论国际法权中理论与实践的关系——在普遍仁爱的亦即世界主义的观点来看（驳莫色斯·门德尔松）
人类在整体上可爱吗？或者，它是人们必须怀着厌恶去观察的一个对象，人们虽然（为了不成为厌恶人类的）期望它一切都好，但却必定决不指望它如此，因此宁可将自己的目光从它身上移开吗？对这个问题的回答，基于人们对另一个问题将给予的答案：在人的本性之中，是否有一些禀赋使人们能够由此得出，这个类将一直向着更善进步，而且现在和过去时代的恶将消失在未来时代的善中吗？因为这样的话，我们至少还能够就这个类向善的不断接近来说爱它，若不然，我们就必然憎恨或者蔑视它；矫揉造作的普遍人类之爱（它在这种情况下顶多只会是一种善意之爱，不会是满意之爱）尽可以随便说什么反对的话。因为是恶并且保持为恶的东西，尤其是在蓄意相互侵犯最神圣的人权时的恶，人们即便尽最大的努力勉强自己去爱，也毕竟不能避免去憎恨它；并不是恰恰要给人们添灾加祸，但毕竟要尽可能地少与他打交道。
莫色斯·门德尔松就持后一种见解（《耶路撒冷》[23]，第2章，44～47页），他以这种见解来与他的朋友莱辛关于人类的神性教育的假说相对立。对他来说，这是一种幻觉：“整体，亦即尘世的人类，在时间的序列中一直向前移动，并使自己完善。”他说：“我们看到，人类在整体上做着一些小幅的摆动；它从来都是前进几步，紧接着就以加倍的速度滑回到其先前的状态。”（这正是西绪弗斯的石头；而且人们以这种方式，像印度人一样假定地球是现在已记不起来的那些罪恶的赎罪场）——“人继续走着；但人类却不断地在确定的界限之间上下摇摆；但在整体上看，却在时间的一切阶段上都大约保持着道德的同样等级，宗教与无宗教、德性与恶习、幸福（？）[24]与不幸的同样程度。”——他是这样提出这些主张的（46页），他说：“你们想猜测天意对人类有什么意图吗？不要编造任何假说（他之前把假说称为理论）；你们只消环顾实际上所发生的事情，并且如果你们能够对一切时代的历史加以鸟瞰，就环顾自古以来所发生的事情。这就是事实；这必定属于智慧的意图，必定在智慧的计划中得到准许，或者至少一起被接纳。”
我持另一种见解。——如果目睹一个有德之人与令人讨厌的事情和恶的诱惑斗争，并且对此立场坚定，这是一幅配得上神明的景象，那么，目睹人类从一个时期到另一个时期迈步升向德性，而此后不久又同样深地堕回到恶习和不幸之中，这是一幅且不说与神明，就连与最平常但心地善良的人也极不相配的景象。观赏这出悲剧片刻，也许能感动人，并且是有所教益的；但是到最后，帷幕却必须落下来。因为长此以往，这就成了滑稽剧；而且即使演员由于都是丑角而乐此不疲，观众却厌烦了；如果他能够有理由从中得知，这出永无终结的戏剧总是千篇一律，那他看一幕或者另一幕就够了。虽然如果它仅仅是一出戏剧，则终场时随之而来的惩罚就能够通过结局来又补偿令人不快的感觉。但是，让无数的恶习（尽管有期间出现的德性）在现实中层层堆叠，以便有朝一日能大加惩罚，则至少按照我们的概念，甚至违背了一个睿智的世界创造者和统治者的道德性。
因此，我可以假定：既然人类在作为其自然目的的文化方面不断向前推进，则这种推进也包含在它的存在的道德目的方面向着更善的进步中，而且这种进步虽然时而被打断，但绝不会被断绝。我没有必要证明这种预设，其反对者才必须证明。因为我依据的是我天生的义务，即在繁衍序列——我（作为一般而言的人）身处其中，而毕竟在要求于我的道德性状上并不像我应当因而也能够的那样好——的每个环节上都如此影响后代，使他们越来越善（因此也必须假定这件事的可能性），并且就这样使这个义务能够依照法权从繁衍的一个环节传给另一个环节。现在，也可能还有人从历史出发对我的这些希望提出如此之多的怀疑，这些怀疑如果有证明力，就能够打动我放弃一件表面上徒劳无功的工作；这样，只要这一点无法被完全确定，我就不能把这个义务（作为liquidum［明确之事］）换做不力争不可行之事的明智规则（作为illiquidum［不明确之事］，因为它是纯然的假说）；而且，无论我对是否可以为人类希望更善的东西总是并且依然怎样不确定，这都毕竟不能有损这个准则，因而也不能有损它在实践方面的必要预设，即此事是可行的。
