依据公共法权的先验概念论政治与道德的一致

[1]一个世袭王国并不是一个能够由另一个国家遗赠的国家，而是其统治法权被遗赠给另一个自然人。在这种情况下，是国家获取一个君主，而不是这个君主作为这样一个君主（也就是说，已经拥有另一个王国的君主）获取国家。

[2]指的是英吉利民族。——科学院版编者注

[3]斯维顿（Sueton）：《奥古斯都传》，87。——科学院版编者注

[5]除了纯粹理性的命令（leges praeceptivae）和禁制（leges prohibitivae）之外，是否还能够有其许可法则（leges permissivae），这至今不无理由地受到怀疑。因为一般而言的法则包含着某些行动之客观的实践必然性的一个根据，但许可却包含着它们的实践偶然性的一个根据；因此，一个许可法则就会包含着强制，即强制去采取一个行动，强制去做某人不能被强制去做之事，如果法则的客体在两种关系中具有同一种意指，这就会是一种矛盾。——但现在，在许可法则中，所预设的禁制仅仅关涉一种法权的未来获取方式（例如通过遗产），但对这种禁制的豁免，亦即许可，却关涉当前的占有状态，这种占有状态在从自然状态过渡到公民状态时，按照自然法权的一个许可法则，仍能够作为一种虽然不合乎法权、但依然正当的占有（possessio putative［被错认为有效的占有］）而再延续下去，尽管一种被错认为有效的占有一旦被认定为这样的占有，在自然状态中就是禁止的，而一种相似的获取方式在此后的公民状态中（在过渡发生之后）也是禁止的；如果这样一种臆想的获取发生在公民状态里，就不会有那种持续占有的权限；因为在它的不合法性被发现之后，它作为侵害就必须立刻终止。
我就此只是想顺便让自然法权的教师们注意一种lex permissiva［许可法则］的概念，这个概念自行呈现给进行系统划分的理性，尤其是因为在民法（有章程的民法）中，经常使用许可法则，区别仅仅在于，禁制法则独自成立，许可却不被作为限制性条件（如其应当那样）一并纳入禁制法则，而是被归诸例外。——那里说的是：这件事或者那件事被禁止，除非第一、第二、第三，以至无穷，而许可只是以偶然的方式，不是依据一个原则，而是通过在出现的事例中来回摸索，才附加给法则；若不然，这些条件就必须一并归入禁制法则的程式之中，这样一来，禁制法则就会同时成了一种许可法则。——因此，值得惋惜的是，既睿智又敏锐的温迪施格雷茨伯爵先生的颇具深意而仍未得到解决的征文题目*帝国伯爵约瑟夫·尼克拉斯·温迪施-格雷茨（Joseph Niklas Windisch-Graetz，1744—1802）自己是一位作家（参见《康德全集》，第ⅩⅢ卷，246～247页），提出的有奖问题是：如何可以期待根本不能做出双重诠释的契约公式，凭借它们任何关于某种财产变更的争执都会不可能，以至于关于某个按照这些公式撰写的法权文件完全不可能产生任何诉讼。——科学院版编者注恰恰是坚持探讨这后一点的，但马上被抛开了。因为这样一种（与数学程式相似的）程式的可能性，是一种一以贯之的立法的惟一真正试金石，若没有这种可能性，则所谓的ius certum［确定的法］将永远是一个虔诚的愿望。——否则，人们将只有一般的法则（大体上有效的法则），却没有一项法则的概念似乎毕竟要求的那样普行的法则（普遍地有效的法则）。

