第三章 道德本质
马克思主义伦理学将道德作为伦理学的主要研究对象。那 “道德的本质是什么”这个本体论层面的问题,就应该是伦理学最基本的问题之一。本质是和现象相对应的理论范畴,是指一种事物区别于其他事物的特殊规定性。所以,道德的本质就是指道德区别于其他事物的根本性质,是道德基本要求的内在联系和道德内部所包含的一系列必然性、规律性的总和。不同的哲学或伦理学派别对“道德本质”问题的理解和回答都不尽相同,或者说,正因为对这个问题的不同回答,才因此出现了不同的伦理学理论和派别。历史上各个时代、各个阶级的伦理思想家,总是不可避免地要从他们所处时代的特点出发,以一定的世界观和方法论为指导,作为一定阶级利益的代表来阐发他们的伦理思想和道德学说,因而也就出现了各种各样的伦理观点和流派。列宁说:“判断哲学家,不应当根据他们本人所挂的招牌……而应当根据他们实际上怎样解决基本的理论问题”(1) 判断伦理学家同样如此。而这个直接影响到伦理学体系建构的基本理论倾向的“基本理论问题”便是道德本质问题。道德本质是解决历史上伦理思想、观点和派别之争的一把钥匙。因此,对于道德本质问题的研究和探讨无疑就具有了重要的价值和意义。
梳理西方伦理学史可以发现,根据对道德最终根源和目的指向性问题的不同回答,整个西方传统道德本质思想基本上可以划分为“道德工具论”和“道德本体论”两派。道德工具论与道德本体论之间的争论是贯穿西方传统道德本质思想认识历史的重要线索。在对西方哲学史传统机械唯物主义和形而上唯心主义批判反思的基础上,马克思创立了唯物史观,为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的方法论基石。正是在这种科学的唯物史观的指导下,诞生于19世纪40年代的马克思主义伦理思想,在继承、发展了传统伦理思想的基础上,从现实的人的社会关系出发,对道德本质进行了全新的科学完整的阐释,最终实现了传统伦理思想史上关于道德本质思想认识的革命性变革,推进了道德本质问题里程碑式的发展。
改革开放40年来,国内学术界关于道德本质问题进行了深入的探讨和争鸣,我国的道德本质问题研究取得了丰硕的成果,使得道德本质理论日趋成熟,为新中国伦理学事业的发展作出了突出的贡献。总的来说,在大的方向上,国内争鸣是坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论的,从而为解答这个问题奠定了科学基础,学界也逐步形成了一种马克思主义伦理学道德本质观的基本共识。
一、 研究的基本历程和概况
改革开放40年来的伦理学发展史上,对道德本质问题的探索可谓是“年轻常新”。说它“年轻”,是因为对道德本质问题的学术研究自20世纪80年代才真正开始。说它“常新”,是因为自从道德本质问题进入学术视野之后,几乎每年都有专门论及道德本质的文章和著作出现,且“新论”“新思考”“新探”这类词汇在标题中随处可见。之所以常谓之“新”,大致有三:其一,伦理学的发展在新中国从小到大,是一个加速成长、百废待新的过程,我们要有自己的伦理学,就要有中国特色伦理学理论体系,而作为任一伦理学体系之理论“内核”的道德本质论,是首先需要直接给予回答的最基本的问题。随着中国特色社会主义进入新时代,与之相关理论的现实基础都发生了一些变化,道德本质作为一名必须走上前台的理论主角,激烈的探讨和争论也就在所难免,故常有之新。其二,理论的筹建和储备需要学术资源的供应和给养,因此,除了可以继承的本民族的伦理思想之外,吸收和借鉴外来的理论资源则是意料中事。改革开放40年来,随着对中国传统伦理和西方伦理学研究的深入,新的材料、观点不断争鸣,不断的吸收和借鉴带来了知识和观念的不断更新,同时,有吸收自然就会有比较,有比较则会孕新解,这也是常有之“新”的原因之一。其三,改革开放以来,社会经济生活领域一直处在不间断的持续发展之中,相应地,社会伦理关系和人们的道德观念也在不断地发生变化,从而,许多新思潮、新观念、新问题也就摆在了伦理学人的面前,如何认识并答复现实生活中的这些新鲜事物,势必会触及对道德本质理论既有的研究成果和研究结论。它们是可以蕴含在原有的道德本质理论的解释框架之内,从而可以继续深入探讨并加以丰富的理论问题呢?还是超出了原有的道德本质理论的框架,进而需要超越或重建既有理论体系的新因素呢?这些都构成了对道德本质理论不断进行新探讨的来源。
(一) 新中国成立之初至改革开放之始:早期的铺垫与准备工作
对道德本质问题进行专门而深入的探讨是从改革开放以后复建伦理学学科开始的。但是,从新中国成立到改革开放之初的30年间,老一辈的哲学家、伦理学家和一些理论工作者们也相继写有伦理学方面的学术文章,这些著述在一定程度上为后来的道德本质研究做了早期的铺垫和准备,早期的伦理学研究文献多数集中在20世纪50年代末至60年代初,代表性的著述有:朱飞的《关于伦理学的若干问题——给冯友兰先生的一封信》(1961),冯友兰的《给朱飞先生的答复》(1961),罗国杰的《伦理学的对象是什么?》(1962),吴晗的《说道德》(1962)、《再说道德》(1962)、《三说道德——敬答许自贤同志》(1963),许启贤的《关于道德的阶级性与继承性——与吴晗同志商榷》(1963)、《马克思主义伦理学的对象》(1963),李奇的《论物质生活与道德的关系》(1963),冯友兰的《关于伦理学的基本问题》(1964),周辅成的《西方伦理学名著选辑》上卷(1964),周原冰的《道德问题论集》(1964)等,仅仅从这些文章的论题上,我们就可以大致地看出,这段时期内的伦理学研究文献集中围绕着伦理学的基本问题、伦理学的研究对象、道德的阶级性和继承性、道德的社会根源和历史起源等问题展开,在某些问题上还引起过激烈的争论。不过,就文献的内容来看,这段时期内出现的大部分文章所关注的重点或者说文章的主旨是确立马克思主义在伦理学上的基本立场,在理论上则是用历史唯物主义的基本原理来解释和说明物质生产方式和作为社会意识形态的道德之间的辩证关系,其目的主要还是为了共产主义道德的宣传和教育。这在一定程度上也反映出了在新型的伦理学理论体系尚未形成之前理论筹建工作的学术方向和学术背景。尽管在这段时期内,道德本质问题还没有被作为专门的学术研究对象加以讨论,但实际上,在“伦理学基本问题”“伦理学研究对象”“物质生活和道德的关系”“道德的阶级性和继承性”这些议题中,是无法回避“道德是什么”这一本质问题的。与此同时,如“道德是社会意识形态”和“道德是行为规范”这样的论断已经出现,而道德本质问题应涉及的一些理论方面也都有所触及。
(二) 20世纪80年代初期至中期:对道德本质问题的初步探讨
1982年,由罗国杰主编的《马克思主义伦理学》问世了,这是新中国第一部马克思主义伦理学的教科书,尽管“道德本质”的字样还没有出现在章节标题中,但书中“社会物质生活条件与道德的辩证关系”一章专门讨论了“道德的本质是什么”。书中认为,“道德是一种社会的上层建筑和意识形态现象,它是由社会的物质生活条件决定的,同时又对社会物质生活条件的发展起着巨大的反作用”,而社会物质生活条件与道德的辩证关系就体现在:(1) 社会经济关系对道德的决定作用:(2) 社会生产力和科学技术在道德发展中的作用;(3) 道德的相对独立性和能动作用。这部《马克思主义伦理学》教材为道德本质问题的研究提供了第一个理论框架,对马克思主义道德本质论的发展影响深远,尤其是书中论及社会经济关系对道德决定作用的四个方面:经济结构的性质决定道德体系的性质、经济关系利益决定道德原则和规范、人在经济结构中的地位和利益决定道德体系的阶级属性和社会地位、经济关系变化必然引起道德关系变化,已经成为阐释道德之社会历史本质的经典表述。《马克思主义伦理学》问世后不久,国内相继涌现出了一大批伦理学教材。其中具有代表性的有唐凯麟主编的《简明马克思主义伦理学》(1983年)和《伦理学纲要》(1985年),魏英敏、金可溪主编的《伦理学简明教程》(1984年),罗国杰、马博宜、余进编著的《伦理学教程》(1985年),肖雪慧的《伦理学原理》(1986年)等,值得注意的是,道德本质已作为专门章节出现在绝大部分教材当中。特别是在唐凯麟主编的两部教材中,对道德的本质作了一般和特殊意义上的区分,进而在肯定社会意识形态是道德一般本质的同时,还首次把“实践—精神”作为道德的特殊本质写进了教科书,《简明马克思主义伦理学》一书认为,道德掌握现实世界是通过善恶评价和应该不应该的方式来调节人们的行为,从而“对道德的本质的全面的科学规定应该是:道德是社会意识形态和人类对现实社会的“实践—精神’掌握和占有的统一”(2) 。而肖雪慧的《伦理学原理》一书在道德本质问题上的观点与当时大多数通行的教科书有所不同,书中并没有从社会存在与社会意识的关系出发,而是从“人性与道德”的关系入手来论及道德的本质,她认为“道德是人的道德,离开了人这个道德主体,道德就不复存在”,从而,“人性是道德产生以及一切道德活动赖以进行的主观前提”。但书中同时又认为“道德并不能从人性中引申出来……而只能从人们客观的社会联系中引申出来”,所以“道德是以人性的主观为前提,产生于客观的现实社会关系之上的一种特殊社会现象”。(3) 后来,这一理论出发点上的分歧愈演愈烈,最终导致了一场有关道德本质问题的大讨论。
除了教科书之外,这一时期还涌现出不少论有道德本质问题的学术专著和学术论文。李奇在1984年出版的《道德与社会生活》中,开篇便讨论了道德与利益的关系问题,集中论述了道德的社会根源和物质基础,认为“道德的根源是一定社会的经济关系……是一定的社会经济关系表现的利益关系所决定的”(4) 。周原冰在1986年出版了他的《共产主义道德通论》,本书开宗明义的第一章便是“什么是道德”,周原冰在书中运用马克思主义的基本原理所得出的关于道德本质的基本观点都是当时学界所熟知的一些结论,但是,该书在探讨道德本质问题上的贡献与特色在于,它澄清了在道德本质理论的研究中所存在的一些“似是而非”的观点,深入地分析和丰满了一些基本的理论问题,如对以为道德赖以产生、存在和发展的社会客观基础只是社会的生产力这一观点的辩驳,对道德的客观基础是社会物质生活的生产方式是人们的社会存在这一观点的论述。(5) 马博宣的《简论道德的社会本质——兼评抽象人性论的某些说法》(1985年)一文,批判了“人的自然属性或生理本能是道德发生根源的抽象的人性论观点”,指出道德特殊矛盾性在于调节个人利益和社会利益的非对抗性矛盾,在于以善恶价值作为基本的道德评价范畴,在于以社会舆论、传统习惯和内心信念为凭借的力量和手段。(6)
从改革开放至20世纪80年代中期这段时间来看,自马克思主义伦理学恢复研究之后,对道德本质问题的探讨已正式登上了学术界的历史舞台,尽管还存有异议,尽管还羽翼未丰,但在道德本质问题上,一些基本的理论观点、理论原则和理论框架却已初步形成。不过,问题还是有的,比如说道德本质范畴的内在结构是怎样的?如何对道德的本质进行逻辑上的划分(如一般和特殊、内在和外在、一级或二级等)?每个逻辑层次上应该包含哪些要素或属性,它们之间的关系又是如何等等,正如罗国杰在1985年的《我国伦理学的现状与展望》一文中所言:“对于伦理学的一些重大问题,如道德的本质和社会作用……等,还没来得及进行深入的讨论,有的虽引起了争论,但成果不明显,有些问题,还只是在表面上兜圈子。”(7)
尤其值得注意的是,有关道德本质问题的研究从一开始便存在着理论出发点上的分歧,这种分歧集中体现在“是从社会存在与社会意识之间的辩证关系出发去认识道的本质”,还是从“人性与道德的关系入手去认识道德的本质”上。往后,我们将会看到这一理论立场上的分歧不仅直接导致了下文将要重点引述的一场大规模的争论,而且这一分歧所带来的潜移默化的学术影响仍然留存至今。
(三) 20世纪80年代后期至90年代初:道德本质的规范性与主体性之争
