宗教伦理
宗教伦理是宗教团体对信众制订的思想(1) 和行为的规范和原则。宗教伦理在信仰的加持下可以发挥强大的效力,所以宗教对信仰者具有较强的道德约束力。在历史上和现实中,宗教促进了道德发展。当然,宗教伦理与人伦道德并不完全相符合,宗教的伦理功能也并不总是正面的。因其强大的思想控制力和社会影响力,宗教伦理是宗教学和伦理学研究的重要领域。
一、 研究的基本历程和概况
中国的宗教伦理研究经历了由不受重视到备受关注的发展过程,并呈现加速发展的态势。
(一) 研究的基本历程
1. 马克思主义研究方法的确立(1949—1978)
民国时期,学术界对于宗教伦理的关注主要体现在传统思想史的研究成果中。1910年7月,商务印书馆出版了蔡元培先生的《中国伦理学史》,其中汉唐涉及了古代儒、释、道三教之伦理思想。1938年,商务印书馆出版了汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》,是为中国佛教史领域的经典之作。该书涉及的“夷夏之辨”、“善不受报”、佛教戒律、佛性论等佛教伦理思想,也是后来佛教史研究的重要内容。当时宗教界对于宗教伦理问题更为关注,其中佛教和基督教最活跃。佛教以印光法师为代表,宣扬因果报应思想,以图挽救世道人心。基督教为了解决与中国社会的文化冲突而不得不对两种文化进行协调,尝试利用中国文化因素宣扬基督教,从而实现“中国基督化”,在这个过程中讨论了基督教信仰与中国传统伦理的关系。
新中国成立后,马克思主义的唯物主义和无神论成为社会思想的主流。改革开放前,一直强调宗教作为“精神鸦片”的负面效应,宗教伦理没有得到重视。但当时确立的哲学社会科学研究的主要方法——历史唯物主义成为后来宗教伦理研究的重要方法论。这种方法论揭示出宗教伦理的本质,有助于说明宗教伦理作为意识形态,是社会存在的反映,随着社会发展而不断发展。
2. 相关学科的创立和初步发展时期(1979—1995)
宗教伦理研究主要依托于伦理学和宗教学两个学科。改革开放之前,伦理学很少关注宗教伦理,而宗教学也还没有建立起来。1979年2月,中国宗教学会在昆明成立,这标志着中国大陆宗教学的正式兴起。1995年,北京大学率先成立宗教学系。社会发展和学科发展推动了宗教伦理的研究。一方面,宗教活动的日益活跃对学术界提出了新的要求,社会迫切需要从理论上厘清宗教与道德的关系、研究宗教的社会效应包括伦理效应。另一方面,社会为宗教研究,包括宗教伦理研究提供了宽松的思想环境和日益坚实的经济基础。伦理学和宗教学领域的宗教伦理研究逐渐展开。
3. 快速发展时期(1996年至今)
上世纪90年代宗教伦理已经成为宗教学、伦理学研究的热点,得到学者的广泛关注。其标志是以宗教伦理为主题的国际学术会议的密集召开。1996年,第三届“中美哲学与宗教学研讨会”召开,会议讨论的主题就是宗教伦理学,后来出版的论文集名为《东西方宗教伦理及其他》。中国学者提交的论文涉及宗教与现代道德的关系、基督教伦理、道教伦理、宗教伦理的理论与方法、宗教或文化比较、宗教价值观、理性与信仰的关系等领域。1998年11月,中国社会科学院世界宗教研究所与美国太平洋地区发展与教育协会联合主办的“宗教·道德·文化国际学术研讨会”在北京举行。同年12月,香港中文大学主办的“儒家伦理与基督教伦理的比较研究国际学术讨论会”召开,中国内地学者积极参加。
此后,在宗教学和伦理学等学科中,研究宗教伦理的专著、期刊论文、学位论文不断涌现。宗教伦理研究的领域不断拓展,研究方法也更加多样。学术界和宗教界频繁举办以宗教伦理为主题或涉及宗教伦理的学术会议、学术论坛,在一定程度上促进了宗教伦理的研究。
改革开放40周年前后,学术界出现了很多对宗教伦理研究进行总结的成果。包括:杨明和刘登科的《宗教伦理学研究的意义、现状与展望》(2006)、陕西师范大学宗教研究中心汇编的《宗教伦理学研究三十年》(2009)、张志丹的宗教伦理60年综述(2) (2009)、王文东的《改革开放三十年中国宗教伦理学研究状况与发展趋向的思考》(2010)等。这也从一个方面说明,宗教伦理在21世纪初已经成为中国学术研究的重要领域。
(二) 宗教伦理研究概况
宗教伦理的研究涉及各个宗教及其理论和现实层面的各种问题。在宗教伦理研究早期阶段,依托伦理学史和宗教史,宗教伦理问题已经得到关注,开始专门有研究着手解决宗教伦理的一般原理和宗教伦理方法论。随着研究的深入,具体宗教的伦理研究逐渐展开,而宗教伦理方法论也逐渐丰富和深化。
1. 从依托史学到走向独立
