就永久和平论道德与政治之间的不和
道德作为无条件地颁布命令的、我们应当依之行动的法则的总和，自身就已经是一种在客观意义上的实践，而在人们承认这个义务概念的权威之后，还要说毕竟做不到，这显然是荒唐的。因为在这种情况下，这个概念就自行从道德中取消了（ultra posse nemo obligatur［没有人有义务去做超出能力的事情］）；因此，作为执行的法权学说的政治与作为这样一种法权学说，但却是实践的法权学说的道德不可能有冲突（因而实践与理论不可能有冲突）。不然，我们就必须把道德理解为一种普遍的明智学说，也就是说，是一种准则的理论，即为算计好处的意图选择最适当的手段，也就是说，否认在根本上有道德存在。
政治说，“你们要聪明如蛇”；道德则（作为限制性条件）补充说，“且要真诚如鸽”。如果二者不能在一个命令中共存，那么，实际上就有政治与道德的一种冲突；但是，如果二者绝对应当统一起来，那么，关于对立的概念就是荒谬的，而且应当如何调停那种冲突的问题也就根本不能当做课题提出。尽管“诚实是最佳的政治”这个命题包含着一种理论，可惜是实践常常与之相矛盾的理论，但同样具有理论性的命题，即“诚实好过一切政治”，则无限地胜过一切反驳，甚至是政治的绕不过去的条件。道德的守护神并不向朱庇特（权力的守护神）让步；因为朱庇特还要服从命运，也就是说，理性不够澄明，无法综览作为预定的原因的系列，而这些原因却使人根据自然的机械作用，从人的所作所为出发确切地预告幸运的或者不幸的结果（尽管希望它如愿）。但是，人们为了（按照智慧的规则）留在义务的轨道上应当做什么，因而对于终极目的，理性却到处都明明白白地告诉了我们。
但现在，实践家（对他来说道德是纯然的理论）绝望地否定了我们的善意希望（尽管承认应当和能够），真正说来其根据在于：他借口从人的本性预见到，人绝不会想要为实现那个导向永久和平的目的而需要的东西。——当然，所有单个的人的这种想要，即要按照自由原则生活在一个法律宪政中（所有人的意志之分布的统一），是不足以促成这个目的的，而是所有人一起想要这种状态（联合起来的意志之集体的统一）才行。要形成公民社会的整体，还需要对一个困难的课题的这种解决。因此，既然在所有人的局部意愿的这种不同以外，还必须附加上它的一个联合性原因，以便产生一个共同的意志，而这是所有人中没有一个人能够做到的，所以，在履行那个理念时（在实践中），就不能指望法权状态的任何别的开端，除非是凭借暴力的开端，在暴力的强制之上，随后建立起公共法权；当然，这种情况（既然人们在这方面本来就很少能够把立法者的道德意念估算在内，指望他在乌合之众联合成为一个民族之后，任凭它凭借这群人的共同意志去实现一种法权宪政）使人事先就已经预料到在实际经验中对那个理念（理论）的重大背离。
因而这就是说：谁一旦暴力在手，就不会让人民给他制定法律。一个国家一旦有能力不服从任何外在的法律，就不会让自己在针对别国寻求自己的法权的方式上依赖别国的裁判，甚至一个大陆，如果它感觉到自己比另一个对它并无妨碍的大陆有优势，就不会不利用通过掠夺或者干脆控制该大陆而使自己的力量强大起来的手段；就这样，国家法权、国际法权和世界公民法权的理论的一切计划都化为空洞无物的、无法实现的理想。与此相反，一种基于人的本性之经验性原则的实践，并不认为从世事的运行方式中为自己的准则汲取教诲是件低贱的事，才能有希望为自己的治国术体系找到一个牢靠的基础。
当然，如果没有自由以及建立在它上面的道德法则，而是一切发生的或者能够发生的事情都纯然是自然的机械作用，那么，政治（作为利用这种机械作用来治理人们的艺术）就是全部的实践智慧，而法权概念就是空洞无物的思想。但是，如果人们认为绝对有必要把法权概念与政治结合，甚至把它干脆提升为政治的限制性条件，那么，就必须承认二者的可统一性。现在，我虽然能够设想一个道德的政治家，也就是说，一个将治国术的原则看得能够与道德共存的政治家，但却无法设想一个政治的道德家，让他去锻造一种对政治家的利益有所助益的道德。