这段历史在新中国道德本质问题的研究历程中极为重要。80年代初,理论界有一场关于人道主义和异化问题的大讨论。以王若水为代表的一批学者认为,在国内以往的马克思主义理论研究中,对“人的问题”的探讨是没有多少地位和空间的。而实际上马克思主义也是一种以“现实的、社会的、实践的”人出发的人道主义,从而“人是马克思主义的出发点”。(8) 这股人道主义思潮在当时的理论界波及甚广,影响甚大,伦理学界也身在其中。1986年,肖雪慧在 《光明日报》上发表题为《人的主体性是一切道德活动的出发点》(下称肖文)一文。是年,夏伟东在《哲学研究》上撰文《略论道德的本质——兼与肖雪慧同志商榷》 (下称夏文)。至此,一场有关道德本质问题的大讨论拉开了序幕。今天看来,在道德本质问题上,这场争论是迄今为止参与者最多、讨论时间最长的一次大规模的学术争鸣,它对马克思主义道德本质论的深化和发展是意义深远的。
肖文认为,“道德产生于人的需要,可是这种需要却包含着并不总是一致的两个方面。一方面,道德产生于协调社群体内部个人与个人之间、个人与整体之间相互关系的需要,另一方面又产生于人自我肯定自我发展的需要。”肖文认为在当时现行的教科书中,“道德往往被理解成原则规范的集合体,理解为社会驯服人的手段,理解为经济力量借以自我表现的工具。在道德生活中,人似乎仅仅是接受现成道德规范的被动客体。”尽管“视道德为约束人的力量的看法,并非没有道理”,然而,“人不是机械接受道德准则的被动客体,而是作为道德的创造者和体现者的积极的主体。人的主体性是一切道德活动的原动力。”因此,“道德从本质上说,是人的需要和人的生命活动的一种特殊表现形式。”(9)
就肖文“道德从本质上说,是人的需要和人的生命活动的一种特殊表现形式”这一论断,夏文针锋相对地指出,“道德从一开始就是一种调整个人利益与集体利益矛盾关系的行为规范。”夏文认为,“肖文的出发点是个人与社会矛盾的完全消失,个人利益与集体利益矛盾的完全消失。这是肖文认为道德并不需要作为什么规范来约束个人行为的原因所在。”但真正的出发点却应该是“反映个人与社会的客观矛盾和追求矛盾统一的活动”,“无论过去、现在还是将来,都不曾出现也不会出现个人利益与集体利益毫无矛盾的理想社会 ”。由此,“道德的本质就在于既要注重于个人的发展和个人利益的满足,更要注重于社会的发展和集体利益的实现。”尽管“优先保障社会的发展和集体利益的实现,宗旨还是落脚于作为社会和集体的各个成员的具体人之上”,但“个人的发展,个人利益的满足,其根据只能从社会、从集体中去找”。因此道德的崇高性、尊严和价值就在于“道德是集体利益的维护者”,道德的原本用意就在于“公开声明个人对社会或多或少的自我牺牲 ”,只是这种牺牲应朝向“更合理、更有价值、也更合乎个人利益和集体利益有机统一的方向发展”。所以,“道德原本就具有规范和约束的属性。”(10) 时隔一年,作为回应,肖雪慧在《哲学研究》上发表了《“道德本质在于约束性”驳论——答夏伟东同志》。同样是援引自马恩的著作,文章依然坚持认为,“千百年来客观存在着道德的协调性因素和进取性因素”,“道德的协调性因素”是“调节人与人、个人与社会之间关系的社会需要而产生的”,而“道德的进取性因素”则是“人们改造客观世界以及肯定和发展自身的需要产生的”。但是,肖文所坚持的却是“道德的约束性只应有从属的性质,道德作为人肯定、发展自己的一种特殊形式的这一面才是本质的方面”(11) 。两相比较,不难看出,夏文和肖文都不否认道德在本质含义上的规范性特质和主体性特质。从这一点来说,许多参与讨论的文章批评两者要么是“片面强调道德本质的规范性一面”,要么是“片面强调道德本质的主体性一面”,是有失公允的。实质上,争论的分歧在于,在道德本质的“规范性特质”和“主体性特质”中,谁更具有本质含义上的“第一性”? 进一步地说,后来许多评论者认为两者是在“非辩证地”看待道德本质问题,从而呼吁“统一”道德本质的规范特质和主体特质,这种说法也是似是而非的。其实,两者并没有所谓“辩证不辩证的问题”,关键是他们在道德本质问题上的理论出发点是不同的。夏文的理论出发点是“社会历史本质——规范本质——主体本质”,其中,规范本质是“社会历史本质”和“主体本质”之间辩证运动的中介和中间环节,是一种辩证的“斡旋”(夏文语)。而肖文的出发点则是“主体本质 (从人的需要出发)——社会规范 (从社会需要出发 )——发展了的主体本质”,其中,社会规范是主体本质辩证发展过程的中介和中间环节。显而易见,不是两者不辩证,而是出发点不同。对此,罗国杰在1991年发表的《十年来伦理学的回顾与展望》一文中,在谈及这场争论的实质时,曾一语中的地指出:“我认为,并不能单纯地就道德的这两种属性来定义道德的本质,甚至不能单纯地就这两种属性来谈论这两种属性本身,也不能认为,只要将二者简单地或机械地结合起来,道德的本质问题就解决了。其实问题没有这么简单,这里必须首先解决一个出发点问题,解决一个前提问题。”这种出发点和前提就是“是从社会关系、经济关系、利益关系的角度出发”,还是 “从抽象的人的需要出发”。(12)
从1986年至20世纪90年代初,围绕着道德本质的规范性和主体性之争,伦理学界对道德本质的诸多理论问题展开了热烈的探讨,提出了各自不同的道德本质观。
当时争议的焦点是:(1) 如何打通道德本质的“规范性特质”和“主体性特质”? (2) 道德的一般本质和特殊本质或称一级本质和二级本质之间究竟是什么关系? (3) 究竟什么是道德的特殊本质?
肖群忠认为,道德本质的规范性和主体性两者应该是辩证统一的,而道德作为实践精神的把握世界的方式是两者统一的基础,因此,除了道德作为社会意识形态的一般本质外,道德的特殊本质也就是实践精神的把握世界的方式。(13) 王泽应认为,道德的真正本质是主体性(包括群体主体性和个人主体性)的集中表现的确证,是主体规约和完善自身的社会工具和社会形式。“规范约束性与发展完善性的有机统一构成了群体道德本质的实质内容”,而“个人道德自由与道德自制的辩证统一则是个体道德的本质表现”。(14) 黄伟合认为,“服务于人的需要而产生的并受动于社会历史条件的行为规则”是道德的一般本质,而道德的特殊本质在于“道德所独具的作为认识理性与实践理性相统一、 他律与自律相统一、 现实性与理想性相统一的特性”(15) 。谢洪恩认为,夏文把规范性说成是道德的本质不足以和其他规范相区别,而肖文把道德说成是人肯定、发展自己的一种特殊形式,也只是在说道德的一种功能,而非道德的特殊本质,他认为道德“是人以善恶观念来把握世界和把握自己的一种‘实践—精神’方式”(16) 。乔法容、王昕杰认为,“和谐是善的最高表现”,因其主体在道德活动中以社会上诸种利益关系所形成的善恶意识和观念进行社会关系的调节是“道德自身内在的矛盾”,因此,道德的本质就是“主体通过个人利益和社会利益(包括他人利益和集团利益)关系的调节,有目的地创造和维护社会关系和谐的一种实践精神”(17) 。罗若山认为,“道德的规范性是以主体性形式表现出来的规范性”“人在道德活动的主体性是道德现实生命力的体现”“社会主义道德更强调人对社会的自我适应、自我调节以及自我克制”,因此,“主体性是道德的本质。”(18) 胡承槐认为,道德本质的规定性在于“(1) 道德作为一种精神力量,它处于社会结构网络系统的最表层,其一系列原则、规范和标准,是特定历史的社会物质生活过程的观念反映,决定于社会物质生活过程的历史状况;(2) 道德是一定历史阶段的产物,它是因斡旋个人利益与他人利益、个人利益与共同利益、普遍利益之间矛盾关系的需要而产生的,并因这一矛盾关系的历史性变迁而发生相应的震荡和变迁;(3) 道德与政治、法律、宗教等等互相配合,又互相分工,各自以自身特有的作用方式在自己特有的作用力范围之内调整或维系人们相互间的利益关系”(19) 。
除了上述专门论有道德本质的文献外,还有一些具有代表性的史论、综述、评介、译介类文献,如罗若山在1986年发表的《西方伦理思想史上的道德本质问题——兼论西方伦理思想发展主线》一文,用感性主义人性论和理性主义人性论之间的历史争斗来勾勒西方伦理思想发展的主线,认为最后是马克思、恩格斯科学地总结出了“道德是现实社会活动中的人的社会关系,主要是社会经济关系的产物”(20) 。朱贻庭、黄伟合在1989年发表的《道德本体论与道德工具论——中西传统伦理文化关于道德本质认识之差异》一文,以“一级本质”的道德为基点,经过对中西方传统伦理文化的比较,认为“道德本体论是中国伦理学传统的主流”,而“道德工具论则是西方伦理学传统的主脉”。“道德本体论视道德为宇宙之本体,视人为道德之工具,强调道义的至上性与超功利主义。与之相对立,道德工具论在人与道德的关系上,确立人的中心地位;在历史与道德的关系上,坚持历史本位主义,肯定道德作出适度妥协的合理性”。(21) 在许启贤主编的《伦理学研究初探》中,第四章第三节专门综述了“关于道德主体性和道德本质问题”的争论,并把争论的立场概括为三方:主体性一方规范性和约束性一方、规范性和主体性统一一方。(22) 周中之的《“道德与人的主体性理论”观点综述》一文专门针对肖雪慧与夏伟东、尹继佐和罗若山之间的争论观点对“主体性理论”作了综述。(23) 金可溪在1992年发表的《从道德的阶级本质观到全人类本质观》一文中,介绍了从俄国十月革命成功到苏联解体的这段时间内,苏联哲学界道德本质观上的历史演变,其过程是:“从1920年到1959年,苏联坚持道德的阶级本质观,批判和否定道德的全人类性本质;从1960年到1985年,苏联主张道德的阶级本性和全人类本性的辩证统一观,认为道德的阶级本质是基本的、主要的,全人类本质是次要的、从属的;而在1985年以后,则批判与否认道德的阶级本质观,宣扬道德本质上是全人类性的。”并指出,“道德本质观的演变是社会意识形式演变的表现之一”。(24)
在这些研究成果中,有两部重要的著作,可以被看作是对这些争论的阶段性总结。一部是由罗国杰主编的教材《伦理学》,另一部是夏伟东的专著《道德本质论》。前者自出版以来就一直是伦理学界的权威教科书,经久不衰,而后者也堪称迄今为止研究马克思主义道德本质理论最系统、最全面的一部学术专著。《伦理学》把道德的本质区分为一般本质和特殊本质。一般本质是道德的社会本质,“是一种受经济基础决定的社会意识形态和上层建筑”,特殊本质即道德的规范本质,“是一种特殊的规范调节体系”。其特殊性就在于它是“非制度化的规范”、“非强制性的规范”以及“内化的规范”。除了这两者外,道德还是一种实践精神,“是人类把握世界的特殊方式,是人类完善发展自身的活动”(25) 。总的来说,书中对道德本质的阐释遵循的是这样一种逻辑思路:首先,以社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理给道德本质“定性”,从而奠定其一般本质;其次,在社会意识形式中,与政治的、法律的等具有规范性质的政治上层建筑的区分规定了道德的特殊本质,即特殊的规范调节方式;最后,与科学、艺术等具有精神特质的思想上层建筑的区分指出了更为特殊的本质,也就是“实践—精神”的方式。不难看出,在《伦理学》中,对道德本质的认识已经有了一个结构清晰且基本成型的构架。不过,作为一本教科书,《伦理学》或许只能提供大致的思路和框架,而许多内在的理论关节还是由《道德本质论》来阐发的。从理论立场上说,《道德本质论》与《伦理学》是一致的。它对道德的本质作出了外在根据和内在根据之分。外在根据即道德的社会历史本质,内在根据则是道德的规范本质和主体本质。与《伦理学》在表述结构上有所不同的是,主体本质被“名正言顺 ”地写进了道德本质理论,而且诸如“人的需要”“人性”“主体”“主体性 ”也大量出现在章节内容中。不过,与绝大多数强调道德主体本质是道德“真正”本质或“第一”本质的立场所不同的是,《道德本质论》对道德本质中所涉及的主体性范畴都作出了具有“社会历史属性”的论证。《道德本质论》认为,规范本身是“一种客观的社会要求和人们的主观意识相统一的结果”,道德规范的客观性内容来源于规范得以存在的客观的社会基础,而道德规范的主观性内容,则是道德主体以主体的方式在把握社会客观基础的基础上形成的。这样一来,道德规范在本质上也就是“这种主客观因素相统一而成的”。从而,无论是社会历史因素的变化,还是主体因素的变动,从道德上讲,它们都必须以规范的形式表现出来,并通过规范的功能和作用产生影响。正是在这个意义上,才有所谓道德规范是社会历史因素和主体因素之间“斡旋”的结果。(26) 可以说,《道德本质论》深入地解释了道德各级本质之间的关联及其互动规律,对深化马克思主义的道德本质理论作出了突出的贡献,其中所得出的一些基本观点和基本结论也逐渐被看作是我国马克思主义伦理学在道德本质问题上的权威立场.