伦理学史和宗教史著作涉及的宗教伦理问题在宗教伦理早期研究中起到抛砖引玉的作用。陈少峰的《中国伦理学史》对儒、佛、道三教伦理思想均有涉及。(3) 万俊人的《现代西方伦理学史》第四编,集中探讨了自19世纪末叶到20世纪中后期欧美的三个主要宗教伦理学流派:人格主义、新托马斯主义、新正教伦理。万俊人认为现代西方宗教伦理学的现代化改革集中表现出世俗化、人道化、科学化和思想化等基本特征。(4) 卓新平的《当代西方天主教神学》以史学的方式论述了道德神学的发展和全球伦理等宗教伦理问题。(5) 吕大吉的《西方宗教学说史》也涉及宗教伦理思想。(6)
作为伦理型宗教,中国佛教和道教与伦理有着内在关联,中国佛教史和道教史中涉及太多的伦理问题,在此无法一一介绍。
现在宗教伦理已经成为一个专门研究领域,宗教伦理研究的专著不断涌现。
2. 概念的辨析和研究领域概况
第一,宗教与道德的关系。宗教与道德有关系,是没有问题的。但是,宗教与道德关系的定位,是一个争论已久的话题。康德在论述实践理性时认为,道德领域存在一个德性与幸福不能必然连接的二律背反。要想解决这个二律背反就必须为实践理性“公设”“上帝”是存在的。严福平、吴珍的《如果没有道德,上帝如何可能——论康德哲学的道德宗教观》讨论了康德的相关思想。(7) 翁绍军将康德的假设作为现代宗教伦理的“学理基础”,强调宗教对道德的作用。(8) 单纯认为,如果没有一个超越我们经验之上的上帝制订维系我们生活的准则,那么我们每个人都可以自行其是,以邻为壑,直至引起社会的大混乱。(9) 甚至有些中国学者认为道德滑坡问题的根源在于中国缺乏宗教传统作为道德实现的保障。但更多的学者并不认为宗教是道德的充要条件。阮炜指出,“我国学界有这种说法:中国思想传统中缺乏一个外在超越的、人格性的终极实在,因而现代中国的一切不幸的要因都应在这里挖,这种说法有一个重要预设,即一个绝对的、人格性的终极实在对于一种文化传统来讲只可能是好的。但这一预设并没有经过认真的检讨便被全盘接受……从经验和逻辑两方面看,这种看法都是站不住脚的。”(10) 吕大吉在其专著《人道与神道:宗教伦理学导论》中认为宗教与伦理都属于上层建筑的范畴,都由经济基础决定,宗教与伦理就其自身而言都不能成为对方的根据和源泉。刘时工也认为:“宗教作为道德保障的观点,首先在历史事实上缺乏充分证据,因为没有证据表明有宗教信仰的民族在道德上高于没有宗教信仰的民族,同样,没有证据表明同一个民族的道德水准在信仰虔诚时高于信仰不那么虔诚的时候。另外,从宗教和道德的理论关系来看,宗教既能推动道德的实现,但也有对道德意识的负面影响,不能一概而论。”(11) 道德既不是开端于宗教,也不是只能依赖于宗教。曾广乐的《如果没有宗教,道德是否可能?——对现当代社会宗教与道德关系的一种探索》综合分析近年来学术界关于道德与宗教关系的研究成果,并探讨了历史上道德宗教化的历史根源,论证了在现代社会道德对宗教的相对独立性。(12) 道德并不依赖于宗教。宗教与伦理关系争论的实质是对宗教作用的不同态度。
赖永海、王月清的《宗教与道德劝善》一书在阐释中国古代儒释道三教的基本义理与思想的基础上,揭示其中所蕴含的伦理价值取向与道德教化功能。(13)
第二,宗教伦理学概论。宗教与道德的关系在宗教伦理学概论类著作中研究得更为深入。吕大吉是我国著名的宗教学理论家,其以《宗教学通论新编》(14) 为代表的宗教学概论类著作都会专门讨论宗教与道德的关系。吕大吉的专著《人道与神道:宗教伦理学导论》(15) 也是我国早期研究宗教伦理的代表作。该书以唯物史观为理论基础,系统研究了宗教与道德的起源、宗教道德与世俗道德的关系等。陈麟书的《宗教伦理学概论》(16) 系统概括了宗教的伦理功能。王文东的《宗教伦理学》(17) 也是研究宗教伦理一般原理的力作。作者综合运用伦理学、宗教学、心理学、社会学等各种研究方法,通过不同研究视角,对宗教伦理的各个层面及相关问题进行了详尽的系统研究,包括宗教伦理学的题材、性质和研究法;宗教伦理的合理化与类型;宗教伦理的价值;宗教信仰及其价值律;宗教伦理的实体系统与层次;个体宗教伦理意识的综合分析;中国民族宗教伦理的形态及功能结构;当代社会宗教伦理的适应性等。田薇的论文集《信念与道德:宗教伦理的视域》(18) 涉及了宗教伦理的含义、特点等问题,研究重点是基督教伦理。
3. 宗教伦理学方法论
国内宗教伦理的研究主要有文化学方法、比较方法、哲学方法、社会学方法等。
以王晓朝、万俊人为代表的学者将宗教与伦理纳入了文化视域中考察,认为二者都属于文化,都是文化的重要组成部分,只是二者所处的地位和作用方式具有差异性而已。(19) 而对宗教伦理的“跨文化”的比较,则既是文化学的方法,也是比较的方法。在这个方面,有大批学者的大量著作涌现。