[6]通常有人假定，人们不可以对任何人采取敌对态度，除非此人已经实际上伤害我；而且如果双方都处在公民法律状态，这一点也是完全正确的。因为通过此人进入这种状态，他就为那人（凭借对双方都有强制力的当局）提供了必要的安全。——但是，处在纯然的自然状态中的人（或者民族），正是由于这种状态，由于他与我共在，就使我失去了这种安全，并伤害了我，尽管他并未实际上（facto）、但由于其无法状态（statu iniusto）而伤害了我，我因这种状态而不断地受到他的威胁，而且我能够强迫他，要么与我一起进入一种共同的有法状态，要么就脱离我的邻里关系。——因此作为下面所有条款的基础的公设是：所有能够互相影响的人们必须隶属某个公民宪政。
但是，一切法权宪政，就处在它里面的人格而言，就是：
1.在一个民族中依据人的国家公民法权的宪政（ius civitatis）；
2.依据各国在相互关系中的国际法权的宪政（ius grntium）；
3.依据世界公民法权的宪政（ius cosmopoliticum），这是就处在相互影响的外在关系中的人和国家可以被视为一个普遍的人类国家的公民而言的。
这种划分并不是任意的，而是必然地与永久和平的理念相关。因为这些宪政中只要有一个人处在对别人有自然影响的关系中，并且毕竟是处在自然状态中的，就会有战争状态与此相结合，而摆脱战争状态，正是这里的意图。

[7]法权上的（因而外在的）自由不能像人们通常会做的那样，通过如下权限来定义，即只要不对任何人行事不义，就可以为所欲为。因为什么叫做权限？就是一个行动的可能性，如果人们通过该行动不对任何人行事不义。因此，解释应当是：自由就是不使人们对任何人行事不义的行动的可能性。只要人们不对任何人行事不义，人们就不对任何人行事不义（不论人们做什么事情），因此，这是空洞的同义反复。——毋宁说，我的外在的（法权上的）自由应当这样来解释：它是除了我已经能够同意的法则之外不服从任何外在法则的权限。——同样，一个国家中的外在的（法权上的）平等是国家公民们的这样一种关系，依据它，没有人能够在法权上责求别人做什么事情，而不同时服从能够被后者转而以同样的方式也责求的法则（法权上的附属性的原则既然已经蕴涵在一般而言的国家宪政的概念之中，就不需要解释了）。——这些生而具有的、必然地属于人性并且不可转让的法权，其有效性由于人自己与更高的存在者（如果人设想这样的存在者）的法权关系的原则，通过人根据同一些原理也把自己设想为一个超感性世界的公民，而得到证实和提升。因为就我的自由而言，我自己在属神的、我只能凭借理性来认识的法则方面没有任何责任，除非我已经能够赞同它们（因为通过我自己的理性的自由法则，我才对属神意志形成一个概念）。至于就上帝以外我或许可以设想的最崇高的世间存在者（一个伟大的依涌（Äon）［分神体］）而言谈到平等原则，则没有任何理由来说明，为什么当我像那位依涌在他的岗位上履行他的义务一样在我的岗位上履行我的义务时，我却应当只有服从的义务，他却应当有命令的法权。——这个平等原则并不（像自由原则那样）也适用于对上帝的关系，其理由就是，惟有在这个存在者那里，义务概念终止了。
但是，就所有国家公民作为臣民而平等的法权而言，在回答世袭贵族的许可性的问题时，仅仅事关是国家所授予的（一个臣民优于另一个臣民的）等级必须先行于功绩，还是功绩必须先行于那种等级。——于是显而易见的是：如果等级与出身相结合，则功绩（称职与尽职）是否也随之而来，是完全不确定的；因此，这就等于是说：等级无须任何功绩被授予受惠者（成为施令者）；普遍的人民意志决不会在一个源始契约（它毕竟是一切法权的原则）中采纳这一点。因为一个贵族并不因此就马上是一个高贵的人。就职务贵族（如人们称谓一个较高职位的等级那样，而且人们必须凭借功绩获取这种等级）来说，等级并不作为财产附着于人格，而是附着于岗位，而平等并不由此受到伤害，因为当此人放弃职务时，他同时就脱离其等级而回到民间。

[8]人们往往指责一个统治者常常被冠上的尊号（一个属神的涂膏者、神的意志在尘世的代理人、神的意志的代表）是粗鄙的、令人眩晕的谄媚；但我觉得没有理由。它们远远不足以使君主骄傲自大，毋宁说必然在他的灵魂中羞辱他，如果他有理智（人们毕竟必须预设这一点）并且想到，他接受了一个对一个人来说过于大的任务，就是管理上帝在尘世所拥有的最神圣的东西，亦即人的法权，并且不得不始终担忧在某个地方侮辱了上帝的这个眼珠子。