90年代初期往后,这场争论的热度逐渐式微,对道德本质问题的探讨至此也告了一个段落。在1994年的《伦理学新论》一书中,万俊人曾对这一时期的伦理学研究总结道:“八十年代以来的伦理学发展是现代中国马克思主义伦理观的系统化延伸”,它与以往各期的马克思主义伦理学的不同之处在于:其一,“不限于某些原则结论的宣传和论证,而是进一步系统化、体系化”。其二,“根据中国现代化社会实际的迅速变化不断更新和丰富自身”,从而是“逐渐臻于成熟”。(27) 从总体上说,这一评价基本上是符合事实的、中肯的。可以说,自新中国成立至 90年代初,就道德本质问题而言,尽管绝大多数的研究都声称是以马克思主义为理论基础和出发点,形式上也主要是依据经典作家的文献,但从实质上讲,由于对马克思主义理论的一些基本问题各有各的理解,对马克思主义理论的认识程度也各有不同,由此也就在实际上形成了马克思主义道德本质理论上的不同派别,从而,这场争论不仅是一次极为有益的学术交流和思想碰撞,同时也促成了我们姑且可以称作马克思主义道德本质理论上的“正统派”和“非主流派”。后者和人道主义的马克思主义有着一衣带水的关系。实事求是地说,“非主流派”中有些论及“人的需要”、“人性”、“人道主义”和“主体性”的观点基本上还是马克思主义的,但有些其实已经和“马克思主义性质”渐行渐远了。至此往后,道德本质研究的理论属性就并非只定于“马克思主义”之一尊了,状况可谓是“非主流派”层出不穷,但“正统派”却权威犹在。
(四) 90年代中期到21世纪初:多流向的道德本质研究路径
如果大致浏览一下20世纪90年代以来的伦理学文献,我们或许不难发现,在道德本质问题的表述方式上,除了我们耳熟能详的“意识形态”“行为规范”“实践精神”之外,还出现了一套新的话语体系,扳指细数,大致有这样四个高频出现的关键词:“存在方式”“价值本体”“应当”“文化”。在话语体系发生转变的背后往往是理论范式的转型或理论立场的转向。
从一定程度上讲,这表明道德本质的研究路径实际上已朝多个方向发展。据此,我们概称为“多流向的道德本质研究路径”。总的来说,这里讲的“多流向”主要指三种情况:(1) 依然坚持从马克思主义的立场、观点和方法去研究道德本质问题;(2) 以西方伦理学的知识派系和理论立场去研究道德本质问题;(3) 徘徊在伦理学的西学立场和马克思主义立场之间,或有新意、或有迷茫地去研究道德本质问题。尤其值得注意的是,在 20世纪 90年代以来的道德本质问题研究中,“人”的地位被显著地提高了,相应地,人道主义立场和个人主义方法也逐渐盛行起来。
在《人为什么要有道德?》一文中,万俊人认为,道德的价值意义在于其价值的存在论暨本体论特征。“道德地存在或有道德地生活本身就是文明人类的生存方式和生活方式。”“道德是人类文化的精神内核。人性的文化特质和文化的价值取向决定了道德必定成为人类自身的内在目的之一,甚至是最为重要的内在目的。通过自身的道德实践和人格美德成就来实现自身的文化特性,并展示自我的文化价值和文化价值境界,不仅是作为精神理想的,而且也是作为实际达成的人生价值境界。人在充分展示其人格魅力和道德潜能的同时,展示了自己的人性,使其成为一种道德人生或美德人生的化身。”(28)
又如杨国荣认为,“道德既是人存在的方式,同时也为这种存在(人自身的存在)提供了某种担保。就其内在关系而言,善何以必要与存在(人的存在)如何可能两重提问之间很难截然加以分离;二者的这种相关性,也决定了对前一问题的思考,无法离开伦理学与本体论相统一的视域。历史地看,人的存在包含着类(社会)与个体两重向度,通过在类的层面制约生活秩序、社会整合、体制系统,以及在个体之维作用于自我的统一和境界的提升,道德从社会系统中的一个侧面,为走向具体、真实、自由的存在提供了某种前提,正是在这一过程中,善何以必要的问题同时获得了历史的解答”(29) 。
再如高兆明认为,“1. 道德是人类对世界的特殊把握方式,道德作为人的应然存在方式,是理性对人及其存在的反思性把握……所谓道德是对人及其存在的反思性把握,是指道德是对存在的反映,不过这种反映有特殊的样式,它是评价性反映。2. 道德是社会的特殊规范方式。人类为何要反思性把握自身存在的特质?这就在于人类要求发挥其主体性功能,以应然的方式能动地安排协调与规范自己的日常生活。3. 应当从主体及其存在方式的角度认识道德,应当把握它是人的存在方式或智慧生活方式这一实质性内容”。(30)
有些学者依然遵循着“道德是社会意识形态”的理论立场去理解道德的本质。宋希仁认为,“道德是一种精神,是社会的、个人的意识和观念形式。道德是通过人的意识而存在的,社会意识是道德存在的基本形态。”“道德作为一种社会精神,表现为道德主体的主观性、特殊性、个体性的德,同时又是客观的伦理关系和法则,具有客观性、普遍性、社会性。道德作为精神的东西,是社会存在的反映,相对于社会经济关系而言,是属于上层建筑范畴的意识形态。”道德就其本质而言,“是一种特殊的社会意识形态。”(31) 唐凯麟认为,“既然人把个人利益和社会共同利益的需要内在地具于一身,他就必须始终面对这两重利益之间的相互关系问题,形成调节和处理它们相互关系的客观需要。道德就是在一定社会物质生活条件下对这种客观必然性的有意识地把握,它是一种特殊的社会价值形态。”所以,“道德是人的一种特殊的社会规定性,是社会的一种特殊的人的价值观念。道德既是社会调节的一种特殊手段,又是人实现自身统一、 精神完善的一种特殊方式,它始终植根在人和社会不可分割的联系中,是一种特殊的社会价值形态 ”。(32) 章海山认为,道德是“一种社会现象”“一种社会意识形态”“一种价值体系”。首先,“道德作为一种社会现象,反映了人们的一种特殊的社会关系——伦理关系。” “人与自然、个人与社会、人与人和人与自身之间客观上存在一种不以人的意志为转移的伦理关系,道德反映这些关系,协调和发展这些关系。”其次,“道德又是一种社会意识形态,作为一种精神现象、观念形态出现,它归根到底由社会存在决定。”最后,“道德的本质将是规范性和自我完善性的统一”。“道德制约人们的过程与人们自觉遵守规范的意识觉醒过程相一致”。(33)
杨宗元在《关于道德本质问题的探讨》一文中进一步阐发了马克思主义的道德本质论。值得一提的是,文章在“道德与需要”“道德的主体性和规范性”“道德的他律性与自律性”这三个与道德本质问题息息相关的关键点上,依据对经典作家客观公允的文本解读,澄清了学界在引用经典作家文本论述道德本质时的误解。如“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事,他就什么也不能做”和“道德的基础是人类精神的自律”等。文章的结论认为“马克思恩格斯从社会经济关系中寻找道德的本质规定,认为道德是物质关系的产物;作为特殊的社会意识形式,道德从实践精神的角度把握世界,道德的规范性和主体性密不可分”。(34)
有些学者并不同意把道德的本质说成是社会意识形态。肖群忠认为,“道德并不仅仅是一种社会意识形态,而是在阶级社会中主要发挥了社会意识形态的社会功能。”“道德是主体基于自身人性完善和社会关系完善的需要而在人类现实生活中创造出来的一种文化价值观念、规范及其实践活动。”文化性、价值性、应然性、实践性是道德的特点。(35) 还有学者从理性的“应当”角度来看待道德的本质,如葛晨虹认为,“人类的世界和自然的世界不同,在这里有许多种甚至是无数种可能性,需要人类利用理性智慧去权衡,去判断,并作出符合人类善与美的理想的明智选择。道德在其本质上就是这样一种代表价值判断和选择的人类理性智慧。”因此,“道德不仅仅是一种人的德性品质的规定,也不仅仅是一种和其他社会规范并列的道德视角的规范。作为人类的理性,它是一种关于人类应当怎样的智慧。这种理性智慧表达并设定自然、社会、人等整个人类世界的合理性及其‘应当’。”(36)
还有些学者对道德的本质问题另有说法,如王海明认为,“道德的起源和目的是他律的。道德起源于道德之外的他物:直接源于社会、经济和科教的存在发展需要,最终源于每个人的个人利益需要;目的在于保障道德之外的他物:直接目的是为了保障社会、经济和科教的存在发展,最终目的是为了增进每个人的个人利益”,由于“道德规则无不压抑欲望,侵犯自由、损害自我利益——只不过,道德规则所要求的境界越高,对自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重;道德规则所要求的境界越低,对自己的自由和欲望等利益的侵犯便越轻”,所以,道德不是自律的,而是他律的,道德的本性则是“一种必要的恶”。(37)
总体上看,突出地强调 “人性”尺度是20世纪90年代以来道德本质问题研究中的一股潮流。但需要说明的是,这里所说的“人性”在很大程度上并不同于早期谈及的“人性”。早期对“人性”的理解一般是自然属性和社会属性之合题。从这个意义上说,如果想从“人性”出发论说道德的主体本质是首要本质的话,那么就会有这样两种情况:(1) 如果以人性的社会属性为道德的根源,那么结果势必会得出道德的规范本质是首要本质的结论 ;(2) 如果不以人的社会属性为道德的根源,那么结果又势必会把欲望、本能、需要这样的自然属性当作道德的本质来源。而在这一阶段的研究中,对“人性”的界定往往多以存在和价值的本体论为基础和规定,这样一来,如果道德已然成为人的存在的“体”之一维,那么道德的本质及其道德之“用”也就不难说明了。从而,人的存在的自身的目的性就会赋予道德存在的目的性及合法性。不过问题是,要对人的存在与道德的关系作出本体论意义上的阐释,还需对人的存在作出进一步的说明,归结为一个问题便是:什么使人存在? 就这一问题而言,用人的存在来界说道德的本质,似乎还需更为深入地探究下去。
二、 研究的主要问题
中西方伦理思想史上,不同思想家对道德本质研究方面的主要运思理路并不相同,但其研究的主要问题具有普遍性,即他们对道德本质的认识都从道德的基础或者根源角度展开,通过对道德的来源、功能等基本问题的解释,围绕道德与道德之外人的需要、社会环境及其作用等客观实在之间的关系对道德本质作出阐释。因而学者关于道德本质研究的主要问题基于中西方伦理学史,聚焦在西方的道德本质观、中国传统的道德本质观与马克思主义道德本质观等方面。
1. 对西方传统道德本质观的研究
对西方传统道德本质观的研究专题并不多见,其更多地散见于学者们对其道德哲学以及部分与伦理相关的问题的研究中。但不可否认的是,在伦理思想史上,不同的伦理学派、不同的伦理学家站在各自不同的立场针对道德本质问题都提出了不同的观点和学说。纵观当前学界的研究可以发现,整个西方传统伦理思想发展史,对于道德本质的研究基本上都是从道德的最终根源和目的指向性角度展开的,都是通过对道德的来源、功能等基本问题的解释,围绕道德与道德之外的人的需要、社会环境等的客观实在之间的关系对道德本质作出阐释。例如,认为“道德是由一定社会经济基础决定的并为之服务的社会意识形态”,以及“道德是根源于人的需要、为人的自我实现和全面发展所必需的手段”等。根据对道德最终根源和目的指向性问题的不同的回答,整个西方传统道德本质思想基本上可以划分为“道德工具论”和“道德本体论”两派。综观这两派的基本思想观点,可以总结得出,所谓的“道德工具论”即认为道德在本体上是合乎需要和目的的从属性的存在,道德的最终根源是道德领域以外的经验世界(如人的需要、社会的发展等客观要求),道德的目的指向和存在价值便是作为手段或者工具为客观外在的经验世界服务;而与此相对的,“道德本体论”则是认为道德在本质上是独立固存、无待于外的实体,它的存在不仅不依赖于人类主体的需要与外在客观社会发展的需求,而且它还是衡量后项之价值高下的绝对标准。由此看来,“道德工具论”在道德与其之外的客观实在之间的关系上,将道德置于从属的地位,突出了作为道德的唯一的主体——人的地位和价值。人的需要、人性的满足实际上成了道德的主要来源和存在意义;而“道德本体论”则是确立了道德相对于其之外的以人为主的客观经验世界的至上性、超越性和绝对性,人性受到道德的绝对限制和约束。
有学者认为道德本质的工具论思想早在古希腊时期便已经出现,他认为普罗泰戈拉将客观标准移入主观感受,并归之于感觉,从而他得出了善是主观的,是相对于实现它的个人而言的结论,明确指明了善从属于人的特性,指出善的存在和目标指向是人,从而确立了人在道德起源中的中心和主体地位。普罗塔戈拉对道德本质的这种看法,也正符合了他的“人是万物的尺度”的观点。“普罗泰戈拉的命题也是要为万物的规律寻找依据,为万物确立一个根本的规定,只不过他把这个依据确立为人。”(38) 除此以外,有学者指出秉持唯物主义感觉论的伊壁鸠鲁也提出了人生的目的就是追求快乐的快乐主义伦理学。“伊壁鸠鲁的快乐观建立在感觉论的基础上,强调快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。伊壁鸠鲁走的是理性主义的路线,重视感觉经验,他认为,理性、美德是通往快乐之路的桥梁。”(39) 此后至文艺复兴和近代资产阶级启蒙时期,“人”重新成了哲学研究的中心以及文化建构的基础,人本主义的复兴使得当时的学者们真正从人自身来理解人。人、人的需要成为研究和关注的焦点,人及其需要是一切所追求的目的,而道德只是为此目的服务的工具。