没有对更善的时代的这种希望，要做某种对普遍福祉有益之事的真诚渴望就绝不会温暖人心，这种希望也曾始终影响着善意的人们的工作；而当善良的门德尔松如此热心地致力于他所属的民族的启蒙和福利时，他必定也曾寄望于这一点。因为如果不是别人在他后面继续走在同一条轨道上，他就不能以理性的方式希望自己独自造就这种启蒙和福利。虽有并非出自自然原因而压迫人类的灾祸，而是人们相互加诸自己的灾祸的悲惨景象，心灵却由于人类将来会变得更好的前景而开朗起来，确切地说是由于无私的善意，如果我们将早早在坟墓中，不收获我们自己曾参与播种的果实的话。否定这些基于希望而作出的决定之成功的经验性证明根据，在这里一事无成。因为迄今尚未成功的事情因此也将永不成功，这一点绝不给人权利去放弃一种实用的或者技术的意图（例如用气体静力学的气球航空的意图）；但更不给人权利去放弃一种道德的意图，只要这意图的实现不是明确不可能的，它就成为义务。此外，可以给出许多证明，即与过去的所有时代相比，人类在整体上确实在我们的时代里显著地在道德上向着善甚至更善推进了（短暂的阻碍不能反证任何东西）；再者，人类不可阻挡地日益堕落的喊声正是来自：当人类站在道德性的一个更高等级上时，它就向前看得更远，而且我们在我们已知的世界进程的整体中已经攀登过的等级越多——它与人们应当如何相比，关于人们实际如何的判断——从而我们的自责就越是严厉。
如果我们现在问：用什么办法可以保持甚或加快这种向着更善的不断进步，则人们很快就看到，这种遥遥无期的成功并不取决于我们做什么（例如我们为更年青一代提供的教育），以及我们应当依照什么方法行事来促成此事；而是取决于人的本性在我们身上并且凭借我们做什么，以强迫我们进入一条我们不易自行顺从的轨道。因为惟有从人的本性，或者毋宁（因为要完成这个目的，就需要最高的智慧）从天意，我们才能期待有一种关涉整体，再由此关涉各部分的成功，与此相反，人连同其规划仅仅从部分出发，甚或仅仅停留在部分上，而且尽管能将其理念，但却不能将其影响延伸到整体，整体这样一种东西对人来说太巨大了，特别是因为人在自己的规划上相互憎恶，难以会出自自己的自由决断为此联合起来。
就像全面的残暴和由此产生的急难最终必然使一个民族决定去服从理性本身为其规定为手段的强制，亦即公共法律，并进入一种国家公民宪政一样，由各国又企图相互削弱或者征服的战争而来的急难最终也必然使得各国甚至违心地或者进入一种世界公民宪政，或者如果这样一种普遍和平的状态（如其在超大的国家中也多次发生过的那样）由于导致最可怕的专制，而在另一方面对自由来说更加危险，这种急难就必然迫使各国进入这样一种状态，它虽然不是一个元首领导下的世界公民共同体，但却是遵从一种共同约定的国际法权来结成联盟的有法权状态。
因为既然各国向前推进的文化，连同同时增长的以他国为代价而通过诡计或者暴力来扩张自己的倾向，必然使战争增多，并且由于一直（在饷金不变的情况下）扩充的、常备不懈且纪律严明的、以日益增多的军械装备起来的军队，而造成越来越高的费用；而一切必需品的价格持久增长，却无法期望表现这些价格的金属有一种与这些价格成比例的持续增长；也没有一场和平如此持久，以至于期间的节余能与下次战争的花费持平，对此发明国债虽然是一种构思巧妙的辅助手段，但这种手段最终却要毁灭自己，所以，力不从心感最终必然造成善良意志本应当去做但却未做的事情，即：每一个国家都在其内部如此组织起来，使得不是真正说来不为战争付出任何代价的国家元首（因为他是以别人，亦即以人民为代价来从事战争），而是自己为战争付出代价的人民对于是否应当进行战争拥有决定权（当然，为此必须预设那个源始契约理念得到实现）。因为人民不会出自纯然的扩张欲或者为了仅仅口头上的所谓侮辱就使自己置身于并不关涉元首的个人匮乏的危险之中。而这样，就连后代（没有任何并非由他们所亏欠的债务被推到他们身上）也能够甚至在道德意义上一直向着更善进步，而无须以对后代的爱，只需每个时代的自爱为其原因；因为每个共同体如果没有能力以暴力来伤害另一个共同体，就只得遵守法权，并且能够有理由期望其他同样形构的共同体在这方面帮助它。