张志刚的《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》是从哲学角度研究基督教的著作。其中涉及罪恶问题、上帝存在的道德论论证等基督教伦理问题及方法论。(20)
田薇的论文《从“形而上学宗教性”看“宗教性生存伦理”的可能性——宗教伦理的重释》试图从现代西方思想家西美尔关于灵魂存在的天性、蒂利希的终极关切、卢克曼的世界观与个人同一、史密斯的个人信仰与累积传统的学说中获求宗教性的理论支持,探求宗教性生存伦理的可能性。(21)
佛教是伦理型宗教,从哲学角度研究佛教则必然涉及伦理道德问题。方立天的《佛教哲学》(22) 《中国佛教哲学要义》(23) 是系统研究佛教哲学的代表作。
李峰的《宗教伦理、宗教组织及世俗化因素——刍议宗教伦理研究中的社会学分析路径》一文认为,宗教伦理的社会学研究形成了历时性因果分析及共时性功能探讨两种取向,但就其研究进路而言,大多数研究基本上都具有明显的韦伯式分析路径倾向,在一定程度上都存在着某种简约化缺陷,难以回答宗教伦理何以发挥其共时性功能,何以产生其历时性之结果等操作性问题。对此,如果在韦伯式的分析路径中引入组织运行和世俗化因素等中介变量,可以使社会学对宗教伦理的分析得到进一步的完善。(24)
4. 具体宗教的伦理研究和跨宗教的伦理研究
具体宗教的伦理研究主要集中在基督教、佛教、道教等领域,伊斯兰教虽然是世界三大宗教之一,但是相对而言,我国对此的研究成果不多。此外还有少量的其他宗教伦理研究。
跨宗教的伦理研究分为两种模式,一种是一般意义上的宗教伦理研究,一种是宗教之间或宗教与其他社会思想体系之间的比较宗教伦理研究。
二、 研究的主要问题
(一) 具体宗教伦理
1. 佛教伦理
佛教是人本宗教,其思想、修行实践都具有强大的道德功能,因而佛教也是伦理型宗教,中国佛教极大地促进了中国传统道德的发展。2002年,云门佛学院举办的“大乘佛教与当代社会”学术研讨会收到的会议论文绝大多数都是以大乘佛教伦理问题为主题(25) ,佛教伦理在佛教研究领域的地位可见一斑。
张怀承的《无我与涅——佛教伦理道德精粹》是对整个佛教伦理思想的研究,不仅涉及佛教伦理道德的理论基础、总体构建、主要观点,还探讨了佛教伦理道德与中国传统文化的关系,并引发中国佛教伦理道德与现代社会生活之关系的思考。(26) 中国佛教伦理是佛教伦理研究的主要领域。王月清的《中国佛教伦理研究》是首部佛教伦理专著,该书以佛教伦理的中国化进程为纵向线索,以佛教伦理和儒家伦理的相互关系为横向线索,通过考察善恶观、戒律观、修行观、人生观、孝新观等问题,对中国佛教伦理思想的主要内容和范畴体系进行了深入的剖析和系统阐发。(27) 业露华的《中国佛教伦理思想》一书认为中国佛教伦理思想是融合了中国传统思想文化,特别是儒家思想和道德学说的内容而成的。(28) 刘立夫著有《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》(29) 。圆持法师的《佛教伦理》(30) 篇幅宏大,内容丰富。
佛教的戒律和清规是佛教伦理的制度保障,戒律和清规都是佛教伦理研究的重要内容。这个方面的研究有王大伟的博士论文《宋元禅宗清规研究》(31) 。
佛教伦理研究深化的表现之一是佛教宗派和佛教人物伦理思想研究的展开。李元光的博士论文《宗喀巴大师宗教伦理思想研究》,把宗喀巴大师的宗教伦理思想放在全球伦理的背景下进行了系统的梳理。(32) 董群的《禅宗伦理》一书,从伦理学角度入手,揭示了禅宗伦理作为伦理化的宗教的基本特征,提出处理五种道德关系的规范和原则。(33) 曹晓虎的博士论文《净土宗伦理研究》以自力与他力的关系为核心研究净土宗这一特殊佛教宗派的伦理思想,揭示了净土宗伦理的特质,认为净土宗并没有违背佛教伦理以自力为根本的原则。(34)
研究宗派伦理的期刊论文有赵玲的《我国南传上座部佛教伦理的作用与影响》(35) 、曾其海的《天台宗伦理思想的现代阐释——从动物权利论伦理到生态伦理》(36) 、钟玉英的《论藏族社会中的藏传佛教仪式及其社会功能》(37) 、吴春香的《论藏传佛教伦理对当代藏族伦理观发展的影响》(38) 等。
佛教财富观体现了佛教伦理的一个侧面。王仲尧的《慈悲喜舍》专门研究了佛教的财富观,并将之分为“钵托千家饭”“金钱无净染”“慈悲度众生”“用财应有道”“般若识财富”等八个部分。(39)
