也包含着一种公开建立的[20]对抗力量，从而还必须有第二个国家元首，来针对第一个国家元首保卫人民的法权，但还得有第三个国家元首，在前两个国家元首之间裁定法权在谁的一方。——那些人民的领导者（或者如果人们愿意，就叫做监护人）也担心，譬如他们的行动失败时，会有这样一种指控，而宁可捏造说被他们威胁退位的君主是自愿逊位的，而不是自以为拥有废黜他的法权，如果那样，他们就会使宪政陷入明显的自相矛盾。
现在，如果人们确实不因为我的这些主张而指责我通过这种不可侵犯性来过度讨好君主，那么，但愿人们也将免去如下指责，即如果我说针对国家元首，人民同样有自己不可丧失的法权，尽管这些法权不可能是强制性的法权，则我的主张不是在过度偏袒人民。
霍布斯持相反的意见。在他看来（《论公民》，第7章第14节），国家元首并不因为契约而受人民任何约束，并且不可能对公民行事不义（他可以任何差遣人民）。——如果人们把不义理解为一种损害，它允许受伤害者对于待他不义的人有一种强制性法权，这个命题就会完全正确；但这样在总体上，这个命题就是令人恐惧的。
并非桀骜不驯的臣民必须能够假定，其统治者不想对他行事不义。因此，既然每个人都毕竟拥有其不可丧失的法权，他即便愿意也绝不能放弃这些法权，而且他自己有权对这些法权作出判断；但按照上述预设，他在自己看来所遭遇的不义，只不过是因对出自至上权力的法律的某些后果的疏忽或者无知罢了；所以，国家公民，确切地说得到统治者自己的优待，应当有权限对于统治者的指令中在他看来对共同体有不义之处的东西公开发表自己的意见。因为假定元首永远都不可能犯错，或者不可能对一件事情无知，这会是把他设想为赋有上天的灵感，超出人类之上。因此，言论自由——通过宪政自己所造成的臣民们的自由思维方式而保持在尊重和热爱人们生活于其中的宪政的限度内（而且各种言论也自行相互限制，以便它们不丧失自由）——是人民法权的惟一守护神。因为想也否定人民有这种自由，就不仅等于（在霍布斯看来）剥夺他们在对最高统帅方面的法权的一切要求，而且也使其意志惟有通过代表普遍的人民意志才对作为公民的臣民发号施令的最高统帅，在他如果知道就会自己修正的事情上，失去一切知识，而且使他陷入自相矛盾。但是，引起元首去担忧，由于自己思维和表达思想会在国家中激起不安，这就等于唤起他对自己的权力的不信任，或者唤起对自己的人民的仇恨。
但是，一个民族消极地评判自己的法权，也就是说，仅仅评判什么可以被视为并非最高的立法以其至善的意志所规定的，其依据的普遍原则就包含在如下命题中：人民不能对自己作出决定的事，立法者也不能对人民作出决定。
因此，如果问题例如是：一项法律，把某个过去订立的教会宪章规定为恒久不变地延续的，它是否能够被视为从立法者的真正意志（其意图）出发的，那么，人们首先就自问：人民是否可以使外在宗教的某些一度采纳的信条和形式保持永久不变成为自己的法律？因此，它是否可以阻止自己的后代在宗教认识中继续进步，或者修正可能有的旧错误？在这里显而易见的是，人民的一项源始契约如果使这一点成为法律，就会自身成为毫无价值的，因为它与人类的使命和目的相冲突；因此，一项据此所颁立的法律不能被视为君主的真正意志，因此能够对君主提出反对意见。但凡是在某种事情仍然受最高立法如此支配的情况下，虽然能够作出普遍的和公共的判断，但绝不能号召对此进行口头的或者行动上的反抗。
在每个共同体中，都必须有依照强制性法律（关涉整体的强制性法律）对国家宪政的机制的一种服从，但同时必须有一种自由精神，因为每个人在关涉人的普遍义务的事情上，都要求通过理性而确信，这种强制是合乎法权的，以免自己陷入自相矛盾。有服从而无自由精神，是一切秘密团契的成因。因为人类的一项自然使命就是彼此沟通，尤其是在关涉一般而言的人的事情上；因此，如果这种自由得到促进，那些团契就会消失。而且，除了让在其起源和其作用上都如此值得敬重的自由精神表现出来，政府还能有什么别的办法来获得有助于自己的根本意图的知识呢？
一种忽略一切纯粹理性原则的实践贬低理论，从未比在有关一种良好的国家宪政要求的问题上更为狂妄。原因在于，一种长期存在的法律宪政使人民逐渐地习惯于一种规则，即按照一切迄今都平静进展的状态来评判其幸福和法权；但不是反过来，按照理性为幸福和法权二者提供的概念来评估这种状态；毋宁说，偏爱那种消极的状态总是还甚于寻找一种更好的状态那种充满危险的处境（在这里，希波克拉底要医生们铭记在心的话是适用的：iudicium anceps，experimentum periculosum［判断不可靠，实验危险］）。现在，既然一切存在足够久的宪政，不论它们有什么缺陷，无论它们有什么差异，在这方面都只有一种结果：亦即满足于人们现在处于其中的宪政，所以，在关注人民的康乐时，真正说来根本没有任何理论有效，而是一切都基于一种服从经验的实践。
但是，如果在理性中有某种可以通过“国家法权”这个词来表述的东西；又如果这个概念对于处在其自由相互对抗之中的人们有约束力，因而具有客观的（实践的）实在性，不可以还关注由此可能对他们产生的祸福（对此的知识仅仅基于经验），那么，国家法权就是建立在先天原则之上的（因为什么是法权，不可能是经验教导的）；而且有一种国家法权理论，不与这种理论一致，就没有任何实践是有效的。
针对这一点，如今能够提出的反对意见无非是：尽管人们在头脑中有自己应有的法权的理念，但毕竟由于硬心肠而不能并且不配被据此对待，而且因此，一种仅仅依照明智规则行事的权力就可以而且必须保持他们的秩序。但是，这种绝望的跳跃（salto mortale［致命的跳跃］）却具有这样的性质，即一旦所说的不是法权，而仅仅是暴力，人民就也可以试用自己的暴力，并这样使一切法律宪政变得不安全。如果不是有某种通过理性直接使人不得不敬重的东西（如人权那样），那么，对人的任性的一切影响就都不能驯服任性的自由；但如果除了善意之外，法权也高声说话，那么，人的本性就未表现得如此堕落，以至于它不怀着崇敬去倾听法权的声音（Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere，silent arrectisque auribus adstant［对于这个因虔敬和功绩而有威望的人，一看到他，他们就默不做声，竖耳伫立］——维吉尔[21]）。