然而，这仅仅是意见，并且纯然是假说；它与一切想为一个并非完全受我们支配的预期结果说明惟一适合于它的自然原因的判断一样不确定；而且甚至作为这样一种假说，它在一个现存的国家里也不包含一个原则，让臣民们去强求它（如前面指出的），而是只让不受强制的元首去强求它。尽管按照惯常的秩序任意地放弃自己的强制力，这恰好不在人的本性之中，但在紧急境况下，这仍然不是不可能的，所以，期待天意提供为此所需要的境况，人们可以把这视为一种与人（在意识到自己的无能时）的道德愿望和希望并非不适合的表述：为人类尽可能通过自由运用自己的力量来达成自己的最终使命，天意将使人类就其类的整体而言的目的获得的结局，分别看来，恰恰是人们的目的所抵制的。因为正是产生恶的种种偏好的相互抵制，使理性游刃有余地将它们全部征服，并且使一旦存在就自行保持下去的善取代自己毁灭自己的恶而成为统治者。
人的本性表现得不可爱，莫过于在整个整个的民族相互敌对的关系中。没有任何国家面对其他国家在其独立或者财产方面得到片刻的保障。相互征服或者削弱国力的意志随时存在；而且为卫国而进行的往往使得和平甚至比战争还更具有压迫性、对于内部福祉更具有摧毁性的备战绝不可松懈。现在，对付这种情况，除了一种建立在伴有权力的、每个国家都必须服从的公共法律之上的国际法权（类似于单个人的公民法权或者国家法权），不可能有任何别的办法；——因为凭借所谓的欧洲诸强平衡而有的一种持久的普遍和平，纯属幻觉，就像斯威夫特之房[25]，它由一位建筑师按照一切平衡法则建造得如此完美，以至于只要一只麻雀落在上面，它就立刻倒塌。——但是，有人将说，各国毕竟绝不会服从这样的强制性法律；而且组建一个普遍的合众国，所有各国都应自愿地顺从它的强制力，服从它的法律，此建议虽然在诸如圣皮埃尔[26]教士或者卢梭[27]的理论中听起来那样优美，它毕竟对实践无效；就像它也被大政治家们、但更多的是被国家元首们在任何时候都嘲笑为一种出自学校的迂腐幼稚理念一样。
与此相反，在我这方面，我却信赖这样一种理论，它从人与人和国与国之间的关系应当是怎样的法权原则出发，并且向尘世诸神宣扬如下准则：在自己的争执中任何时候都如此行事，即由此开创一个普遍的合众国，并且因此而假定这个合众国是可能的（in praxi［在实践上］），以及它能够存在；但同时我也（in subsidium［辅助性地］）信赖事物的本性，它迫使人们走向自己不乐意去的地方（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［愿意者命运领着走，不愿意者命运拖着走］）。于是就事物的本性而言，人的本性也被一并考虑：既然在人的本性中，总是还有对法权和义务的敬重生气勃勃，我就不能或者不愿把人的本性视为如此沉沦于恶之中，以至于道德上的实践理性不会在经历多次失败的尝试之后最终战胜恶，并且也展示人的本性是可爱的。因此，即便在世界主义的角度，我也还是主张：出自理性根据对理论有效的，也对实践有效。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1793年。
[1]看起来是伯克（E.Burke），他的《法国革命沉思》于1792年由根茨（Fr.Gentz）译成德文，康德大概读过（参见韦迪欣［Wittichen］：《康德与伯克》，载《历史学杂志》，第93卷，253页以下）。——科学院版编者注