有学者指出,霍布斯的自然法就是一种道德戒律,道德于人性而言是为了满足人性中的权势欲以及激情而被需要的,道德于社会而言就是为了防止人们之间的相互战争而出现的一种法则。自然法的起因完全来自人的自我保存、利己的目的和需要,自然法的一切条文规定都是为此目的存在的工具,并且不仅自然法诞生于服务人的需要,自然法的实现也完全依靠人的理性智慧的考虑、选择和判断。“霍布斯是西方伦理思想史上的重要伦理学家,他通过对人性的分析,提出人的激情尤其是权势欲是支配人类行动的最深层动因,而权势欲就是人类生命自我保存的欲望,也是人的最基本的自然权利。然而,受权势欲等激情驱使的人类由于人的自然平等从而使得自然状态就是战争状态。人对死亡的恐惧以及人的理性使得人们缔结契约,同意放弃一部分权利从而结束战争状态,进入政治社会,以契约为前提,霍布斯提出了一系列自然法,即道德法则。由于契约而进入政治社会从而人们在主权者即利维坦的统治之下生活,霍布斯进而提出主权者与臣民之间的伦理关系就是服从的论点,而臣民的服从是最大的美德。因而,霍布斯以人性自私为基点提出了两类道德:一类是基于权利平等的自然法道德,二是基于主权者与臣民不平等关系的服从道德”(40) 。
有学者也持不同看法,认为近代道德哲学的第一个形态是自然法,霍布斯和普芬道夫的自然法就是道德哲学的一种形态,他们对道德本质的关注都指向一种事物自然的本性,“我们甚至不能说,霍布斯、特别是普芬道夫坚持意志论就没有从事物的自然本性出发,因为在法的问题上,‘事物之本性’指的乃是‘人的自然本性’,他们都是从人的自然本性之描述出发的,不过霍布斯 ‘描述的’是个人之自然本性,而普芬道夫‘描述的’是人的社会本性”(41) 。
之后,按近代欧洲理性主义代表人物的斯宾诺莎的所谓正确理解,善就是“确知对我们有用的东西”、恶就是“确知阻碍我们占有任何善的东西”,法国唯物论者爱尔维修认为“如果爱美德没有利益可得,那就绝对没有美德”(42) ,霍尔巴赫将道德比作政治,认为道德的目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作的。19世纪功利主义的代表人物约翰·密尔认为,人的理性权衡和人的需要就是道德形成的必要途径和根本目的。这些观点不断地深入和细化了近代工具主义道德本质思想的研究。如许多学者也关注到了功利主义对道德本质的看法,总体而言,功利主义是偏道德工具论的。有学者指出,“边沁坚持用功利定义善恶,将其作为唯一的道德根据和来源,并以此发展出了一门道德学说”(43) 。但有的学者也认为,功利主义注意到了道德本质与人的主观感受之间的关系,充分肯定了主体进行自我选择与自我判断的能动性,有一定的合理性。“功利主义理论以幸福、快乐、痛苦作为道德判断的标准,不同于将道德判断交予上帝的宗教伦理思想,也不同于将道德判断付予抽象‘绝对命令’的康德的伦理思想,它充分肯定了主体进行自我选择与自我判断的能动性,肯定了人的主动性,这与以人为本的思想是一致的”(44) 。
在西方伦理思想史上,情感主义对道德本质的观点不容忽视,有许多学者关注他们对道德本质的看法。如有学者指出,在哈奇森的道德哲学中,道德本质更多与仁慈的情感相联系,“从人性出发探讨促进人类幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲学的核心议题。哈奇森通过赋予人的情感之维特别是仁慈的情感对促进人类幸福的普遍秩序这一议题提供了深切的价值关怀,并认为道德感是幸福判断的基本准则,为理解促进人类幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基础”(45) 。有学者指出,情感对道德本质的影响有一个渐进发展的过程,休谟与康德对情感因素在道德中的认识是一个较大的转变。“为了对抗霍布斯的利己主义,使情感能够与无私的仁爱相关联,道德情感主义将道德区分的依据落实于道德感。这一思路曾给康德带来重要的影响。然而,从道德情感主义的道德感 (moral sense) 到康德的道德情感(moral feeling),情感概念的内涵发生了关键性的变化,不再落实于经验的基础上,而是通过与道德法则相关联,成为可以被先天认识的对象。休谟的同情概念使康德的情感概念不只成为一个先天概念,还获得了与认识领域的界分线,情感以一个从感知觉中摆脱出来的独立因素出现在道德领域”(46) 。发展到当代,非理性主义以及实用主义也都从人性与道德的密切关系角度对道德本质作了工具主义的阐释。实用主义认为道德归根到底是由人的本能中的利己和利他的倾向所决定的。
虽然道德工具论在西方传统伦理思想中占据了重要的地位,但是道德本体论无疑也构成了西方传统道德本质认识中的重要一环。最早苏格拉底就是从本体论角度揭示了道德来源和目标指向。罗国杰在《西方伦理思想史》中将苏格拉底关于道德本质的认识评价为“他试图给美德提供一个具有普遍性的理性基础”(47) ,无疑苏格拉底提供给美德的普遍的理性基础就是具有绝对性、超越性的善本身。继苏格拉底之后,柏拉图对道德的绝对本质也即是善的理念的绝对性、独立超越性进行了更加明确具体的阐释。有学者指出,正是为了克服相对主义的价值观,柏拉图才提出了以“理念”为核心的道德本体论,“若要克服相对主义的价值观,则它应该是绝对的,优先于任何价值,并成为其根据。能够满足这种意义的应该是充满于整个宇宙的、具有完整独立地位的存在,柏拉图称之为‘形相’或根据‘本’的‘理念’”(48) 。但有的学者持不同观点,他认为柏拉图除了从道德形而上角度来定义道德本质之外,还从经验层面来关注道德本质,“柏拉图在《理想国》中并不是只提供了上述这一种可能性,而是根据苏格拉底的对话者和场景的不同,提供了两个可能性。第一种可能性对应说明道德并不需要形而上学,而只需要通过类比、神话和经验观察就可以得到道德原则,这种可能又分为两种情况:(a) 苏格拉底的对话者们认定道德并不需要形而上学,并提供了一种无根的随着利益变化而变化的道德观念;(b) 苏格拉底在反驳回应其对话者们的时候,根据其对话者们的能力提出某种经验的道德观,它也不需要以理解某种形而上学为前提。第二种是道德需要理念,特别是善的理念,只有对它们有所把握,道德原则才能被确立起来。只有植根于不变的、永恒的、纯然的理念,道德原则或者美德才能真正地被获取并得到说明。”(49)
到中世纪,宗教伦理学关于道德本质的思想便成了道德本体论的新的典型代表。宗教伦理学不再像以往从哲学存在论角度对道德本体论本质进行阐释,而是从神学出发,将人类的道德生活和准则根植于上帝的统治之下。表面上看,宗教伦理弱化了道德的本体地位,而实际上,宗教伦理中的道德本质就是神的意志的规范性、客观性和永恒性,借助于至高无上的神的意志,披着不可忤逆的上帝的外衣,道德存在的绝对性、超越性以及至高无上的地位被抬升到了极致,从而使人完全沦为了道德的载体和工具,只能乖乖地任命服从。以康德为代表的义务论伦理学更加强调道德出自责任与义务,如有的学者指出道德本质问题应该回归康德,他在康德思想的基础上指出,“道德本质上乃是自由的、超验的,某种程度上可以说,自由乃道德前提,超验乃道德的绝对来源;就表现形式而言,道德总以牺牲的样式表现出来。现实社会尤需理性的启蒙和道德感的激发。”(50)
到近现代,在商业社会的实利主义价值观念对人们的道德思维的冲击下,由奥登、布伦坦诺、新康德学派和现象学价值学的代表人物尼古拉·哈特曼提出了以行动实际效果的价值为基本道德评价标准的新型道德本体论——道德价值论,取代了从古代延续下来的以美德为至善理想的传统伦理思维,用现实化的目的性价值观念取代了抽象的、将道德过度理想化的人格至善理想,成了新时期道德本体论的典型。综上所述,道德工具论所强调的是道德之外的客观经验世界尤其是道德主体——人的至上性和以从属地位存在的道德的手段性。既然道德存在的目的就是作为手段和工具,在人与道德的关系问题上坚持道德为了人而不是人为了道德,大大凸显了人的主体性和目的性,破除了人们对道德的神化或道德神话,揭示道德本质的主体性和创造性,建构起了人本主义的道德观。但是,将道德置于从属于人的需要以及客观经验的位置,易于使道德受到人的主观欲望的影响,道德可能沦为人们追逐个人利益、满足欲望要求的附庸工具,与道德本身的规范性、约束性背道而驰,道德工具论者所倡导的道德的手段、工具意义也无从谈起。而且,仅仅赋予道德工具或手段的价值,在现实生活中必然助长功利主义和实用主义的风习,造成整个社会的道德堕落和道德危机。而相对地,道德本体论赋予了道德崇高的内在价值和目的价值,将道德本身作为人们追求的目的和人应当遵循道德的最好理由,有助于确立起道德的尊严、权威和神圣性,在现实生活中也有助于人们抵抗非道德因素的侵蚀或进攻。但是只是过于强调道德本体的至上性和绝对性,又将道德脱离了社会历史条件的发展和变化,并常常要求个体和历史作出让步和牺牲来维护道德的永恒性,这势必造成对个人利益的轻视,在一定程度上也阻碍了历史的发展。
实际上,道德工具论与道德本体论是有相通之处的。当人们在过分地强调道德的规范性、约束性的手段价值,并将其推崇到极高的境地的时候,如中世纪的宗教伦理学,实际上也就发展成了对道德本身价值的崇拜。从这一角度来看的话,道德工具论实际上就演变成了一种变相的本体论。综观整个西方传统伦理思想史,道德工具论者在强调道德的从属性的时候,更多是突出了道德对主体——人的从属性。因此,西方传统道德本质观也可以被划分为道德主体论和道德本体论两大派别,这在实际上与道德工具论和道德本体论的派别划分是相通的。在西方传统伦理思想史上,学者们所阐释的突出人的主体地位的道德主体论和强调道德至上性的道德本体论,都是完整的道德本质所涵盖的两个重要的内容要素,但二者仅仅各自突出强调其中一个方面,由此形成的道德本质观是不完备的。想要完整地揭示道德本质究竟如何,就应当将人的主体价值以及道德的本身的独立实体性和谐统一起来,这在马克思主义道德本质观中得到了真正的实现。
2. 对中国传统道德本质观的研究
较多的学者也将道德本质问题的关注点移向了中国传统伦理思想,从中国传统伦理思想中汲取丰富营养。有学者讨论了庄子关于道德本质的看法,谭维智认为,“庄子把非占有心态视为道德的本质性规定,以此作为人的美德立足的根据。庄子归纳的道德本质特性包括两个方面,首先是自然而然,无需意志努力;其次是非占有心态。”(51) 可见,庄子与传统儒家对道德本质的看法差别较大,这尤其表现在传统儒家更加强调道德本质的自在可为性,而庄子更强调道德本质中的自在自为性,这与其哲学是较为一致的。
有学者指出,在孔子那里,善的道德本质是“仁”,“仁”又是“根源于宇宙生成变化的法则,它包括天理的纯粹和人类的所有德目”,“孔子与柏拉图批判了相对的、可变的道德善的判断标准,试图从理论上确立永恒不变的、绝对的道德善的标准。孔子认为最高的善是 ‘仁’,而柏拉图认为最高的善是‘理念’”(52) 。
有学者认为,孟子更多地将道德与人的情感境遇相联系,“孟子言人性善,从根本上说,并非是强调人所具有的一种抽象本质,而是就人的情感生活和人生境遇而揭示真实的情感规律,指出人之所以为人的价值内涵,从而指点道德修养的进路和人间秩序的价值本原”(53) 。
有学者认为将荀子对道德本质的观点为性恶是不完整的甚至是片面的,荀子对道德本质的认识既含有天道自然的成分,也含有对人自然之性的认识。“荀子人性观是以天道自然为起点,以性伪之分为核心,以化性起伪为目标; 它既指出了人性的与生俱来属性,也提出了‘顺是’所引发后果的解决方案”(54) 。
有学者关注周敦颐的道德本质观,认为“周敦颐首先建立了以‘诚’为最高范畴的哲学体系,将‘诚’规定为万物的终极价值本源,伦理道德的形而上最高原则——纯粹至善”(55) 。有学者关注朱熹,认为“朱熹道德理论的存在论依据,就是天理论。理是宇宙的根本,是超越任何具体存在者的自存在”(56) 。王阳明的心本体说也被学者们经常提及,“心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题”(57) 。
有学者关注张载的道德哲学关于道德本质的看法,认为张载论述的道德本质与人的自然情欲相关,但又与人的知性相联系,“心统性情,是以动静皆存乎心。静不可能无动,性不能无情,道德本质不能脱离人的自然情欲。性与情,道德本质与自然情欲的互依互存就是阴阳互动的道。”而王夫之更加强调人的自然情感与道德本质的联系,“他的道德心理哲学强调结合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性,以及后天培养的道德意志。道德的实现不是只靠社会教化与后天培养,因为道德的可能性是来自人的道德本质。”(58) 有学者也指出儒家功效主义代表人物陈亮的“性”概念其实就是道德本质,但他稀释了朱子理学“性”概念本身所代表的道德本质的意义,而是将其与心、欲联系在了一起,“在陈亮的心性观念中,系以性为心、以欲为性,性不单不具有理学体系中先验层面的道德本质的意义,同时也显然不是一个绝对特出的概念,它最重要的使命与作用就是在自然与人之间充当一个介质的角色。”(59)