[10]马利·杜庞*杜庞［Jacques Mallet du Pan］，瑞士裔人，1749—1800，政论家，并作为政论家是法国革命不可调和的敌人。康德想到的作品是：《马利·杜庞论法国革命及其持续的原因》，Friedr.根茨译，柏林，1794。这里在结尾谈到一个“自15年以来指导”作者、“而且是一位英国诗人在两行诗中讲授给我们的”“准则”：“For forms of government let fools contest，/Whatever is best administer'd，is best.”“关于政府形式，让傻瓜们相互争吵吧/最好的形式就是被管理得最好的形式。”这两句诗见蒲柏：《论人》，Ⅲ，303～304。——科学院版编者注以其天才口吻但却空洞无物的语言夸耀说：在多年经历之后终于信服了蒲柏的这句名言的真理性：“让呆子们为最好的政府去争论吧；管理得最好的政府就是最好的政府。”如果这等于是说：管理得最好的政府得到最好的管理，那么，按照史威夫特的说法，他咬开了一个核桃，核桃用一条蛆来报答他；但是，如果这意味着，这种政府也是最好的治理方式亦即国家宪政，那么，这就是根本错误的；因为好政府的样本不能为治理方式证明任何东西。有谁比诸如提修斯、马库斯·奥勒留治理得更好呢？而毕竟一个传位于多米提安，另一个传位于科莫都斯；对于一种好的国家宪政来说，这种事情不可能会发生，因为他们不适合于这个岗位，足够早地就为人所知，而统治者的权力也足以把他们排除。

[11]于是，一位保加利亚君主回答善意地想以一场决斗来了结其与这位君主的争执的希腊皇帝说：“一个拥有钳子的铁匠是不会用自己的双手从煤中取出烧红的铁的。”

[12]格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）：《论战争与和平的法权》，巴黎，1625；普芬多夫（Samuel v.Pufendorf，生于1632年，作为柏林历史编纂者卒于1694年）：《论自然法权和国际法权》，1，Ⅷ，伦德，1672；瓦特尔（Emer de Vattel，1714—1767），萨克森外交官和政论作家：《国际法权》，莱顿，1758。——科学院版编者注

[13]《埃涅阿斯》，Ⅰ，294～296：Furor impius intus/saeva sedens super arma et centum vinctus aënis/post tergum nodis fremet horridus ore cruento［罪恶的疯狂在心中/盘坐在凶残的武器上/背后缠着上百条铜带咆哮，张着血污的嘴令人毛骨悚然］。——科学院版编者注

[14]在结束一场战争之后，缔结和约时，对于一个民族来说也许并非不当的是，在感恩庆典之后宣布一个忏悔日，来以国家的名义祈求上天宽恕人类还一直犯的这种重大罪孽，即在与其他民族的关系中不愿服从任何法律宪政，而是为其独立自豪，宁可使用战争的野蛮手段（但由此所寻求的东西，亦即每一个国家的法权，却未得到澄清）。——在战争期间为一场赢得的胜利举行的感恩庆典，（用十足的以色列方式）为万军之主所唱的颂歌，与人父的道德理念形成极强烈的反差，因为它们除了带来对各民族寻求其相互法权的方式的漠然（这是足够可悲的）之外，还带来了毁灭许多人或者他们的幸福的欢愉。