[2]维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅰ，140。——科学院版编者注
[3]伽尔韦著：《试论出自道德和文学的不同对象》，第1部，111～116页。我把对我的命题的辩驳称为这位可敬的人士对他期望与我（如我所希望的）达成共识的东西的异议；而不是作为否定性的论断会激起辨护的攻击。对于这类攻击，此处不是讨论的地方，我也没有兴趣讨论。
[4]伽尔韦的书的精确书名是《试论出自道德、文学和社会生活的不同对象》，第Ⅰ部分，布雷斯劳，1792。111～116页那段话是对第一篇论文（论耐心）81页的注释。——科学院版编者注
[5]配享幸福，这是一个人格基于主体自己的意志而有的资质，符合这种资质，一种普遍的（既为自然也为自由意志）立法的理性才会与这个人格的一切目的协调一致。因此，它与为自己谋取幸福的熟巧截然不同。因为如果他拥有一个与惟一适合于理性的普遍立法的意志并不协调一致，并且不能被一起包含在其中的意志（也就是说，它与道德性相冲突），那么，他就甚至不配有这种熟巧和自然为此而赋予他的才能。
[6]假定在世间有一种也通过我们的参与而可能的至善是一切事物的终极目的，这种需求并不是出自欠缺道德动机的需求，而是出自欠缺外部境遇的需求，惟有在这些外部境遇中，才能按照这些动机产生一个作为目的自身的客体（作为道德的终极目的）。因为没有任何意志能够不具有一切目的；尽管在取决于对行动的法则上的强制时，人们必须不考虑目的，而且惟有法则才构成意志的规定根据。但是，并非每一个目的都是道德的（例如，自身幸福这个目的就不是），相反，这种目的必须是无私的；而且，一个由纯粹理性交付的、把一切目的的整体囊括在一个原则之下的终极目的的需求（一个作为也通过我们的参与而可能的至善的世界），是为产生一个客体（至善）而还扩展到对形式法则的遵循之外的无私意志的需求。——这是一种特殊的意志规定，亦即由一切目的之整体的理念来规定，这里被奠定为基础的是：如果我们与世间的事物处于某些道德关系之中，那么，我们处处都必须服从道德法则；而且在此之上还再加上一种义务，即尽一切能力去促成这样一种境遇（一个符合最高道德目的的世界）实存。在这里，人按照与神明的类比来思维自己，神明虽然主观上不需要任何外在的事物，但却不能被设想为其将自己封闭在自身之内，而是甚至由其完全自足性的意识所决定，要在自身之外产生至善：这种必然性（它在人身上就是义务）在最高的存在者身上就只能被我们设想为道德的需求。因此，在人这里，存在于因其参与而在世间可能的至善的理念之中的动机，也不是在此时期望的自身幸福，而只是这个作为目的自身的理念，从而是对它作为义务的遵循。因为它并不包含对幸福的指望，而只包含对幸福和主体的配享之间的一种比例的指望，不管主体如何。但是，一种把自己及其想要归属这样一个整体的意图限制在这个条件之上的意志规定，就不是自私的。
[7]这一点恰恰是我所坚决要求的。在人被预设一个目标（目的）之前，他事先能够怀有的动机显然只能是法则本身，经由法则（不管人们可能怀有什么目的，以及通过遵循法则可能达到什么目的）引起的敬重。因为就任性的形式的东西而言，法则就是在我排除掉任性的质料（伽尔韦先生把它称为目标）之后惟一剩下的东西。
[8]幸福包含着自然为我们提供的一切（而且也仅仅如此）；但德性却是除了人自己之外，没有人能够予取予夺的东西。如果有人抗辩说：由于偏离德性，人至少会招致责备和纯粹的道德自责，因而招致不满足，从而使自己不幸福，则这一点或许可以予以承认。但是，惟有有德者或者在成为有德者的途中的人，才能有这种纯粹的道德上的不满足（不是出自对他不利的行动后果，而是出自行动违背法则本身）。所以，这种不满足不是他有德的原因，而仅仅是其结果；而有德的动因不能取自这种不幸福（如果人们愿意这样称谓出自一件罪行的痛苦）。