3. 对马克思以及经典作家道德本质观的研究
从上述对西方传统道德本质思想两条主流发展线索的总结、阐释中可以看到,西方传统道德本质研究的方法论不外是朴素的唯物主义和形而上的唯心主义,在这样的方法论的指导下寻求道德的本质,必然形成带有片面性思想倾向的道德工具论或者道德本体论。在对传统机械唯物主义和形而上唯心主义批判反思的基础上,马克思最终创立了唯物史观,“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西”(60) ,为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的方法论基石。正是在这种科学的唯物史观的指导下,诞生于19世纪40年代的马克思主义伦理思想,在继承、发展了传统伦理思想的基础上,从现实的人的社会关系出发,对道德本质进行了全新的科学完整的阐释,最终实现了传统伦理思想史上关于道德本质思想认识的革命性变革。同西方传统道德本质的研究相同,马克思主义对于道德本质的揭示也是从对道德的根源和目的指向的问题的回答中展开的。通过对道德作为一种社会意识与社会经济的关系、道德的功能和社会作用等的界定,马克思主义道德本质观在认识论、价值论和方法论方面实现了革命性变革,真正将道德工具论与道德本体论科学地统一起来。
目前学界已经有关于对马克思以及经典作家伦理思想的专著研究,这其中都有关于他们对道德本质的看法。
宋希仁主编的《马克思恩格斯道德哲学研究》为研究马克思恩格斯道德哲学的一部权威专著,他根据马克思和恩格斯原著与相关文献进行道德哲学思想的梳理、分析和概括,把马克思恩格斯道德伦理思想梳理和概括出一个较为明确和清晰的发展线索,把马克思恩格斯道德哲学思想的形成同马克思主义的形成有机地联系起来。他指出,“恩格斯再次强调,人们的社会存在是其道德产生和发展的基础……个人的道德感和道德观念不过是更带有个人的个性特征而已。就社会意识而言,任何民族的法律和道德归根到底都为其特有的经济关系所决定,这些经济关系同时也间接地决定着思维与想象的其他创造活动。”(61)
王泽应所著的《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》对近现代以来马克思主义经典作家以及中国马克思主义伦理思想代表人物的思想进行了系统梳理,其中涉及很多关于马克思主义经典作家道德本质的观点。
唐凯麟、王泽应编著的《中国现当代伦理思潮》从宏观与微观、总体与具体相结合的角度审察反思了构成20世纪中国伦理思潮主旋律的自由主义西化派、现代新儒家和马克思主义的伦理思想,也涉及近现代一些著名人物的道德本质观点。
(1) 本体论视角
较之西方传统的道德本质观,学者以马克思主义为指导,通过对道德的产生、发展的唯物主义阐释实现了道德本质在本体论上的革命性变革。
传统的唯心主义道德本体论以及朴素的唯物主义道德工具论,其所认识的道德要么是先天的、绝对的、永恒的、脱离实际的;要么就是随着人的主观的需要、要求随意产生、变更、消亡、毫无定性的。不同于以往,马克思主义伦理观对于道德本质的揭示一开始便是从道德与社会经济的关系入手展开的。在唯物史观的指导下,马克思主义不仅揭示出了道德作为一种特殊的意识形态现象和社会上层建筑,受制于客观社会物质经济生活甚至是主体——人,并随着社会物质生活的发展而发展、消亡,具有从属性和工具性的本质;同时马克思主义又没有将道德完全置于被动的地位,指出道德又是一个具有相对独立性的实体,即道德能够对社会的物质生活条件的发展起着巨大的反作用。马克思主义关于道德受制于经济同时又反作用于经济的本质的揭示,既强调了道德从属于客观实际以及“人”的特性,又突出了道德的独立实体性。无疑既是对传统道德主体论的辩证补充,同时又打破了以往唯心主义道德本体论如封建“神学”道德观所极力强调的道德的绝对性、超越性、永恒性,将道德从天堂拉回了人间。马克思主义关于道德本质的看似矛盾的观点,实际上却使道德工具论和本体论在本质上获得了统一。
通过对道德产生的阐释,马克思主义经典作家否定了唯心主义道德本体论所认为的道德的完全独立实体性。从经济和道德关系入手,马克思主义经典作家把道德界定为一种特殊的社会意识,强调社会存在决定社会意识,经济基础决定上层建筑,指出道德作为一种上层建筑和意识形态,是被社会存在、经济基础决定的。李大钊作为近代中国第一个传播马克思主义并主张向俄国十月革命学习的先进分子,其道德本质的观点具有代表性。有学者指出,“李大钊认为道德是人类社会本能进化的产物,道德的基础就是物质和生活的要求。他依据马克思主义的唯物史观指出,道德决定于经济基础,并随着经济基础的变化而变化,有什么样的经济基础,就会有什么样的道德。”(62) 有学者对陈独秀道德本质观点进行了探究,他认为,“陈独秀虽然肯定经济关系对道德的决定作用,提倡功利主义并为功利主义道德的合理性辩护,但并不因此而否认道德的社会作用。”(63) 但也有学者持不同意见,认为陈独秀的新道德是以个人主义为道德原则的,“陈独秀在‘五四’新文化运动时期提倡的新道德,是以个人主义为道德原则的,其实现途径是易家族本位为个人本位,易禁欲主义为合理利己主义”(64) 。“人”是现实的,作为一种社会意识的道德就是现实的人的现实生活在意识形态上的反射和回声,甚至人们头脑中模糊的道德意识也是可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此,道德便失去独立性的外观,没有历史和发展,只能随着现实的人们的生产、物质关系发生变化。由此看来,道德对社会经济关系存在着绝对的依赖性和受动性,道德的主体——“人”以及人与人相互之间的关系在道德的来源上具有绝对的主导价值,李大钊的马克思主义道德本质观具有鲜明的主体性特征。
第一,通过道德发展观的阐释,马克思主义经典作家们否定了唯心主义道德本体论所坚持的道德不变性和永恒性观点。有学者分析,“李大钊根据马克思主义唯物史观关于物质决定意识、经济基础决定上层建筑的原理,科学地阐释了思想构造与物质构造的内在关系,指出物质、经济可以决定哲学、道德等思想构造,而后者不能限制经济变化、物质变化。道德是随着物质的变化而变化的,物质上若开新则必然产生道德开新,物质若复旧则必然导致道德复旧。”(65)
通过对道德特殊社会意识性的阐释,他们指出了道德的相对目的性本质。道德作为一种特殊的社会意识形态,并不是简单的“镜子”似的反映客观的现实的人们之间的经济关系以及人的需要,它还具有相对于外在客观经济社会的相对的独立性和能动作用。马克思主义经典作家们从未把道德仅仅看作受经济条件决定的道德规范,而是视为社会理性和个人理性交互整合的产物,渗透着人的情感和意志因素。有学者指出,“瞿秋白伦理思想本质上是一种马克思主义伦理思想,其基本理论观点来自马克思主义伦理思想。”(66) 他的道德本质观点更为鲜明,“道德的本质在于它是经济关系的反映,道德作为社会意识的一种表现形式,本质上是由经济关系决定的人们行为的标准,是组织劳动的一种工具”(67) 。有学者认为,恽代英在前期强调义务论,在五四运动后,他认识到,“道德是随着经济关系的发展变化而变化的,强调社会实践对道德的作用和影响,主张以人民大众的利益为行为的准绳。”(68) 有学者关注刘少奇的道德本质观,“刘少奇认为,经济活动、经济利益是道德的立足点。在他看来,道德是反映经济,受经济制约的,经济是决定一切的,是决定军事、政治、文化、思想、道德、宗教这一切东西的,是决定社会变化的”(69) 。有学者认为刘少奇的道德本质观体现在其对道德阶级性的系统论述里,“人们的社会存在决定人们的思想意识,不同阶级的人们的思想意识,包括人们的道德意识,反映着不同阶级的地位和利益。”(70) 也有学者认为,“刘少奇继承和发扬了中国传统文化中的优秀传统,丰富和发展了马克思主义的伦理道德观,系统地阐发了以集体主义为核心内容的共产主义道德的基本原则”(71) 。
由此可以看出,马克思主义经典作家们都坚持道德的特殊性但同时也强调它的相对目的性。他们认为道德并不是以客体最初自然形态来反映客体,而是通过人类道德经验、社会需要和阶级利益的影响来反映客体。
这些作家对于道德受制于同时又反作用于经济和道德主体——人的特性的阐述,表现出了道德本质的强烈的主体性、工具性和目的性色彩。在社会物质经济关系中,马克思主义伦理观使这些表面看似矛盾的道德本质属性实现了本质上的统一。
(2) 价值论变革视角
马克思主义认为,具有典型的主体性特征的道德,从其功能上考察又具有典型的目的性的本质特征。因此,在对道德功能和社会作用的阐释中,从道德的规范性和约束性功能出发,马克思主义考察了道德本体论和工具论的统一性,实现了道德本质价值论方面的革命性变革。当极力推崇强调道德约束性和规范性的时候,道德的工具性实际上已经被削弱,道德的本体性反而增强。这在马克思主义关于道德本质的阐释中也得到了体现。虽然马克思也承认道德是由一定的社会经济关系决定的,但作为一种特殊的行为规范体系,道德具有的规范性和约束性的功能,也使其显示出其为目的的一面,如毛泽东的道德本质观。王泽应发现,青年时期的毛泽东认为,“道德律不能来源于、服从于或建立在任何客观外在规定或事物上,而必须建立在个体自我基础之上。道德并不是社会为个人设立的外在标准与行为规范,而是人们自我实现或自我完善的内在要求与必要形式。”(72) 而“成熟时期的毛泽东坚持认为道德是人类社会生活的产物。道德属于观念形态的文化范畴”(73) 。也有学者认为,毛泽东伦理思想是一种革命功利主义。在伦理理论表达之形式上,它扬弃并兼具道义论、后果论、德性论的话语方式之优长,表现出一种全面性理论的特性。在价值选择之内容中,它是向人自身、向社会自身的完全的复归,表现出一种指向生活实践的积极性特质。道德的本质必须基于现实的经济基础,“在道义和功利的关系问题上,它没有沿袭传统的道义一元论和功利一元论,恰恰相反,它将功利和道义结合起来,采用了一种义利辩证论的态度。要求饿着肚子的人去讲求道义,这是毛泽东坚决反对的虚伪做法,他认为要坚持无产阶级功利观,只有注重经济建设,让人们填饱肚子才能够去谈道义、讲道德”(74) 。
学界普遍认为,“邓小平将毛泽东的无产阶级革命功利主义发展为社会主义功利主义,将经济功利提到政治功利之上,并借助两个文明一起抓、两手都要硬的理论,建立起了义利并重的社会主义伦理思想”(75) 。有学者指出,邓小平认为“利益是人们生存发展的物质基础,也是道德的基础和核心内容”(76) 。他的道德本质观也是基于唯物史观的,“邓小平坚持唯物史观的立场、观点和方法论原则,从经济发展和伦理变革的辩证关系出发,在价值观领域,适应时代主题的转换和社会主义经济发展之需,提出了‘三个有利于’的价值判断标准,继承和发展了毛泽东经济伦理思想中的革命功利主义和集体主义价值观,确立了社会主义新功利论。”(77)
从上述马克思主义经典作家的言论来看,在阶级社会中,道德的功能主要是作为统治阶级维持统治以及被统治阶级争取权利和利益的工具,通过这种约束性的行为规范体系和有等级次序的价值观念体系对社会展开调节。可以看出,作为一种具有约束性的行为规范体系,道德具有绝对的命令性,它通过传统习惯、社会舆论、内心信念来调整着由经济关系决定的人与人之间的道德关系和道德要求,道德之外的客观经验世界,包括道德的主体——人,必须服从道德规范的约束和要求,这肯定了道德规范的权威;同时,道德作为一种特殊的行为规范,它不仅作为一种约束性规范强调“必须”,而更多是作为对人以及人之外客观经验世界“应当”的指导,通过道德的价值评判,为社会提供了价值目的和导向,客观经验世界服从道德设定的“应当”,才能形成良好的秩序,获得良好的发展。
但是,道德规范的存在和作用的发挥也离不开道德的主体——人的作用。阶级社会的道德准则是统治阶级制定的,道德作为一种规范体系,是人类社会生活发展到一定阶段的产物,是特定的人们反映特定的生产关系的精神产品,是一定历史时期的人们根据社会生活的客观要求制定的指导人们行为、维护社会秩序的准则。人是道德规范制定的主体和执行的主体,作为人们对象性活动的产物的道德,其发挥作用的关键途径就是人的内心信念也就是人的良心,所有的行为规范和价值原则若不内化为良心就只是一种空洞的形式的存在,社会舆论也必须被良心接受才能够发挥作用,从这些方面显示出了道德主体性的特征。由以上看来,就是在这种辩证的对道德功能和社会作用的考察中,道德本质观实现了道德本体性和主体性的统一。
(3) 方法论变革视角