[19]要用这个大帝国自己称谓自己所使用的名称来书写它（亦即China，不是Sina或者一个与此相似的语音），人们只需翻阅乔治的《藏语词典》*　《为诸使徒传教团方便而出版的藏语词典》，参见《康德全集》，第Ⅵ卷，504页，关于108页的注释。——科学院版编者注）651～654页，尤其是注b下面。真正说来，根据彼得堡菲舍尔教授**菲舍尔（Johann Eberhard Fischer），历史学家和古代文化研究者，1697年生于埃斯陵根，第二次堪察加考察（1733—1743）的参加者，作为历史学教授和彼得堡科学院院士卒于1771年。所引用的说明在作品《彼得堡问题集》中，格廷根和哥达，1770（Ⅲ，论中华帝国的不同名称，第2节，81页）。——科学院版编者注的说明，它并没有自己称谓自己的任何确定名称；最常用的名称还是Kin这个词，亦即“金”（西藏人用Ser来表述它），因而皇帝被称为“金之王”（世界上最美妙的国家之王）。这个词大约在该帝国本身读作Chin，但可能被意大利传教士（由于喉音字母的缘故）念成Kin。——人们由此可知，罗马人所谓的Serer之国就是中国，但丝是越过大西藏（大概是经由小西藏和布哈拉越过波斯继续前行）被输送到欧洲的，这引发关于这个奇特的国家的古代与印度斯坦的古代相比较、与西藏地区相关联并通过它与日本相关联的诸多考察；然而，据说是其邻国加诸它的名称Sina或者Tschina则没有造成任何影响。——就连欧洲与西藏地区的远古的，尽管从未充分为人所知的联系，也或许可以从赫绪丘斯在这方面为我们所保留的东西，亦即伊流欣努秘仪中祭司长的呼叫Κουξ'Ομπαξ（Konx Ompax）中得到解释（参见《小阿纳卡尔西斯游记》***　《小阿纳卡尔西斯的希腊游记》，比斯特尔译自巴塞洛缪教士的法文本，第5部分，柏林，1793。——科学院版编者注，第5部，447页及以下）。——因为根据乔治的《藏语词典》，Concioa这个词意指“神”，与Konx有一种引人注目的相似性，而很容易就能被希腊人念作pax的pah-cio（同上，520页），则意指promulgator legis［律法的颁布者］，即遍布于整个自然界的神性（也被称为Cencresi，177页）。——但Om被拉·克洛泽****克洛泽（Mathurin Veyssière de Lacroze），1661年生于南特，17岁时加入本尼狄克修会，1739年作为普鲁士王家科学院院士卒于柏林。他与弗兰西斯·赫拉修神父一样在上述位置被乔治引用。——科学院版编者注翻译做benedicus，即“受祝福的”，在运用于神性时，或许只能意指“被赞誉享至福者”（507页）。弗兰西斯·赫拉修神父经常问西藏喇嘛，他们把神（Concioa）理解为什么，每次他得到的回答都是“神是一切圣者的集合”（也就是说，至福灵魂的集合，这些灵魂经过喇嘛教的转世，在多次轮回遍历种种躯体之后，最后回到神性，转变为Burchane，亦即值得崇拜的存在者），既然如此，那个神秘的词Konx Ompax或许就意指神圣的（Konx）、至福的（Om）和睿智的（Pax）、遍及世界各处的最高存在者（被人格化的自然），并且在希腊秘仪中使用时，或许对于悟者来说就暗示着与民众的多神论相对立的一神论；尽管赫拉修神父（同上）在这里嗅到一种无神论。——但是，那个神秘的词如何经过西藏地区传到希腊，可以用以上的方式来解释，反过来，这也使得欧洲与中国经过西藏地区的早期交往（或许比与印度斯坦的交往还更早）很有可能。