佛性即解脱成佛的可能性,佛性问题是佛教的基本问题,也是佛教道德哲学的核心问题。赖永海的《中国佛性论》对中国佛性思想进行了系统的研究,论及佛性论源流、法性与真神、是否众生皆有佛性、佛性本有还是始有、性具与性起、即心即佛与无情有性、顿悟与渐修、自力与他力等内容。(40) 从道德哲学的角度看,这些内容涵盖中国佛教的道德本体论、道德发生学、道德修养论、道德境界论等领域。《中国佛性论》理论性很强,是中国佛学研究领域的经典之作。
关于佛教伦理思想的论文涉及佛教伦理的思想基础、社会价值、生态意义等方面,有方立天的《论中国佛教伦理的理论基础》(41) 《中国佛教伦理的社会意义》(42) ,张怀承的《简论佛教伦理思想的基本观点》(43) ,李元光的《佛教伦理与现代文明》(44) 《佛教伦理推动和谐社会发展的三个向度》(45) ,贺汉魂的《佛教伦理对建设节约型社会的价值》(46) 等文章。佛教伦理对生态保护的意义得到学者重视,相关论文有方立天的《佛教生态哲学与现代生态意识》(47) 、吴言生的《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》(48) 、侯传文的《佛教自然伦理及其现代意义》(49) 等。
2. 道教伦理
在各大宗教中,道教与人伦道德的契合度最高,是典型的伦理型宗教。道教根本理论典籍《抱朴子·内篇》认为,“为道者当先立功德”,“立功为上,除过次之”,这里的“功过”标准就是(基本的和当时社会条件下的)人伦道德。
在道教伦理研究领域中,姜生用力最多,成果丰富。他系统研究道教伦理的专著是《宗教与人类自我控制:中国道教伦理研究》(50) 。他的道教伦理的断代史研究成果有专著《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》(51) 、合著《明清道教伦理及其历史流变》(52) ,颇有影响。
其他系统研究道教伦理的专著还有乐爱国的《中国道教伦理思想史稿》(53) 、何立芳的《道教社会伦理思想之研究》(54) 等。
关于道教经典的伦理思想研究成果有石丽娟的硕士论文《<太平经>伦理思想研究》(55) 、张远航的硕士论文《论<太平经>的伦理思想》(56) 和李广义的博士论文《<太平经>伦理思想研究》(57) ,都梦梦硕士论文《论<太平经>的家族伦理思想》(58) ,吴磊、万志全的论文《<化书>伦理思想研究》(59) 等。
道教经书广泛存在劝善的思想和观点,其中也有很多专门的“劝善书”。陈霞的博士论文专门研究道教劝善书,揭示了道教劝善书的形成、传播过程,概括了道教劝善书的内容,并分析其实质和伦理特色,总结了道教劝善书的社会影响。陈霞指出,“道教劝善书的产生绝不是一种偶然的社会历史现象,有其内在原因。它实际上是宗教伦理道德化和世俗道德宗教化的一种产物。”(60) 这个观点深刻揭示了道教的根本特点。从解脱论角度探讨道教劝善思想的专著有李刚的《劝善成仙》(61) 。伍成泉著有《道教的道德教化研究》(62) 。
王文东概括出道教伦理思维的三大特征:自我性思维、人本性思维和生态性思维。(63) 道教思想中有丰富的生态伦理思想,相关专著有蒋朝君的《道教生态伦理思想研究》(64) 等。
宝贵贞的《出世与入世之间——论道教伦理之要义》认为,道教以其特有的方式传递着社会系统的思想观念和价值体系。道教社会伦理是道教用以协调现实社会人与人之间关系的行为规范。同其他一些宗教一样,道教伦理思想的实际功能也是指向社会的。一方面,道教承袭了道家的价值观,以超脱凡俗而得道成仙为理想,另一方面,迫于儒学的影响和教徒的现实需要,要求信徒遵行用以维系世俗社会秩序的伦理规范,凸显其“神道设教”的社会控制本质。(65)
姜生三次发文论述道教伦理能够弥补儒家纲常伦理的功能。他认为道教的神学结构实质上乃是伦理思想的载体。(66)
丁常云著《弘道扬善:道教伦理及其现代价值》(67) 。
与其他宗教相比较,注重养生是道教的显著特征,研究道教生命哲学的很多,直接从生命伦理的角度研究道教包括赖平的专著《道教养生文化的生命伦理学审视》(68) 和姜生的论文《道教与寿老的关系——论道教生命伦理的道德决定论特征》。(69)
刘玮玮的专著《中国道学女性伦理思想研究》(70) 是道教伦理研究眼界扩展的标志之一。
与基督宗教相比,对道教与文学的关系的关注者不多。郭中华的《论金元全真诗词的宗教伦理思想》认为,金元全真教诗词中蕴含着丰富而多样的宗教伦理思想,诸如尊生、重生的生命观念;普度众生的济世思想;尊师、重教的皈依情怀;清静无为、仙道自然的修行理念等。这些思想不仅是对中国传统道家与道教思想的继承和发扬,而且是对中国传统文化精髓的淳化与升华。(71)