道德的政治家使之成为原理的是：一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷，尤其是对于国家元首来说，就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们，使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权，即使这要牺牲他们的私利。如今，既然国家联合或者世界公民联合的纽带在有一种更好的宪政准备取代它之前就被撕毁，是违背一切在这方面与道德一致的治国术的，所以，要求立刻剧烈地修正那种缺陷，固然是件荒唐的事情，但至少掌权者最真挚地心怀这样一种修正的必要性的准则，以便保持在对目的（在法权法律上最好的宪政）的不断接近中，这却毕竟是可以要求于他的。一个国家即使按照现行制度仍拥有独裁的统治权力，也能够以共和制的方式治理自己，直到人民逐渐地有能力只受法律权威的理念所影响（就好像法律拥有自然的力量），且因此而被认为有本事自己立法（这种立法原初是基于法权的）。即使经过一场由坏宪政所引起的革命的狂暴，以不合法权的方式形成了一种更合法的宪政，在这种情况下使人民回到旧的宪政，也毕竟必须被视为不再允许之事，尽管在革命期间，每个以暴力或者诡计的方式参与其事的人都会理应受到对叛乱者的惩罚。但是，说到外部的国际关系，一个国家只要有立刻被别国吞并的危险，就不能要求它放弃自己的宪政，即便这种宪政是独裁的（这种宪政毕竟在与外部敌人的关系中是更强有力的）；因此，就那种修正的打算来说，也毕竟必须允许延迟实施，直到更好的时机。[30]
因此，尽管独裁制的（在实施时犯错的）道德家以各种各样的方式违背治国术（由于仓促采取或者支持的措施）的事情可能总是发生，但在他们违背自然时，却毕竟有经验必然逐渐地使他们走上更好的轨道；反之，进行道德说教的政治家则通过粉饰违背法权的国家原则，借口人的本性没有能力按照理性所规定的理念达到善，而尽其所能地使这种改善成为不可能，并使对法权的侵犯永恒化。
这些治国有术的人士撇开他们自诩的实践，而玩弄起权术，因为他们只考虑讨好当前的统治力量（以免错失其私利），借此出卖人民，可能的话出卖整个世界；犹如擅攻政治的真正的法学家（职业法学家，不是立法的法学家）。因为既然这些人的事务不是对立法本身作出理性思考，而是执行国家法的现行命令，所以对他们来说，任何现行的法律宪政都必定是最好的宪政，而当这种宪政被上面修正时，接下来的宪政就是最好的宪政；这样一来，一切都处在其恰如其分的机械秩序之中。但是，如果这种对一切都应付自如的熟巧给他们注入妄念，使他们认为即便对一般而言的国家宪政的原则也能够依照法权概念（因而先天地，不是经验性地）作出判断；如果他们吹嘘认识众人（这当然是可以指望的，因为他们与许多人打交道），却毕竟不认识人，也对能够使人成为什么（这需要人类学考察的一种更高的立场）毫无认识，但配备了这些概念，便去讨论理性所规定的国家法权和国际法权，那么，他们就只能凭借无理取闹的精神来作出这种僭越，因为甚至在理性的概念想知道一种仅仅依照自由原则而合法、惟有借此一种理应持存的国家宪政才有可能的强制乃有根有据的地方，他们也遵循其惯常的处事程序（一种依据独裁地颁立的强制性法律之机械作用的程序）；假装的实践家不理会那个理念，以为能够经验性地、从迄今还极好地存在的、但多半违背法权的国家宪政如何确立的经验出发来解决这个课题。——他所使用的准则（尽管他不让它们张扬开去）大约可以归结为如下诡辩的准则。
1.Fac et excusa［做了再说］。抓住有力的时机去任意地占有（或者是国家对其人民的一种法权，或者是国家对另一邻国人民的法权）；行动之后再辩护，并且粉饰暴力（尤其是在第一种情况下，在国内的最高权力同时也就是立法当局，人们必须服从它，不必对此作出理性思考时），与事前想出令人信服的理由并且还等待反驳的理由相比，要远为容易和漂亮得多。这种厚颜无耻本身造成内心坚信行为合乎法权的某种外表，而成功之神事后就是最佳的法权代理人。
2.Si fecisti，nega［做过就否认］。对于你自己所犯的罪，例如牺牲你的人民，使之绝望并因此叛乱，要否认这是你的过错；而是声称，这是臣民的桀骜不驯或者在你侵袭邻国人民时亦是人的本性之过，如果人不抢在别人之前使用暴力，则他肯定能预期别人先发制人来侵袭他。
3.Divide et impera［分而治之］。这就是说：如果你的人民中的某些享有特权的首领们仅仅选择你做他们的元首（primus inter pares［同侪之首位］），你就在他们中间挑拨离间，并且使他们与人民不和。要支持人民，用更大的自由哄骗他们，这样一切都将取决于你的无条件的意志。或者这是外国，则在他们中间挑起纠纷是相当可靠的手段，在扶助弱者的幌子下使他们逐一臣服你。