[22]人（作为感官存在者）一起隶属于自然，在自然的机械作用中，表现出一种作为自然的实存之根据的形式，我们不能以别的方式理解这种形式，除非我们给它配上一个预先规定它的世界创造者的目的。我们把这个世界创造者的预定一般而言称为（属神的）天意，而且就它被置于世界的开端而言，称为奠基的天意（providentia conditrix；semel iussit，simper parent［他一下命令，他们就永远服从］——奥古斯丁*一句此类的话在奥古斯丁那里无可查考。然而，这话似乎根本不是引文，而仅仅是对著名的奥古斯丁思想的一种尖锐化的表述。在这种情况下，问题始终还是：康德是自己创造了这个表述还是从另一个人（谁？）那里接受的。其字句让人想到塞涅卡的“semper paret，semel jussit［他始终服从，只要他下命令］”（《论天意》，第5章），莱布尼茨在其《神义论：政论摘要》中又接受了这句话，见爱德曼版，628页b。——科学院版编者注），但就它在自然的进程中按照合目的性的普遍法则维持这种进程而言，称为掌管的天意（providentia gubernatrix），此外就特殊的、但不能被人预见的、而是只能从成果去揣测的目的而言，称为引导的天意（providentia directrix），最后，甚至在作为属神目的的个别事件方面，不再称为天意，而是称为安排（directio extraordinaria），但要想认识这种安排（既然它事实上指示着奇迹，尽管这些事件并不这样被称为奇迹）本身，却是人的愚蠢的狂妄，因为从一个个别事件推论到作用因的一个特殊原则（即这个事件是目的，而不是从另一个完全不为我们所知的目的产生的自然机械性的附带结果），却是荒唐且又自负的，无论其语言说得多么虔诚和谦恭。——同样，就连按照天意涉及世间的对象（在质料上来看）把天意划分为普遍的和特殊的，也是错误的和自相矛盾的（例如，天意虽然是为维持造物的类而有的一种预先眷顾，却把个体委诸偶然）；因为它同样在这方面被称为普遍的，以便没有任何一个事物被设想为它的例外。——或许人们在这里指的是按照天意的实现方式对它所作出的划分（在形式上来看），亦即分为有序的（例如自然按照季节的变迁每年死亡和复苏）和序外的（例如洋流把树木带到北极海岸，树木无法在那里生长，而当地居民没有它就无法过活）。在这里，虽然我们能够很好地解释这些现象的自然机械原因（例如通过温带国家长满树木的河岸，那些树木落在河中，或许就被湾流带走），我们仍然不得忽视目的论的原因，这种原因指示着一个支配自然的智慧的预先眷顾。——惟有在学院里常见的对感官世界中的一个结果的属神参与和协助（concursus）这个概念，却必须废除。因为要想使不同类的东西相配（gryphes iungere equis［让鹰头狮身怪与马相配］**维吉尔：《牧歌》，Ⅷ，27：jungentur jam gryphes equis（鹰头狮身怪已被与马相配）。——科学院版编者注），以及在世界进程中让自己就是世界变化的完备原因者来补充其自己的预作决定的天意（天意因此就会必然是有缺陷的），例如说，除了上帝之外，医生也治愈了病人，因而作为助手参与此事，这首先自身就是矛盾的。因为causa solitaria non iuvat［一个孤立的原因无济于事］。上帝是医生连同其所有医疗手段的创造者，而这样，如果人们真想一直攀升到我们在理论上无法理解的最高元始根据，结果就必须完全归因于上帝。或者，如果我们把这个事件当做可以按照自然的秩序来解释的，而在世间原因的链条中追踪它，人们就也可以完全把它归因于医生。其次，这样一种思维方式也使人丧失了评判一个结果的一切确定原则。但是，在道德实践方面（因此，它是完全针对超感性事物的），例如在只要我们的意念是真诚的，上帝也会通过我们无法理解的手段来补充我们自己的正义的不足，因此我们应当毫不松懈地追求善这种信仰中，属神的concursus［协助］这个概念就是完全适当的，甚至是必要的；但在这方面不言而喻的是，任何人都不得试图由此来解释一个善的行动（作为世间的事件），这是对超感性事物的一种伪称的知识，因而是荒谬的。

[23]在所有的生活方式当中，狩猎生活无疑最违背文明宪政，因为在此必须单独生活的各家庭，很快就变得彼此陌生起来，而且在此之后就分散在广袤的森林中，很快也变得敌对起来，因为每一个家庭为了获得其食物和衣着都需要许多空间。——诺亚禁血令（《创世记》，第9章第4～6节。这个禁制经常被重提，后来甚至被犹太裔基督徒当做条件来要求新接纳的非犹太裔基督徒，尽管是出自别的考虑，《使徒行传》，第15章第20节；第21章第25节）似乎原初无非是猎人生活的禁制，因为在这种生活中必定经常出现生吃肉的情形，因而禁吃生肉的同时就禁吃血。

[24]有人会问：如果自然想要这些冰岸不应当始终无人居住，那么，若是它有朝一日不再为这里的居民带来漂木（如可以预料的那样），这些居民会成为什么样的呢？因为可以相信，鉴于文化的进步，温带居民将更好地利用其河岸上生长的树木，不让它们落入河中，就这样漂到海里。我的回答是：鄂毕河、叶尼塞河、勒拿河等地的居民将通过贸易给他们带来木材，并以此交换北冰洋附近海洋富有的动物界产品，只要它（自然）已先把和平强加在他们中间。