[10]伽尔韦教授先生（在他关于西塞罗的《论义务》一书的注释中，69页，1783*这本书的书名是《Chr.伽尔韦对西塞罗〈论义务〉诸卷的注释和探讨》，布雷斯劳。1783年的版本是第1版。第2版于1784年出版。下文引用的话在“对第1卷的注释”中。——科学院版编者注）作出过值得注意并且与他的机敏相称的告白：“按照他的最真挚的信念，自由将永远是无法解决的，永远得不到解释。”绝对不能找到自由的现实性的证明，无论是在直接的经验中还是在间接的经验中；而没有任何证明，人们也就不能假定它。现在，既然自由的证明不能从纯然理论的根据出发（因为这些根据必须在经验中去寻求），因而是从纯然实践的理性命题出发，但也不是从技术性的实践命题出发（因为这些命题又要求有经验根据），因而只是从道德性的实践命题出发来作出，所以人们必然感到奇怪，为什么伽尔韦先生不求助于自由概念，以便至少挽救这样一些命令式的可能性。
[11]如果人们想把一个确定的（与“善良的”、“慈善的”、“护佑的”之类还有区别的）概念与“仁慈的”这个词结合起来，那么，它就只能被赋予不受强制性法权制约的人。因此，惟有造成和分配一切按照公共法律而可能的善的国家行政元首（因为颁立公共法律的主权者仿佛是不可见的；他就是被人格化的法律本身，不是代理者），才能被称为仁慈的主人，作为惟一不受强制性法权制约的人。这样，甚至在一个贵族政体中，例如在威尼斯，元老院就是惟一仁慈的主人；构成元老院的显贵，甚至大公也不例外（因为惟有大参议会才是主权者），全都是臣民，而且就法权行使而言与其他所有人都平等，也就是说，臣民对显贵中的每个人都拥有一种强制性法权。如今，王储（亦即对政府拥有一项继承法权的人格）虽然就这种指望而言并且由于那些资格而也（按照宫廷礼仪，Par courtiosie）被称为仁慈的主人，但依其占有等级，他们毕竟同为臣民，就连他们的最卑微的仆人，也凭借国家元首，而必然对他们拥有一种强制性法权。因此，在国家中，只能有惟一的一个仁慈的主人。但是，就诸位仁慈的（真正说来是高贵的）夫人而言，她们可以被如此看待，她们的等级连同其性别（因而只是针对男性而言）使她们有权得到这个头衔，而且这是因为道德的雅致化（被称为绅士风度），按照这种雅致化，男性相信，比起他承认优美的性别对自己拥有优势，他更多的是在荣耀自己。
[12]制作一件opus［作品］的人，能够通过转让把它交给另一个人，就好像它是自己的财产似的。但是，prastatio opera［劳动的付出］却不是转让。家仆、店员、短工，甚至理发匠，都仅仅是operarii［工人］，不是artificies［艺人］（在该词较宽泛的意义上），而且不是国家成员，从而也没有资格是公民。尽管我让他清理我的柴火的人和我让他把我的布制成一件衣服的裁缝看起来与我的关系十分相似，但前者却与后者不同，就像理发匠与假发制造者（我也可能为此把头发交付给他）不同，因而就像短工与艺术家或者手艺人不同一样，后者制作一件作品，只要他未得到酬报，作品就属于他。因此，作为经营者的后一种人与他人交换的是自己的财产（opus［作品］），前一种人交换的是自己的力量的使用，他同意一个他人使用他自己的力量（operam［劳动］）。——我承认，要能够对一个是其自己的主人的人的地位提出要求，其需要有些难以规定。
[13]例如，当公布一项对所有臣民按比例摊派的战争税时，这些臣民就不能因为这项税是压下来的而说：由于这场战争譬如在他们看来是不必要的，这项税就是不义的。因为他们没有权利对此作出评判；反倒是由于这场战争之不可避免和这项税之不可或缺始终是可能的，所以，这项税必须在臣民的判断中被视为合乎法权的。但是，如果某些地主在这样一场战争中被课以捐输，但同一等级的另一些地主却得以豁免，那么，人们就容易看出，全体人民不可能赞同这样一种法律，并且由于不能把捐税的这种不平等摊派视为公正的，而有权至少对这种法律提出反对意见。