如今，固然没有人被这些政治准则所蒙骗；因为它们全都已经是众所周知的；但也没有因它们而感到羞愧的情况，就好像不义太过显而易见似的。因为列强从不在面对普通群众的判断时感到羞愧，而只会一个列强在另一个列强面前感到羞愧，但是说到那些原理，则能够使它们羞愧的，不是那些原理的暴露，而只是其失灵（因为在准则的道德性方面，列强之间都是一致的），所以，总是有它们肯定能够指望的政治荣誉给它们留下来，这就是其势力的扩大，不管这种扩大是以什么途径获得的。[31]
从自然状态的战争状态产生人与人之间的和平状态，这样一种非道德的明智学说的所有这些曲折至少说明：人们无论是在其私人关系中还是在其公共关系中，都不能回避法权概念，并且不敢公然把政治仅仅建立在明智的技巧之上，因而宣布完全放弃对一种公共法权的概念的服从（这在国际法权的概念中尤其引人注目），而是让这个概念自身得到一切应得的荣誉，即使他们会想出无数借口和饰词，以便在实践中规避这个概念，并且为狡黠的暴力捏造出是一切法权的起源和联合的权威。——为了使这种诡辩终结（即便未使由这种诡辩粉饰的不义终结），并且使地球上的强者的虚假代表们承认他们所支持的不是法权，而是权力（他们在谈到权力时使用一种口吻，就好像他们自己在这里可以发号施令），宜揭穿人们用来骗己骗人的假像，找出永久和平的意图由以出发的至上原则，并且指出：阻碍永久和平的一切恶都产生自，政治的道德家在道德的政治家理当终止的地方开始，而且由于他使原理隶属于目的（也就是说，把马套在车后），而使他自己要使政治与道德一致的意图破灭。
为了使实践哲学与自身一致，有必要首先裁定如下问题：在实践理性的课题中，是必须从其质料原则亦即目的（作为任性的对象）开始，还是从其形式原则开始？其形式原则是这样的原则（仅仅置于外部关系中的自由之上），它说的是：要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则（不管目的是什么样的目的）。
毫无疑问，后一个原则必须先行；因为它作为法权原则，具有无条件的必然性，反之，前一个原则惟有在预定目的的经验性条件，亦即预定目的的实现的预设下才是强制性的，而且如果这个目的（例如永久和平）也是义务，则毕竟这个预设本身就必须是从外在行动的准则的形式原则派生的。——而今，前一个原则，即政治的道德家的原则（国家法权、国际法权和世界公民法权的问题）只是一个技艺课题（problema technicum），反之，第二个原则作为道德的政治家的原则，对他来说却是一个道德课题（problema morale），要造就如今人们不仅当做自然的善，而且当做一种从对义务的承认中产生的状态来期望的永久和平，就与另一个原则有天壤之别。
要解决第一个问题，亦即治国术的问题，需要许多自然知识，以便利用自然的机械作用来达成上述目的，而所有这些知识，就其涉及永久和平的成果而言，毕竟都是不确定的；不论说的是公共法权的三个部分的哪一个。是靠严厉还是靠虚荣诱饵，是靠单独一个人的无上权力还是靠诸多首领的联合，或许也仅仅是靠一个职务贵族还是靠内部的人民权力，能够使人民更好地长期保持服从，且同时保持繁荣昌盛，这是不确定的。所有的治理方式（惟一的例外是真正共和制的治理方式，但惟有一个道德的政治家才能想到它）在历史上都有反面例子。——更不确定的是依照内阁计划在章程上伪称建立起来的国际法权，它在事实上只是一纸空文，而且所依据的条约在其缔结的同一行动中就同时包含着违约的秘密保留。与此相反，第二个问题亦即治国智慧问题的解决则可说是自行发生的，对每个人来说都是显而易见的，并且使一切矫揉造作都成为耻辱；但要记住聪明些：不要仓促地用暴力来强求这个目的，而是按照有利情势的性状不断地接近它。
在这种情况下就可以说：“先追求纯粹实践理性的王国及其正义，然后你们的目的（永久和平的好事）就将自行归于你们。”因为这是道德自身具有的独特之处，确切地说是在公共法权的原理方面（因而与一种可先天地认识的政治相关），即它越少使行为取决于预定的目的，即预期的好处，不论它是自然的还是道德的，它就反而越多地大体上与这个目的相吻合；这种情况之所以发生，乃是因为惟一规定什么是在人们中间合乎法权的，恰恰是先天地被给予的普遍意志（在一个民族中，或者在不同民族的相互关系中）；但是，只要在实施时一以贯之地行事，所有人的意志的这种联合也能够按照自然的机械作用同时成为原因，产生所企求的结果，并使法权概念具有效果。——例如，道德的政治的一个原理是：一个民族应当按照惟一的自由和平等的法权概念联合成为一个国家，而且这个原则并不基于明智，而是基于义务。与此相反，无论政治的道德家对一个进入社会的人群的使上述原理失效、并使其意图破灭的自然机械作用作出多少理性思考，或者还通过古代和近代组织拙劣的宪政（例如没有代议制的民主政体）的例子来试图证明他们的相反主张，他们的话都不值一听；尤其是因为这样一种败坏的理论甚至自身就造成它所预言的灾祸，它把人和其余有生命的机器归于一类，要使这些机器在其自己的判断中成为一切世间存在者中最可怜的存在者，只需它们还会意识到自己不是自由的存在者。