3. 基督宗教伦理
当下,很多冠名为宗教伦理甚至伦理学的论著,实际上是专门讲基督教伦理的,或主要是讲基督教伦理的。翁绍军的《信仰与人世:现代宗教伦理面面观》(72) 是研究基督教语境下的伦理的专著。孙慕义的专著《后现代生命伦理学》(73) ,也是研究基督教伦理的著作。王晓朝主编的《经济与伦理》中收录的论文大部分与基督教伦理有关。(74)
虽然基督教是信仰主义宗教,但是也蕴含着丰富的伦理思想资源。信仰与伦理一直是基督教的两大重心。《圣经》中说,“如今常存的有信、有望、有爱”,“其中最大的是爱”。天主教主张信、望、爱三德。相关专著有张祎娜的《托马斯·阿奎那爱的学说研究》(75) 。论文有梁卫霞的《阿奎那对爱德的综论、释疑和新解》(76) 。
刘锦玲的《回溯基督教德性伦理的理论源头》指出基督教德性伦理的两大理论来源:古希腊的德性伦理和《圣经》,并在回顾基督教德性伦理发展的三个历史阶段的过程中着重论述了奥古斯丁和托马斯·阿奎那对基督教德性伦理的建树。(77)
作为经院哲学的集大成者,托马斯·阿奎那一直是基督教伦理研究的重点。除上述有关论著之外,还有刘素民的专著《托马斯·阿奎那伦理学思想研究》(78) 、刘光顺的论文《趋向至善——汤玛斯·阿奎那的伦理思想初探》、曾静明的论文《托马斯·阿奎那的良心观》、龚群的论文《托马斯·阿奎那的德性论》(79) 、刘招静的论文《交换、正义与高利贷:托马斯·阿奎那的经济伦理观》(80) 等。何建华的论文《托马斯·阿奎那的正义思想》(81) 论述了阿奎那建立在宗教神圣性与人类理性基础上的正义思想及其影响。
从伦理学角度对基督教具体流派进行研究的有林庆华的《当代西方天主教相称主义伦理学研究》等。(82)
梁晓杰探讨了洛克以财产自然权利为核心的道德自然法中潜含的基督教伦理的维度。(83)
对其他基督教学者个人的思想研究有刘时工的《爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究》(84) 、谢志斌的《公共神学与全球化——斯塔克豪思的基督教伦理研究》(85) 等。段德智在《试论现代西方基督宗教伦理思想的历史演绎、多元发展与理论困难》(86) 《试论当代西方基督宗教伦理思想研究中的三大难题》(87) 等文章中指出,基督宗教伦理原本是基督宗教中的一个根本问题,至现当代,随着基督宗教的精神化和世俗化,基督宗教伦理在基督宗教中的地位更为突出。从内涵看,体现为“以神为中心的自我伦理”“关注现实的社会伦理”“面向全球的普世伦理”三个层面,其本身内蕴着一些理论难题,即“宗教伦理的神学化”与“宗教伦理的人学化”、“宗教伦理的世俗化”与“宗教伦理的神圣化”、“宗教伦理的全球化”与“宗教伦理的本土化”的关系问题。
这些难题产生的根源在于基督宗教伦理功能的两面性。刘清平的《张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论》认为,耶稣提出的两条爱的诫命必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论。作者从《新约》记述的耶稣教诲中,为两条诫命之间的这种张力冲突找到文本证据。一方面,耶稣明确要求门徒:“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告……所以你们要完全,像你们的天父完全一样。”但在另一方面,耶稣又反复强调:那些不信他的异能、不愿接待他的使徒的人,都必然要遭受超乎想象的严厉惩罚。(88)
左高山的《“爱你们的敌人”——论基督教的敌人伦理》认为,在基督教伦理中,“敌人”和“爱”都是感受上帝存在的补充形式:在敌人那里,上帝启示他们,他是作为他者存在于他们之中的,如同他们体会到在这个世界中上帝的距离;而在“爱”中,上帝则表明自己是作为救世主存在于他们之中的。“敌人”使得上帝与没有上帝的世界之间的界限变得非常明显,而“爱”却延缓这种界限的形成并让人们知晓上帝的存在。“爱你们的敌人”中的“爱”并不是一种情感,而是一种义务或责任,是一种超自然的爱。唯有如此,这种爱才可以成为一种绝对命令。“爱你们的敌人”为化敌为友提供了一种形而上学基础和可能性。(89)