马克思主义者认为道德是利用实践—精神的特殊方式把握世界的。通过对道德的这种特殊的掌握世界的方法的阐释,马克思再一次在方法论上实现了对传统道德本质观的革命性变革。有学者关注张闻天的道德观,“张闻天认为,马克思主义基本原理是认为道德是利益关系的反映,人们奋斗所争取到的一切都同他们的利益相关,利益决定道德的内容及其变化。社会主义道德同样建立在物质利益原则基础上,并且以维护国家、集体和个人正当利益为目的。”(78)
有学者关注到张岱年对道德本质的看法,“道德是人类社会生活需要的产物,源于一定的社会需要和一定的社会关系。道德的本质是基于社会的生活条件而产生的行为规范……道德乃理之一种,是行为的品值行为,有道德的品值之行为即善的行为。道德即人类为生活需要而制定的行为准则。”(79) 王泽应概括了周原冰对道德本质的看法,“道德是一种特定的社会意识形态,是属于社会上层建筑的现象。”(80) 作为一种社会意识形态现象,道德是以“实践—精神”的方式,从善和恶的矛盾运动中,通过道德评价解释人们的行为准则,告诉人们什么为善、什么为恶,推动人们趋善避恶。在评判人之外的客观世界、进行价值引导的同时,道德还用“实践—精神”的方式把握着作为道德实践者和评判者的主体自身,人不仅可以用一定的善恶观念来评判他人、社会以及自然界,而且还要直接评判、指导作为道德活动的主体自身,人在道德活动中既是主体又是客体。同时,也可以看到,道德是利用善恶观念把握世界是实践主体的一种精神性的活动,但是,它又与主体的道德实践活动紧密联系在一起。道德实践的特征就是在实践活动中直接体现出作为实践主体的人的一种精神意识。人是通过自身的道德实践带来的价值展开评判进而把握世界的。由此可以看到,作为主体——人把握世界的重要工具的道德,其把握客观世界的方式和活动是离不开主体——人的参与的;同时,道德又对人产生相对独立的价值评判和引导作用。道德的本体性和工具性在人把握客观世界的“实践—精神”活动中实现了统一。通过马克思主义对道德来源、社会功能的揭示,我们看到较之于西方传统的道德本质思想,马克思主义道德本质思想实现了认识论、价值论、方法论的革命性变革,最终开创性地形成了以唯物史观为指导的科学的道德本质观。在马克思主义道德本质观中,可以看到道德是人的道德,人既是道德的主体,亦是道德的客体,而且这种主客体关系常常是辩证转化的。人作为道德的主体,总是能够表现出对道德的批判性审视、创造性利用和辩证理解,显出道德之为工具的一面;而人作为客体,则主要体现在人对于发挥规范约束功能的道德的受动性和对道德至高地位的推崇性上,表现出道德主体性的一面。道德既具有作为工具和外在价值而存在的一面,也有作为目的和内在价值而存在的一面。作为目的,道德无疑是人所应当追求和向往的,自有其神圣性和崇高性,道德充实着人的内在心灵,提升着人的精神境界,也确证着人的价值和伟大。作为手段或工具,道德无疑是人所应当利用和把握的,自有其本身的功利性和实用性。没有无目的的手段,也没有无手段的目的,将道德的目的性与手段性割裂开来本质上是在割裂道德。真正地尊重道德应该是将道德的目的性与手段性结合起来,超越道德目的论和道德工具论的对立,对二者的合理因素作辩证地综合,马克思主义成功地实现了这个目标。
4. 对近现代著名学者道德本质观的研究
(1) 对儒家伦理研究
近代学者辜鸿铭对道德本质的界定更多地强调道德责任感,富有传统儒家道德哲学的特色,“辜鸿铭认为儒家文明是一个有着高尚道德标准的文明,道德责任感构筑了儒家文明的伦理根基。道德行为就是受(追求)正确的自由意志驱使、出自纯粹的道德责任感的行为。道德,就是对道德责任感的公认和服从。”(81) 但同时他也指出,“辜鸿铭对儒家文明道德本质及其现代价值的阐发,对我们今天反思儒家道德文明的价值深具启发意义,但其文明观体现出道德本位主义倾向,是一种重德轻力、重义轻利、重精神轻物质的有失偏颇的文明观。”
有学者指出熊十力的道德本质观“从体用不二、 天人合一的本体论出发,赋予道德以本心和本体的含义,强调‘仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也’,心性本体是一切道德价值的源头”(82) 。有学者关注冯友兰的道德本质观,认为“道德作为社会之理和人之理的一个组成部分,是独立于社会之外的超时空的绝对存在。道德根源于先天地万物而生的理,理内在地包容和涵摄着道德”(83) 。贺麟创建了“心理合一”的伦理哲学,有学者指出,“在贺麟看来,主体就是逻辑意义的心,亦即‘心即理’之心,心即是理,理既是内,而非在外,则无论认识物理也好,性理也好,天理也好,皆须从认识本心之理着手。”(84) 因而,“贺麟认为,道德是经济的主宰,而经济不过是表现道德的工具。任何经济活动都是人的行为,而人的行为总是受一定道德观念所影响和支配的。”(85) 基于对中国伦理文化花果飘零的认识,唐君毅力倡“灵根自植”,有学者指出他提倡一种反求本心的道德自我论,“人类的经济生活、政治生活和道德生活都是一种凭借行为上或心理上的实践功夫,去求有所支配有所控制的生活,其中经济生活所想支配的是物或物质财富,政治生活所想支配的是人或我以外的他人,而道德生活所想支配的是我或主体化的我自己。……道德不同于政治、法律、宗教之处就在于它不是人类精神的他律而是人类精神的自律,是自己为自己确立行为的原则和待人接物的规范,因此从某种意义上讲‘道德生活是自觉自己支配自己,是绝对的自律’”(86) 。牟宗三提倡重建儒家的道德形而上学,有学者指出,牟宗三认为“道德的形上学不仅研究道德,更研究超越性本身,研究使道德如何成为超越的宇宙本体。道德本体不能先验地自我呈现,必须通过实践理性才能充分展开”(87) 。成中英创建了天人合德的宇宙本体论,对此有学者指出,“儒家天人合德的本体论是基于对人的了解而发生的,而这种对人的了解又是同对宇宙或天的了解联系在一起的。儒家追问人在天地宇宙中的地位及人与天地宇宙的关系,从而产生了本体的伦理学或本体境界的伦理学。”(88)
(2) 对近现代西方伦理的研究
对近现代以来的西方哲学家道德本质观的研究也备受关注。有学者认为,道德本质与人的情感息息相关,他以西方哲学家舍勒为例,“舍勒面向具体情感本身,通过现象学考察,来发掘情感的本质,揭示出心有其理。一方面,由强调情感先天,突出情感的伦理学意义,舍勒实现了对以康德伦理学为代表的理性主义传统的超越;另一方面,由释解情感非自然主义的内涵,指出情感的在体性,实现了对以休谟为代表的情感主义传统的超越。”(89)
有学者关注到早期麦金泰尔的思想,在他的思想中,道德本质上与人的需要联系在一起,“麦金太尔早期基于马克思主义的立场,从道德哲学的角度弥补马克思主义发展中的道德缺场,将对人性的解读与重释历史唯物主义结合起来,以解决人之‘异化’状态。通过剖析人性中需要与道德的分离情境,麦金太尔提出若要真正回归人之本身,就必须重视人的需求,将其与道德统一,以实现‘人性复归’的目的。”(90)
英国著名的伦理学家吉尔伯特·哈曼著有《道德的本质》一书,主要通过对道德应当的阐述对其观点进行了全面的论证,“提出道德约定主义的观点,认为道德是在社会中人们相互妥协约定而形成的,并进而形成良性的道德相对主义。”(91)
5. 对当代道德本质认识方法或路径的探究
理解道德本质并不容易,不同的学者提出了不同的思想进路。有学者指出,我们应该通过人的现实作为来理解人的道德本质,“争论人的道德本质是什么,这是一个形而上学的问题。相信人的本性是善的,或者相信人的本性是恶的,这仅仅在于个人的取舍,不具有人际通约性,或者说,无法建立起令人信服的主体际性。道德的标准是人定的,不同的时代,人们会订立不同的道德标准。为什么原始的部落中,会出现吃掉俘虏的现象呢,因为原始人不认为吃掉俘虏是不道德的事情,至少他们那个时候的道德标准是允许这样做的,原始人也没有能力去树立更为人道的道德标准,这就是人类无法超越的历史局限性问题。不仅原始人脱离不了历史局限性,每一个时代的人,都会被打上自己时代的烙印。既然道德的标准是人订立的,那么我们就不要苦苦追问人的道德本质是什么,而是要关注人会做什么,做了些什么,应该做什么,不应该做什么,以及为什么。这样我们才能避免从先验论的层面上看待人和人类社会,才能把人世间的善与恶当作具体的社会现实来思考和判断。”(92)
有学者认为应该从形而上和形而下统一的层面来理解道德本质,“从内涵上说,道德是一种令人欣然向往、追求并能使人产生坚定信念从而为之坚守的价值目标和精神支柱,它既能使人抵御利益的诱惑(欲望)从而自觉地以‘善的为人处事方式’调节个人利益和他人利益间矛盾,又能促使并引导人的生命、人格及精神的不断完善和提升。从本质上说,道德是人生命的存在之本,是人之为人的价值准则,是人的安身立命之本。从价值层面讲,道德能为人提供终极价值目标的精神支撑,为人提供令人敬畏的价值信念,为人提供精神寄托之所。”(93)
还有学者认为,道德的本质与生活的意义密切相关,“道德源于生活与生活是人的道德本质的展开相统一,道德融于生活与生活需要道德的承托与引领相统一,道德为了生活与道德本身具有成人的内在价值相统一。”(94)
有学者也认为,道德本质与文化传承以及人的生存状态结合在一起,“道德体现着文化的传承与发展。道德应该从根本上着眼于人类生存与发展的需要,即必须体现人本性。基于此,道德是在一定社会群体中约定俗成的行为规范与品质规范之总和,受社会舆论和内在信念的直接维系推动,以善恶为基本评价词,负责为人提供善的为人处事方式,以满足人处理人际关系与实现自我的需求。”(95)
同样,有学者强调认识道德本质应该从道德特性的角度入手,“彰显道德特性有助于明晰道德的本质内涵,也有助于厘清道德在社会治理和个人发展中的重要作用”,“利他性是道德特性最重要的内核,是道德问题有别于其它问题的根本标志。非刚性旗帜鲜明地把道德问题和法律问题区分开来,它强调道德源自人的内心,是人的自愿表达。理想性揭示任何时期的道德状况总有不如人意的地方,道德建设永远在路上,道德发展从来不会止步。”(96)
基于此,有学者尝试概括研究道德本质的几点可行方法,一是“道德根源于一定社会的经济关系,因而道德本质上是一种特殊的社会意识形态”。二是要看到“道德是知识体系与价值体系的统一体,是社会要求与个人素质的统一体,是精神活动与实践活动的统一体”。三是“要看到道德在调节方式上有自己的特殊性。与法律和行政调节方式相比较,道德调节是一种‘柔性’调节”。从而,“道德在本质上是一种特殊的社会意识形态,一种特殊的社会价值体系,一种特殊的社会精神现象。”(97)
三、 简要评述
纵观新中国70年来的道德本质研究,我们不难发现,对道德的这种身份价值的探究是和变幻世界中的道德生活息息相关的。凡是能真切地把握生活世界的道德才会是越“本质”的道德论,凡是能以面向现实的实践精神成就道德的本质理论才会是真正的道德论,这或许就是道德本质论的本质。综观之,新中国70年来关于道德本质的研究,随着我国社会的飞速发展,广大学者勤于耕耘,积极探索,理论研究取得丰硕成果,对社会生活有着越来越重大的价值和意义,符合社会经济社会发展对道德理论发展的基本要求,契合广大人民群众对道德生活需要日益进步的时代要求,应和国际交流交往不断扩展对道德理论交融交流乃至交锋的大势需要。
尤其是近十年以来,学界关于道德本质问题的专题研究较少,但角度更加广泛,视野更加开拓。从取得的成效来看,具体来说分为六个方面,一是总结前期讨论、评述其中得失的相关研究,并积极吸纳有益成果;二是对马克思主义伦理学苏联范式中关于道德本质及其相关问题的深入研究;三是吸收国外学界相关理论的新思想和新方法、创新研究范式,如从经济学角度、现象学角度进行道德本质的研究;四是加强对马克思主义经典作家道德本质论述的研究;五是基于中西方伦理学史考察道德本质的内容研究。
第一,总结前期讨论、评述其中得失的相关研究。有学者指出,前期学界在道德本质问题上的不同观点,都从各自的角度和不同的侧面在一定意义和一定程度上把握和揭示了道德的本质。但是仅仅从某一角度或某一方面揭示道德的本质,都是不全面的。其实,道德的本质与道德现象本身一样,也是一个多层次的结构体系。道德作为一种精神现象,是建立在一定经济基础之上并为社会经济关系所决定的一种意识形态和上层建筑,道德的这一本质是政治、法律等意识形态和上层建筑形式所共同具有的,是其一般本质。从其特殊本质来看,道德所反映和体现的是人们之间的利益关系。道德之为道德,正是由于它反映了现实的利益关系,这也是阶级社会里道德总是具有鲜明的阶级性的原因。同时,透过上述道德的一般本质和特殊本质,我们发现,道德与人的本性及其内在需要密切相关。道德作为人们之间利益关系的反映和体现,从其深层本质来看,是人类为了满足自身的发展和完善的需要以及社会稳定和谐的需要,在个人欲望的满足和社会和谐之间确立的一种平衡机制。或者说,道德实质上是一种人的自我完善方式和人际关系的协调方式,这也正是道德的深层本质之所在。道德既体现着个人自我发展、自我完善的需要,也体现着社会和谐、稳定和发展的需要。(98)