有一个真实的命题固然听起来夸夸其谈，却像谚语一样流行：fiat iustitia，pereat mundus［即便世界毁灭，也要让正义伸张］，用德语来说就是，“哪怕世间的无赖全都完蛋，也要让正义伸张”。它是一个正直的、切断一切由奸诈或者暴力来标出的邪门歪道的法权原理；只不过它不可被误解，例如理解为允许极为严厉地利用其自己的法权（这会与伦理义务相冲突），而是被理解为掌权者的责任，即不因对其他人的不满或者同情而否定或者削弱任何人的法权；这首先需要国家的一种按照纯粹的法权原则建立起来的内部宪政，其次也需要使国家与其他相邻的甚或遥远的国家联合起来的宪政，以便依法调停其争执（这类似于一个普世的国家）。——这个命题所要说的无非是：政治准则不得从每一个国家因遵循它们而可期待的繁荣和幸福出发，因而不得以每一个国家使之成为其对象的目的（意愿）为治国智慧的最高的（但是经验性的）原则而从它出发，而是必须从法权义务的纯粹概念（从纯粹理性先天地给予其原则的应当）出发，不管由此会产生什么样的自然后果。世界绝不会因恶人减少而毁灭。道德上的恶所具有的与其本性不可分割的特性就是，它在自己的意图中（尤其是在对其他心志相同者的关系中）与自己相抵触，并且毁灭自己，并这样为善的（道德）原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步。
因此，客观上（在理论中）根本不存在道德与政治的任何冲突。反之，主观上（在人的自私倾向中，但这种倾向由于并不基于理性的准则，尚不得被称为实践）这种冲突将存在，而且可能一直存在，因为它充当着德性的砺石，德性的真正勇气（按照tu ne cede malis，sed contra audentior ito［不要对恶让步，而要更勇敢地迎向它］[32]这个原则）在当前的情况下不在于以坚定的决心对抗在此必须承受的灾祸和牺牲，而是在于正视我们自己心中恶的原则并战胜其奸诈，这种原则更为危险得多，它是骗人的和阴险的，但毕竟是理性思考的，以人的本性的弱点为借口来为一切越轨作出辩护。
事实上，政治的道德家可能说：君主和人民，或者人民和人民在以暴力或者诡计相互攻击时，并没有相互行事不义，尽管在他们完全放弃对惟一能够永久建立和平的法权概念这一点上，他们一般而言行事不义。因为既然一方违反自己对另一方的义务，而另一方正好同样想违背法权地对待他，所以，如果他们相互歼灭，而这个种族却总还是留下足够的人，让这场游戏直到极遥远的时代也不停止，以便后代子孙将来以他们为前车之鉴，则这样做对他们双方来说都是完全公道的。在这方面，世界进程中的天意是公平的；因为人心中的道德原则从不熄灭，而且在实用上善于依照那个原则来实现法权上的理念的理性还在通过总是在进步的文化而持续成长，但那些违反的罪也随着它成长。然而，这样一帮堕落的存在者居然存在于世上，这种创造却似乎是任何神义论都不能为之辩解的（如果我们假定，人类的境况永远不可能变得更好）；但是，这种评判立场对我们来说太高了，使得我们不能在理论方面把我们（关于智慧）的概念加诸我们无法探究的至高力量。——如果我们不假定，纯粹的法权原则具有客观实在性，也就是说，它们可以实现，那么，我们就不可避免地被逼向这样一些绝望的结论；而且不管经验性的政治对此提出什么反对理由，人民在国家中，进而国家相互之间都必须依此行动。因此，真正的政治若不先尊重道德，就会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却毕竟根本不是艺术；因为一旦二者冲突，道德就斩开政治所不能解开的结。人的法权必须被视为神圣的，不管统治权力会蒙受多大的牺牲。在这里，人们不能走中间道路，想出一种在实用上有条件的法权中间物（在法权和利益之间），而是所有政治都必须在法权面前屈膝，但能够由此希望，虽然缓慢却要达到它将持久地光辉灿烂的级别。