杨适认为,处于现代化过程中的中国人和中国文化,在得到双重机遇的同时(结合中国“人伦”传统与西方“自由”传统(90) 的优长以求自己的未来),更因双重的异化而在现实生活中处于深重的罪孽中。在这一刻,我们看到了中国文化本身对基督之道的迫切需要,因为它已经着手承认自己的原罪,已经苦苦地呼喊着自己的悔改之情和新生的意愿。(91) 这种观点既能够代表基督教学者的普遍看法(即认为中国文化对基督教有迫切需要),也有新意,即将基督教的“原罪”概念加诸中国社会文化之上。但是,这篇文章没有对“中国文化”之“原罪”作严谨的概念界定。不知道此处之“原罪”究竟是指人的“原罪”之社会文化表现(这样的话,可以在人性恶等意义上作为学术问题进行探讨,但并不为中国文化所特有),还是指中国文化在历史上的负面影响(这样的话,就属于任何文化都携带的一般意义上的“罪”而非“原罪”)。根据语境,中国文化的“原罪”似指中国文化与耶稣信仰的不同之处,但这种观点纯属信仰,不是学术问题。
四川大学基督教研究中心编撰的《基督教与中国伦理道德》和复旦大学基督教研究中心编撰的《基督教学术第二辑——宗教、道德与社会关怀》两本论文集里,研究者们分别从基督教伦理的特征、基督教伦理的形上理据、基督教伦理学的学术定位、基督教生态伦理学、基督教伦理学对解决当前道德困境的价值等诸多方面展开了讨论。(92)
西方开明的基督教学者认为伦理的宗教是最高的宗教。陈泽环的《真正的宗教就是真正的人道——施韦泽论基督教的伦理本质》指出,作为20世纪的国际性道德榜样,施韦泽深刻地论证了基督教的伦理本质,强调耶稣提出了爱的行动伦理、倡导紧密地把宗教和人道结合起来、认为伦理的宗教是最高的宗教。(93)
4. 伊斯兰教伦理和民族宗教伦理
关于伊斯兰教伦理的代表作是杨捷生的《伊斯兰教伦理研究》,该书是我国第一部系统研究伊斯兰教伦理的专著。其中有一些独到见解,如“德德相济”把能否实现以德育德作为与“德福一致”并列的判断伦理体系的另一个重要标准。所谓“德德相济”是指个体道德水平和社会道德水平相互促进,循环提升。相应的伊斯兰教伦理内容有“天课”制度,人在履行宗教义务的同时,要克服贪婪,净化灵魂。同时,这也有利于天课受益者的道德提升。(94)
研究伊斯兰教伦理的论文视角多样。(95) 孙力、马伟概括出了伊斯兰教社会伦理规范最主要的和最基本原则:真主面前人人平等,人道主义,劝善戒恶,中庸和均衡论。(96) 顾世群对伊斯兰教的形而上结构进行了探析,认为任何一个理论体系的建立都仰赖于内在逻辑结构的圆通,寻求道德最终的根据是伦理体系建立的形上前提,道德何以可能又何以能确保其实现是每一个伦理体系都必须解决的问题。伊斯兰教伦理体系的形上结构以此三个基本问题为轴得以确立。(97) 刘国红认为,伊斯兰教认为“人性本恶”“德福统一”,在相信绝对前定的条件下,又相信人的意志自由。(98) 韩祥纯从经济伦理的角度研究古兰经思想。(99)
与伊斯兰教伦理有关的研究还有吴云贵的《伊斯兰教法概略》(100) 和高鸿钧的《伊斯兰教法:传统与现代化》(101) 。
伊斯兰教中国化是宗教中国化的重要文化现象。伊斯兰教的中国化也是主要表现为伦理化。伊斯兰教的伦理化的主要途径是将伊斯兰教伦理与儒学结合起来。马雪峰对“回儒”研究做过综述,值得参考。(102) 马注是清初著名的伊斯兰教学者,梁向明指出,马注将伊斯兰教伦理道德学说同儒家以“三纲五常”为核心内容的传统伦理道德观精编巧织在一起,从而构建了一套中国化的伊斯兰教伦理道德体系。(103)
伊斯兰教为我国一些少数民族所信仰,而上述伊斯兰教伦理研究并不局限于我国的伊斯兰教。
民族宗教学作为中国宗教学的分支,大约出现在20世纪90年代后期。(104) 很快,民族宗教伦理就成为民族宗教研究的重要内容。王文东的论文《论民族宗教伦理学学科的确立》提出,民族宗教伦理学是跨界于民族宗教学与伦理学之间的具有应用性质的人文学科,旨在研究和解释民族宗教伦理现象和规律的本质,并且根据民族宗教伦理提供认识和反思民族社会善、恶价值的标准和基本方法,因此它既是民族宗教理论的重要组成部分,也是伦理理论的重要组成部分。民族宗教伦理学包含对民族宗教伦理的实体结构、主体结构、价值结构和规范结构四个方面的研究。(105)
王欣瀛硕士论文《神圣与衰落——一个傣族村寨宗教伦理生活的考察研究》认为,从外传入的南传上座部佛教运用其强大的影响力,深深地淘染和教化了当地的伦理观,村民们热切追求以“赕”换取功德从而得到善果的仪式和行为,“行善,布施,修来世”的思想深入人心,傣族社会的道德规范和社会秩序由此得到了维护。然而20世纪50年代以来,伴随着国家的各种巨变,宗教的影响力却日渐衰微。(106)