有学者根据学界相关研究成果,总结出学界“道德”概念界定的特征。“国内伦理学界对‘道德’概念界定的发展呈现出较为明显的阶段性特征,从‘规范论’到‘主体论’再到‘综合论’,展示了清晰的发展脉络。”相关研究的不足在于,“‘道德’与‘伦理’是伦理学研究的两个基本概念,也是伦理学研究的基点。一般地,我们并不对这两个概念进行明确区分,甚至有的学者也提出相似的观点。但是,作为严谨的学术研究,‘道德’与‘伦理’毕竟是两个不同概念,其内涵与外延都不相同,如果不进行严格区分的话,严重影响到伦理学理论体系建构的严肃性、统一性与完整性。”“虽然这些研究提出了‘道德’与‘伦理’具有主观与客观、个体与社会、单向与双向之分,但却没有对‘伦理学的研究对象为什么是道德’、‘研究道德的学问为什么不称“道德学”而是“伦理学”’、‘道德与伦理的本质区别是什么’等问题予以明确回答。尽管当前学术界已经对‘道德’与‘伦理’二者如何区分有了一定的研究成果,但如果需要构建完整与系统的伦理学理论框架与体系,势必要更加确切与明了地回答‘道德’与‘伦理’二者有何区别这一问题。同时,也需要通过回答这一问题,进一步明确‘道德’的概念界定,划清‘道德’概念的适用范围,厘清伦理学基本学理问题。”(99)
有学者认为,“国内伦理学界习惯从社会存在决定社会意识的传统观念出发,把道德本质定义为一种特殊的社会意识形态,同时强调经济关系对道德的决定作用。这不仅把道德标准过分功利化和相对化了,而且把伦理学建立在历史哲学之上了。这就有意无意淡化甚至排除了人的哲学、自然哲学和实践哲学等其他哲学形态在建构伦理学体系中的指导作用。”他认为应当从哲学本体论特质的角度来阐释道德本质论,这为研究道德本质提供了一定的思路,“哲学本体论规定着伦理学的道德本质论,在开展当代中国伦理学研究中,既要坚持辩证唯物论和历史唯物论的指导作用,又要重视实践唯物论的指导作用。”(100)
第二,对马克思主义伦理学苏联范式中关于道德本质及其相关问题的深入研究。有学者研究马克思主义伦理学的苏联范式,并指出苏联伦理学中道德本质的内容,“对于俄罗斯人来说‘善’不是道德训诫或道德要求的内容,不是‘应然’或标准,而是‘真理’,是世界的生动的本体性存在。”(101) 苏联范式的另外一面是犯了历史虚无主义错误,它在道德本质上忽视了道德本质的物质内容,“保证和促进恩民物质生活和精神生活的社会制度一定是善的制度,因为它满足了生产力的检验标准,也适应了人民群众的需求。这完全印证了社会道德选择的物质基础,承认了道德本质物质内容。”(102) 这不仅说明道德是随着社会生活的发展而发展的,同时也表明任何道德不能脱离具体的社会内容社会生活而存在,它必定建立在一定的物质内容的基础之上。
第三,吸收国外学界相关理论的新思想和新方法,如创新研究范式从经济学角度、现象学角度进行道德本质研究的成果。
学者们尝试用不同的研究方法来研究道德本质问题。陆劲松运用博弈论来探讨道德本质。“伦理经济学是伦理学或与经济学相关的关于伦理学的经济理论。博弈论作为在经济学中应用最为成功的理论,也可以用来研究道德现象。通过博弈模型的分析可以发现,道德来源于社会博弈,道德实际上就是一种博弈均衡规则。在人们追求利益的过程中,为了更好地满足自己的效用,这就产生了均衡的状态,维持均衡的就是道德准则。”(103) 毛强也从经济学理论对道德本质问题进行了探究。(104) 有学者认为,一直以来,在社会科学领域,关于道德的认识是最模糊、最混乱的,把规范体系、教义、习俗、观念、行为方式当道德的现象非常普遍,这些混乱的认识不仅造成道德推理违背基本逻辑规律,而且造成道德构建的保守僵化。解决这些问题必须分清道德与其他相关联的社会意识形态的边界,将道德从政治、宗教中剥离,厘清道德与伦理、法律的关系及道德的公共域问题,明确道德的正向价值取向。基于正向价值取向的道德本质具有非常重要的现实指导作用。(105)
有学者关注道德本质在经济中的表现及作用,认为“道德经济本质的实践维度通过三个核心概念来体现:一是道德生产力;二是道德资本;三是道德竞争力。经济具有道德本质,可从两个层面来理解:一是道德是一种‘特殊的力’,即道德生产力;二是道德也是资本”(106) 。以此可见,当我们论述道德本质的时候,也不可避免地将之与其他概念相联系,这是因为道德本质虽然内含着其自身特有的规定性,但同时道德也不是孤立存在的,而是与其他的具体生活的概念有着联系。
在道德现象学方面,有学者指出,从道德心理学来研究道德本质及其问题只是“专注于道德观念、道德判断、道德情感等方面,而不是道德经验方面的内容,没有揭示在精神上具有重要意义的状态是如何在个体的精神系统中运作的”,而道德现象学“关注具有道德意义的精神状态和过程在经验上的维度”,文中援引曼德尔鲍姆的观点,认为道德“必须通过运用能够调查在道德判断中存在的相似处和差异处的某种特别的现象学方法,才能不断靠近并发现可能存在的一些有效的道德标准,由此我们才能最终诉诸道德冲突的解决”(107) 。
在罗尔斯与社群主义关于道德本质问题的争论方面,有学者对此作了进一步探究,指出罗尔斯的道德本质是基于“抽象的人性学说来寻求普世的正义原则”,而社群主义认为“真正的人类道德本质应该依赖于特定的社群,包含社群的构成性作用,更多地关注自身所处社会的特殊性,因为这种社群构成了各种政治价值的源泉”(108) 。有学者分析和介绍了哈曼关于道德本质的观点,“认为道德是在社会中人们相互妥协约定而形成的,并进而形成良性的道德相对主义。”当然,这种关于道德本质观点的不足之处也很明显,因为“道德本质上是复杂的,并不仅仅是社会的约定。存在构成的道德是境域式的,是任何简单的化约概念所不能把握到的”(109) 。
第四,对马克思主义经典作家道德本质论述的研究。有学者对马克思道德本质问题进行了较为深入的研究。“马克思恩格斯从社会经济关系中寻找道德的本质规定,认为道德是物质关系的产物;作为特殊的社会意识形式,道德从实践精神的角度把握世界,道德的规范性和主体性密不可分。”(110) 赵清文认为,“理解马克思的道德理论,首先必须区分马克思的著作中在使用‘道德’这一概念时,究竟指的是道德本身,还是具体的道德观念和准则。在阶级社会中,这两者并非始终统一,或者很难真正做到统一,甚至根本相背离。”“马克思认为,道德来源于人的本质、人的自由,而不是神的意旨或者抽象的私人利益。”“在马克思看来,对作为道德的前提和来源的人的本质的理解,不能脱离人的社会关系,应当将人作为一个‘类存在物’来理解。”“道德对于人不是束缚,不是压迫,而是来源于人的本质和自由。那么,抛弃来源于神学的或者个人私利的特殊的和现实的规则和教条,追求和遵循真正的道德,也正是摆脱精神上的枷锁,实现人的自由、解放和全面发展。”(111) 马克思对道德本质的看法与人的本质是互为依靠的,“我认为马克思的思想中存在规范性维度。这个维度就是马克思关于人的本质的概念。在这方面,我认为,马克思的思想在一定程度上源于亚里士多德。对人而言,人的本质概念的全部意义就在于它可以承认人自身的发展及其潜能的实现,从而使人能够与植物或动物区别开来。任何事物都有其特殊的本质和特殊的发展方式。这种观念对于马克思同样不陌生。人的本质概念及其对人类发展的意义极为清晰地呈现在马克思的早期著作中,例如《1844 年经济学哲学手稿》。”(112)
第五,基于中西方伦理学史考察道德本质的内容研究。道德本质、道德现实以及道德建构问题是中国特色社会主义伦理学体系构建的理论逻辑的重要内容,“道德本质的研究解决的是伦理学得以存在的合理性基础问题,要指出道德是什么,更要说明道德怎么样。”(113)
近十年来,除专门研究成果之外,高校伦理学教材对于道德本质问题也进行了进一步探讨。高校思政课教材之一《思想道德修养与法律基础》中对道德本质有所提及。其第四章“道德基本理论部分”第一节,首先就给道德下了定义: “道德属于上层建筑的范畴,是一种特殊的社会意识形态。它通过社会舆论、传统习俗和人们内心的信念来维系,是对人们的行为进行善恶评价的心理意识、原则规范和行为活动的总和。”有学者对这个定义提出了质疑:“道德在个体这里,的确是用来评价行为的善恶的。但是它本身属于观念意识,绝不属于行为活动本身,也不包括行为活动。人的观念与行为活动是并列的两个范畴……观念和行为是人类存在的两个范畴,观念指导行为,行为表现观念。观念有多种,其中衡量善恶的就是道德。因此,教材上的道德定义对道德社会本质的总体归类不错,对其作用也解释得很好,但却把个体‘行为活动’也包括在道德里面了,这是非常不妥的,不利于人们特别是大学生对道德本质的认识。该教材从 2006 年至今已经经过多次修订,但这一定义一直没有做出清楚的修订。”(114) 当然,这一质疑是站不住脚而且是有问题的,因为它割裂了道德实践精神的本质特点。
2012年,马克思主义理论研究和建设工程(简称“马工程”)组织《伦理学》编写组编写了“马工程”《伦理学》教材,供全国哲学伦理学专业师生使用。教材中明确了道德本质内涵,形成了马克思主义道德本质观的基本共识,即“道德是一种反映社会经济关系的特殊社会意识,是社会利益关系的特殊调节方式,同时也是一种实践精神”。教材指出,道德的性质和基本原则、规范反映了与之相应的社会经济关系的性质和内容,道德随着经济关系的变化而变化,其作为一种社会意识,具有阶级性,也在一定程度上具有普遍性。同时,道德作为社会意识,具有相对独立性。它作为一种特殊的调节方式,是自律性与他律性的结合,是规范性与主体性的统一,是持久性与广泛性的一致。道德作为一种实践精神,是旨在通过把握世界的善恶现象而规范人们的行为并通过人们的实践活动体现出来的社会意识。(115) 教材整体上回应了伦理学界对于道德本质问题的探讨,形成了较为权威较为全面较为深刻的马克思主义道德本质观的共识,在一定程度上,总结了学界马克思主义道德本质问题的讨论。2017年唐凯麟编著出版的《伦理学》中将道德本质上看作一种“特殊的社会规定性,特殊的社会价值形态”(116) 。这也是对此研究的进一步表述。2017年出版的《马克思主义经典作家论道德》对马克思主义经典作家关于道德本质方面的论述作了系统完整的总结,“在立足最新文献资料的基础上,力图展现马克思主义经典作家的真实意图。同时,对道德、劳动异化等名词给予理论性和实践性的定位,在伦理学范畴的概念解析中反思道德实践问题。在完成了对道德的本质、人的本质、伦理学研究的本体等命题的整体性研究后,又分别剖析了诸如道德和法、政治、科学、宗教、艺术的关系,涉及了多个领域,在学科间的互动和比较、关联分析中,在对道德在社会生活中的作用等命题的深入追问中,深化了对马克思主义道德学说的领会。”(117)
(1) 《列宁全集》第14卷,北京:人民出版社1988年版,第226—227页。
(2) 唐凯麟主编:《简明马克思主义伦理学》,武汉:湖北人民出版社1983年版,第44—45页。
(3) 参见肖雪慧《伦理学原理》,成都:四川教育出版社1986年版,第31页。
(4) 李奇:《道德与社会生活》,上海:上海人民出版社1984年版,第19页。
(5) 参见周原冰《共产主义道德通论》,上海:上海人民出版社1986年版,第13页。
(6) 参见马博宣《简论道德的社会本质——兼评抽象人性论的某些说法》,载《东岳论丛》1985年第2期。
(7) 罗国杰:《我国伦理学的现状和展望》,载《江淮论坛》1985年第6期。
(8) 参见王若水《人是马克思主义的出发点》,载《为人道主义辩护》,北京:三联书店1986年版,第200—217页。
(9) 参见肖雪慧《人的主体性是一切道德活动的出发点》,载《光明日报》1986年2月3日。
(10) 夏伟东:《略论道德的本质——兼与肖雪慧同志商榷》,载《哲学研究》1986年第8期。
(11) 肖雪慧:《道德本质在于约束性驳论——答夏伟东同志》,载《哲学研究》1987年第3期。
(12) 参见罗国杰《十年来伦理学的回顾与展望》,载《道德与文明》1991年第2期。
(13) 参见肖群忠《也论道德本质——兼与某些同志商榷》,载《道德与文明》1987年第4期。
(14) 参见王泽应《道德本质之我见》,载《哲学动态》1988年第8期。
(15) 黄伟合:《道德本质新探》,载《学术界》1989年第3期。
(16) 谢洪恩:《关于道德本质的几个问题——评肖雪慧、夏伟东同志的一场争论》,载《怀化师专社会科学学报》1989年第1期。
(17) 乔法容、王昕杰:《道德本质的新思考》,载《中州学刊》1989年第1期。
(18) 罗若山:《浅谈道德的规范性与主体性》,载《哲学研究》1987年第3期。
(19) 胡承槐:《也论道德的本质和功能》,载《哲学研究》1991年第2期。
(20) 罗若山:《西方伦理思想史上的道德本质问题——兼论西方伦理思想发展主线》,载《上海社会科学院学术季刊》1986年第1期。