[25]参见《康德全集》，第Ⅵ卷，34页及其注释。——科学院版编者注

[26]塞涅卡：《道德书简》，第ⅩⅧ卷，第4书。——科学院版编者注

[27]参见《康德全集》，第Ⅺ卷，417页；这里所引用的诗句本身我未能找到。——科学院版编者注

[28]宗教的不同：一个奇怪的表述！恰如人们也说不同的道德似的。或许可能有不是归入宗教而是归入为促进宗教所使用的东西的历史的、归入博学领域的历史手段的不同信仰方式，同样有不同的宗教经典（《阿维斯陀注释》、《吠陀经》、《可兰经》等等），但只有一种对所有人和在所有时代都有效的宗教。因此，信仰方式所能包含的或许无非是宗教的载体，这种载体是偶然的，而且可能随时间和地点的不同而不同。

[29]参见《康德全集》，第Ⅶ卷，28页。——科学院版编者注

[30]让一种带有不义的公共法权状态依然维持下去，直到一切要么自行成熟得可以进行完全的变革，要么通过和平的手段使其接近成熟，这是理性的许可法则，因为一种法权宪政，哪怕只在很小的程度上合乎法权，也毕竟聊胜于无，一种仓促的改革就会遭到这后一种命运（无政府状态）。——因此，在事物目前所处的状态中，治国智慧将把合乎公共法权理想的改革当做自己的义务；但是，在自然自行引起革命的时候要利用革命，不是为了粉饰一种更大的压迫，而是把它当做自然的呼召，通过彻底的改革来实现一种建立在自由原则之上的法律宪政，这是惟一经久不变的宪政。

[31]尽管仍会有人怀疑在一个国家中共同生活的人们有某种植根于人的本性的邪恶，并且不是把这种邪恶，而是煞有介事地把一种进步得远远不够的文化的缺陷（野蛮）援引为人们的思维方式的违法表现之原因，但在各国相互之间的外部关系中，这种邪恶却毫不遮掩且无可置疑地映入眼底。在每个国家内部，这种邪恶被公民法律所掩盖，因为有一种更大的力量，亦即政府的力量，在强有力地抑制着公民们相互施暴的偏好，且这样不仅给予整体一种道德的色彩（causae non causae［不是原因的原因］），而且由于违法偏好的发作受到了阻挠，道德禀赋向对法权的直接敬重的发展也实际上变得容易多了。——因为如今每一个人都自信，他会把法权概念视为神圣的并恪守之，只要他能够预期每个他人也照样去做，而这后一点是政府部分地向他保证的；这样一来，就向道德性迈出了一大步（尽管还不是道德的一步），甚至为了这个义务概念本身的缘故而不计回报地信守它。——但是，既然每一个人虽然对自己有好评，却毕竟都假定其他所有人有恶的意念，所以他们就相互判断对方说：就实事而言，他们所有人都不太行（既然毕竟不能归咎于作为一个自由存在者的人的本性，则这从何说起，就可以存而不论）。但是，既然就连人绝对不能摆脱的对法权概念的敬重也极郑重地认可适合这个概念的能力的理论，所以每一个人都看到，他在自己这方面必须依照这个概念去行动，而不管别人怎样看待。

[32]《埃涅阿斯》，Ⅵ，95。——科学院版编者注

[35]这样一些准则的例证，人们可以在枢密顾问伽尔韦先生的论文《论道德与政治的结合》*更精确的论文的题目是：《论道德与政治的结合或者关于如何可能在治理国家时遵循私人生活的道德这个问题的一些沉思》，布雷斯劳，1788。——科学院版编者注（1788）中发现。这位可敬的学者一开始就承认，无法为这个问题给出一个令人满意的答案。**这篇论文是以如下的话开始的：“这个问题的令人满意的答案超出了我的视域。”——科学院版编者注尽管如此，他仍赞同这种结合，却承认不能完全排除对此产生的异议，这似乎是对热衷于滥用它的人的一种超乎值得称许的迁就。