潘美胤的硕士论文《喀喇汗王朝民族宗教伦理思想研究》从四个层次对喀喇汗王朝民族宗教伦理内容进行归纳总结,分别是个人德性伦理、家庭伦理、国家伦理和生态伦理。每一层次又有具体的伦理规范要求,这些道德规范共同建筑喀喇汗王朝民族宗教伦理思想的核心内容。通过对代表性文化典籍的研究、与我国传统伦理思想的对比分析,论文深入探究伦理思想的宗教性和世俗性的特点。(107)
5. 其他宗教的伦理
早期历史的宗教与伦理对后世文化有深远影响,如陈来著有《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》对此展开了研究。(108)
原始信仰可以归为广义上的宗教(关于宗教的界定争议太大,在此无法讨论这个问题),原始禁忌与宗教伦理也有一定的联系。金泽的《宗教禁忌》是对宗教禁忌的系统研究。(109) 中国文化思想的主流不是宗教信仰,但是中国古代也有类似于宗教伦理功能的生活禁忌。武树臣认为中国传统的“礼”源于古老氏族中两性及家庭生活禁忌,并认为在历史上实行两性及婚姻禁忌的氏族、部落得以永葆活力,反之,则黯然失色、屈居人下。中华民族得益于礼的指导。(110)
王永平《宗教伦理化视阈下的<周易>》认为,从文献记载来看,《周易》确实是为卜筮而作,是古人用来探知天命的宗教典籍,但《周易》成书的殷周之际,宗教正在经历一个伦理化的转型,作为这种宗教伦理化的产物,《周易》中已经包含着一定的理性成分和哲学思想。(111)
(二) 热点问题
宗教伦理学研究的热点问题能够从特定角度突出反映相关研究概况。
1. 马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》等著作
马克斯·韦伯的影响是世界级的,甚至因此在西方形成了一门学问——“韦伯学”,其著作在中国的一再翻译出版也能够说明他在中国学术界的影响之大。粗略统计,《新教伦理与资本主义精神》在中国大陆有8种不同译者的版本。而其著作《儒教与道教》在中国也经多次翻译出版——尽管马克斯·韦伯因为这本书而被西方汉学界誉为中国学研究的“伟大的外行”。该书在中国大陆的译本有近7个版本。此外国内还引进了如《韦伯作品集》(广西师范大学出版社2005年版)、[美]莱因哈特·本迪克斯:《马克斯·韦伯思想肖像》(上海世纪出版集团2007年版)等,不一而足。
《新教伦理与资本主义精神》无疑是其著作中最受关注的,我国学术界的相关研究成果层出不穷。
顾忠华的《韦伯<新教伦理与资本主义精神>导读》(112) 、冯钢的《马克斯·韦伯:文明与精神》(113) 对马克斯·韦伯宗教伦理思想进行了概括性介绍。
陈村富的《评马克斯·韦伯的<新教伦理和资本主义精神>》一文揭示了《新教伦理和资本主义精神》中的核心概念“资本主义精神”界定的不严谨性及其根本错误,并指出该书其他的观点错误和局限性。同时,该文也认为该书某些思想对于我们研究精神支柱和心理驱力在社会发展中的作用是有价值的。(114) 《宗教伦理·经济伦理·社会变迁——韦伯<新教伦理与资本主义精神>一书的内在逻辑及评析》也认为韦伯在论证过程中过分强调了精神的作用。(115)
罗玉达的《评马克斯·韦伯社会学中分析近代资本主义起源的两个视角:宗教伦理与制度安排》,从韦伯分析近代资本主义起源的方法、宗教伦理价值观与近代资本主义的起源、制度安排对近代资本主义起源的影响等方面,概略地描述和分析了韦伯的思想,即韦伯探讨近代资本主义为什么起源于西方而不是起源于有着悠久文明历史的东方。对韦伯探讨这一问题所采用的方法和基本思想进行了简要评说。(116)
冯仕政和李建华的《宗教伦理与日常生活——马克斯·韦伯宗教伦理思想引论》认为,宗教伦理对日常社会生活特别是经济生活的影响,是韦伯宗教社会学的研究主题。这一研究主题体现在类型学研究和个案研究等两个方面。个案研究以往在国内受到较多重视,而对其类型学则较少涉及。(117)
郭荣茂的《宗教伦理推动科学兴起——“韦伯命题”影响下的“默顿命题”及其现实意义》讨论了科学兴起与宗教伦理的关系。(118)
郑飞的《世界诸宗教的经济伦理——论韦伯的文化论研究》以文化视角讨论韦伯宗教伦理。该文认为,按照韦伯的理解,现代性既是一种文化现象,也是一种制度现象,资本主义的兴起过程本身就是诸种物质因素和精神因素共同起作用的结果。新教伦理与资本主义精神一个在宗教领域,一个在经济领域,在特定的历史时期发生了“选择的亲和性”,共同推动了西方现代文化和制度的演进。《新教伦理与资本主义精神》以文化论视角强调精神和心理因素在资本主义兴起过程中的重要性,并不是反对马克思的学说,而是批驳“经济决定论”。(119)
李向平认为,面对当代中国社会、经济发展与变迁中的各种问题,中国基督教必定会有所作为。中国基督教若能建构成为韦伯所言之“新教伦理”,中国基督教的许多问题也许就能够迎刃而解了。(120)