(21) 参见朱贻庭、黄伟合《道德本体论与道德工具论——中西传统伦理文化关于道德本质认识之差异》,载《文史哲》1989年第1期。
(22) 参见许启贤主编《伦理学研究初探》,天津:天津教育出版社1989年版,第140—144页。
(23) 周中之:《“道德与人的主体性理论”观点综述》,载《道德与文明》1987年第1期。
(24) 参见金可溪《从道德的阶级本质观到全人类本质观》,载《青海社会科学》1992年第6期。
(25) 罗国杰主编:《伦理学》,北京:人民出版社1989年版,第44—57页。
(26) 参见夏伟东《道德本质论》,北京:中国人民大学出版社1991年版,第47页。
(27) 参见万俊人《伦理学新论》,北京:中国青年出版社1994年版,第237—238页。
(28) 万俊人:《人为什么要有道德?》(上、下),《现代哲学》2003年第1、2期。
(29) 杨国荣:《伦理与存在——道德哲学研究》,北京:上海人民出版社2002年版,第11页。
(30) 高兆明:《伦理学理论与方法》,北京:人民出版社2005年版,第28—39页。
(31) 宋希仁:《伦理与人生》,北京:教育科学出版社2000年版,第12—13页。
(32) 唐凯麟编著:《伦理学》,北京:高等教育出版社2001年版,第26—38页。
(33) 章海山:《当代道德的转型和建构》,广州:中山大学出版社1999年版,第100—114页。
(34) 杨宗元:《关于道德本质问题的探讨》,载《高校理论战线》2009年第5期。
(35) 参见肖群忠《道德究竟是什么》,载《西北师范大学学报》(社会科学版)2004年第6期。
(36) 葛晨虹:《道德是什么及其在社会中的功能体现》,载《西北师范大学学报》(社会科学版)2004年第6期。
(37) 王海明:《新伦理学》,北京:商务印书馆2001年版,第135—148页。
(38) 陆杰荣、谢兴伟:《围绕“人与尺度”的旋转——普罗泰戈拉的相对主义及其价值》,载《世界哲学》2014年第4期。
(39) 蒋九愚、施海平:《伊壁鸠鲁和庄子快乐观的比较及其当代意义》,载《江西社会科学》2016年第8期。
(40) 龚群:《契约与伦理——霍布斯的伦理观》,载《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2018年第6期。
(41) 邓安庆:《意志论与自然法——近代早期道德哲学之论争》,载《云南大学学报》(社会科学版)2018年第3期。
(42) 北京大学哲学系编译:《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆1979年版,第512页。
(43) 李薇:《功利概念之辨:休谟与边沁》,载《学术研究》2019年第3期。
(44) 徐珍:《功利主义道德哲学的嬗变》,载《湖南社会科学》2015年第6期。
(45) 蒲德祥:《情感主义幸福观——哈奇森的道德哲学探究》,载《浙江社会科学》2019年第8期。
(46) 卢春红:《从道德感到道德情感——论休谟对情感问题的贡献》,载《世界哲学》2019年第4期。
(47) 罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》上卷,北京:中国人民大学出版社1985 年版,第109页。
(48) 孙兴徹、林海顺:《孔子与柏拉图的伦理观比较——关于‘善’的根据与实践方法》,载《中国人民大学学报》2019年第3期。
(49) 盛传捷:《道德需要形而上学吗——对<理想国>的一种探讨》,载《道德与文明》2019年第5期。
(50) 郭继民:《形上道德之探究》,载《南通大学学报》(社会科学版)2018年第5期。
(51) 谭维智:《庄子对道德教育目的性的认识——论一种无目的性的道德教育思想》,载《当代教育科学》2011年第6期。
(52) 孙兴徹、林海顺:《孔子与柏拉图的伦理观比较——关于“善”的根据与实践方法》,载《中国人民大学学报》2019年第3期。
(53) 董卫国:《性善与工夫——孟子言性善的角度与理论特色》,载《孔子研究》2019年第3期。
(54) 李建华、李彦彦:《荀子人性观新解及其当代价值发微》,载《湘潭大学学报》(哲学社会科学版),2019年第1期。
(55) 张小琴:《论“诚”的三个价值层面——以中西方哲学比较为视角》,载《兰州学刊》2009年第3期。
(56) 唐梵凌、蔡方鹿:《朱熹道德理论的构成体系》,载《伦理学研究》2018年第4期。
(57) 龚晓康:《“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察》,载《哲学研究》2019年第7期。
(58) 刘纪璐:《张载与王夫之的道德心理哲学》,载《社会科学》2011年第5期。
(59) 麻尧宾:《与朱子的对峙:试释永康之心性路径》,载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期。
(60) 《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第42—43页。
(61) 宋希仁:《马克思恩格斯道德哲学研究》,北京:中国社会科学出版社2012年版,第412页。
(62) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第33页。
(63) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第55页。
(64) 桂展鹏:《论“五四”时期陈独秀构建的新道德》,载《云南行政学院学报》2007年第3期。
(65) 玉山·吾斯曼、史小禹:《李大钊伦理思想发展研究》,载《兰州大学学报》(社会科学版)2012年第3期。
(66) 陈凝:《论瞿秋白对马克思主义伦理思想中国化的创造性贡献》,载《伦理学研究》2014年第6期。
(67) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第62页。
(68) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第72页。
(69) 汪荣有:《刘少奇的经济伦理思想》,载《江西社会科学》1999年第2期,第17—20页。
(70) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第146页。
(71) 王克真、熊吕茂:《论刘少奇的集体主义伦理道德观》,载《毛泽东思想研究》2004年第5期。
(72) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第92页。
(73) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第9页。
(74) 赵伟力、艾强:《论毛泽东革命功利主义伦理思想的特征》,载《西北大学学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。
(75) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第166页。
(76) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第170页。
(77) 唐传成、王兆响:《邓小平社会主义新功利论经济伦理思想解读》,载《前沿》2011年第18期。
(78) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第161页。
(79) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第249—250页。
(80) 王泽应:《20世纪中国马克思主义伦理思想研究》,北京:人民出版社2008年版,第277页。
(81) 吴争春:《辜鸿铭论儒家道德文明》,载《中南大学学报》(社会科学版)2013年第5期。
(82) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第180页。
(83) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第192页。
(84) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第205页。
(85) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第206页。
(86) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第219页。
(87) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第232页。
(88) 唐凯麟、王泽应:《中国现当代伦理思潮》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第251页。
(89) 汤波兰、戴茂堂:《为“情感”正名——论舍勒对西方伦理学传统的超越》,载《伦理学研究》2018年第5期。
(90) 张永刚:《麦金太尔早期理解人性的双重维度》,载《道德与文明》2018年第4期。
(91) 张明伟:《应当、理由和理性——哈曼在<道德的本质>中对道德“应当”的阐述》,载《贵州社会科学》2014年第1期。
(92) 刘宁:《道德本质观批判——以中西伦理思想史为视域》,载《河南科技大学学报》(社会科学版)2012年第5期。
(93) 韩云忠、马永庆:《道德形而上的思考》,载《齐鲁学刊》2017年第5期。
(94) 易小明、李伟:《道德生活概念论析——兼及道德与生活的关系》,载《伦理学研究》2013年第5期。
(95) 张茂聪:《道德本质追溯》,载《中小学德育》2015年第10期。
(96) 彭怀祖:《道德特性的辨析》,载《江苏社会科学》2018年第2期。
(97) 陈锦函:《再论道德的本质》,载《湖北科技学院学报》2013年第2期。
(98) 参见杜振吉《近三十年来关于道德本质问题的研究综述》,载《道德与文明》2010年第2期。
(99) 吴瑾菁:《“道德”概念界定的学理争鸣》,载《江西师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。
(100) 孔润年:《马克思的实践唯物论与伦理学研究》,载《伦理学研究》2013年第1期。
(101) 武卉昕:《马克思主义伦理学的苏联范式及当代启示》,载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期。
(102) 武卉昕、刘喜婷:《历史虚无主义的道德虚无》,载《红旗文稿》2015年第7期。
(103) 陆劲松:《从博弈论研究道德本质及特征》,载《理论观察》2010年第4期。
(104) 参见毛强《道德衰亡的经济学解读与道德本质的再探讨》,载《郑州航空工业管理学院学报》2012年第4期。
(105) 参见王锡军《论道德的本质——基于正向价值取向视角》,载《中北大学学报》(社会科学版)2015年第2期。
(106) 张志丹:《经济的道德本质之本体论诠释》,载《社会科学》2011年第3期。
(107) 王云强、郭本禹:《道德现象学:缘起、内涵与方法》,载《伦理学研究》2018年第2期。
(108) 惠春寿:《人格的观念与政治自由主义的证成》,载《浙江社会科学》2016年第3期。
(109) 张明伟:《应当、理由和理性——哈曼在<道德的本质>中对道德“应当”的阐述》,载《贵州社会科学》2014年第1期。
(110) 杨宗元:《关于道德本质问题的探讨》,载《高校理论战线》2009年第5期。
(111) 赵清文:《作为道德的道德——马克思对道德本质的理解及对道德异化的批判》,载《北方工业大学学报》2016年第4期。
(112) 李义天、张霄:《马克思主义伦理学何以可能——访英国肯特大学戴维·麦克莱伦教授》,载《江海学刊》2018年第5期。
(113) 袁超:《中国特色伦理学体系构建的理论逻辑》,载《中州学刊》2016年第7期。
(114) 龚湘、喇全恒:《厘清道德的本质——兼对高校相关教材“道德”定义的部分质疑》,载《湖北函授大学学报》2015第18期。
(115) 参见《伦理学》编写组编《伦理学》,北京:高等教育出版社、人民出版社2012年版,第117—124页。
(116) 唐凯麟编:《伦理学》,合肥:安徽文艺出版社2017年版,第32—40页。
(117) 高健:《以道德实践来实现对世界的把握——<马克思主义经典作家论道德>评议》,载《中国出版》2018年第4期。