[14]属于此列的有某些进口的禁令，以便为了臣民的福利，而非为了外国人的好处和鼓励其他人的勤奋，来促进谋生手段，因为没有人民的富裕，国家就不会拥有足够的力量来抵抗外敌，或者作为共同体而维持自己。
[15]除非在义务相互冲突，亦即无条件的义务和（虽然或许重大，但毕竟）有条件的义务相互冲突的场合，否则不存在Casus necessitates［必要场合］；例如，当事关通过出卖一个人来防止国家的不幸时，而这个人与一个他人有诸如父子般的关系。防止国家的灾祸是无条件的义务，但防止这个人的不幸却只是有条件的义务（也就是说，就他并没有犯下一桩叛国罪而言）。这个他人向当局告发这个人的活动，也许是他极不情愿做的，但却是为急难（亦即道德上的急难）所迫使。——但是，一个人为了保全他自己的生命而将另一个遭遇海难者撞下其木板，如果说他由于自己的急难（自然的急难）而获得了这样做的法权，那就是完全错误的。因为保全我的生命，这只是有条件的义务（如果无须犯罪就能够做到这一点）；但对于另一个并未冒犯我，甚至根本未陷我于丧失自己生命的危险之中的人来说，不剥夺他的生命，是无条件的义务。一般公民法权的教师仍然非常一以贯之地处理他们所承认的这种急难救助在法权上的权限。因为当局不能把任何惩罚与这种禁令结合起来，原因在于这种惩罚必然是死刑。但是，当某人在危险的境遇中不愿赴死时，用死亡来威胁他，是一种荒唐的法律。
[16]《自然法权》，第5版，下卷，第203～206节。
[17]引用的几句话实际上在Gottfr.阿亨瓦尔的书的第203～205节，最后一句话在第205节。关于阿亨瓦尔及其对康德法哲学的意义，参见《康德全集》，第Ⅵ卷，520、528页。——科学院版编者注
[18]即使人民与统治者的实际契约受到侵犯，人民毕竟在这种情况下不能立即作为共同体，而是只能通过结党来作出反应。因为迄今存在过的宪政已为人民所撕毁，但一个新的共同体尚有待首先组织起来。在这里，就出现了无政府状态，以及至少由此而可能的一切恐怖；且这里所发生的不义在这种情况下就是每一个党派加给另一个党派的东西，这一点，也可以从所援引的实例看出。在那里，那个国家起义的臣民们最后都想用暴力把一种宪政强加给对方，而这种宪政会变得比他们所抛弃的宪政更有压迫性；也就是说，被教士和贵族们耗尽，而不能在一个统治所有人的元首之下期待在分配国家负担上有更多的平等。
[19]丹东这样的或者类似的评论无法证明。丹东也不可能以这种方式表过态。大概这里出现了一种混淆（与罗伯斯庇尔？），无论这种混淆是给康德自己还是给这种回忆所源自的报纸消息添了麻烦。——科学院版编者注
[20]国家中没有任何法权能够通过一种秘密的保留而仿佛被阴险地隐瞒；至少，人民当做一种属于体制的法权而自以为拥有的那种法权不能这样，因为体制的一切法律都必须被设想为出自一个公开的意志。因此，如果体制允许起义，它就必须公开宣布这种法权以及应当以什么样的方式去行使这种法权。
[21]维吉尔：《埃涅阿斯》，Ⅰ，151～152。——科学院版编者注
[22]一个普遍仁爱的预设如何指示着一种世界公民的宪政，而这种宪政如何指示着一种国际法权的建立，作为惟一使得我们人类值得爱的人性禀赋能够得到恰如其分的发展的状态，这无法一眼看出来。——本节的结论将展示这种联系。
[23]《耶路撒冷或者论宗教的力量和犹太教》，柏林，1783。——科学院版编者注
[24]问号来自康德，而非来自门德尔松。——科学院版编者注
[25]我没有找到这段话；它并不在《勒皮他游历》（《格列佛游记》）之中。——科学院版编者注
[26]参见《康德全集》，第Ⅷ卷，24页及其注释。——科学院版编者注
[27]参见《康德全集》，第Ⅷ卷，24页及其注释。——科学院版编者注