以《新教伦理与资本主义精神》为主题的硕士论文有黄志坚的《论韦伯对天职观的探析》(121) 、许晓燕的《论加尔文主义之“呼召”——对韦伯新教伦理命题的思考》(122) 和王阳的《马克斯·韦伯的资本主义观及其当代价值——兼论与马克思资本主义观的比较研究》(123) 等。
韦伯的《中国的宗教:儒教与道教》对中国文化的严重误解,引起了更大的争议。
“韦伯命题”本是一个关于资本主义的“历史归因”的理论判断。它强调新教伦理在资本主义产生中的重要作用以及把传统的儒教看成是中国资本主义发生的阻力的论点,引起学术界长期的争论,至今未绝。卞永军的硕士论文《“韦伯命题”的一种理解》(124) 对于“韦伯命题”进行了解读。
卫东海的博士论文《明清晋商精神的宗教伦理底蕴》以大量的事实为据,反对韦伯为中国宗教预设的前提以及以反例把中国宗教(尤其是儒教)说成是阻碍资本主义发展的动因等观点。论文认为韦伯对道教作了不客观的评价以及对禅宗作为中国佛教的漠视。(125) 这篇博士论文是对马克斯·韦伯误解中国文化之观点的有力批驳,这种驳斥在一般方法论层面上对于批判韦伯关于思想与社会发展之关系的观点也有重要的意义。
2. 全球伦理(普世伦理)
二战结束以后,西方一些神学家发起了“全球伦理”运动。汉斯·昆在其《世界伦理构想》中深刻地指出,“没有宗教间的和平则没有世界和平”,“没有宗教之间的对话则没有宗教之间的和平”,并睿智地提出,全球性的伦理是宗教对话的基础。1993年9月4日,在美国芝加哥,世界宗教会议通过《全球伦理——世界宗教议会宣言》(A GLOBAL ETHIC:The Declaration of the Parliament of the World’s Religions)。该宣言承认世界宗教有种种分歧,但认为“在人类的行为道德的价值和基本的道德信念方面,已经具有共同之处”,试图站在伦理的立场上,超越单一宗教的意识形态局限,在多元民主和平等对话的基础上,为全人类寻找一种普遍的、底线主义的伦理共识。《全球伦理——世界宗教议会宣言》已经成为宗教学论文引用最多的国外学术著作之一。(126)
全球伦理也是中国学术研究热点。我国对全球伦理主要著作的译介主要有[瑞士]汉斯·昆等著,周艺译的《世界伦理构想》(上海三联书店2002年版),孔汉思(Hans Kung)、库舍尔(Karl⁃Josef Kuschel)编,何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》(四川人民出版社1997年版)。
万俊人的《寻求普世伦理》是国内普世伦理研究的代表作。此外,他还有大量的相关论文发表。万俊人认为“普世伦理只能是一种低限度的淑世伦理”,“只可能在某些最为基本的和共有的道德实在理性的层次上获得实现”,另外,宗教具有唯一排他性,“不存在一般的宗教或宗教一般”。他对宗教作为全球普世伦理的价值基础持消极看法。(127)
一些宗教学者从信仰的角度排斥全球伦理,认为“对人类品质的最基本要求固然可以成全伦理标准的世界性,却往往会抽去一种伦理背后的信念支撑。而如果信仰本身已被逐步消解,取之于斯的伦理原则能够信靠吗?正义与否、道德与否的判定依据又何在呢?”(128)
也有一些学者认为并非所有的宗教都具有排他性。方立天先生认为,“佛教伦理,从其实质内容来看,是人类生存智慧的总结,也是人类道德智慧的结晶,它不仅不排斥社会伦理,而且还具有普遍的实践意义,又十分吻合当前世界形势的需要,具有重大的现实意义和应用价值。”(129)
李元光也认为,宗教伦理可以成为沟通不同文明的中介,“高素质的宗教既有排他的一面,又有融合、宽容的一面”,“宗教伦理(特别是佛教伦理)以它特有的出世精神,超然于世俗之外,对世界的苦难和冲突作形而上的审视,它所确立的伦理准则较世俗伦理有更大的普遍性、抽象性和包容性。它可以成为普世伦理的基础之一。”(130)
何建明认为,《全球伦理——世界宗教议会宣言》的基本要求,就是“每一个人都应该得到人道的对待”,实际上就是要求抛弃自我中心主义。在这一点上,佛教是最彻底的,因为它强调世间一切都是空,佛教最反对的就是“我执”。何建明进一步提出,光消除自我中心主义还不够,还可能受到其他中心主义侵犯,并列举人类中心主义等局限。他指出,佛教不仅要破除我执,还要破除他执和法执。(131)
“全球伦理”这一概念已得到世界上各种不同学术团体的广泛关注,这在很大程度上可被看成是神学家孔汉思(Hans Kung)提出《全球伦理——世界宗教议会宣言》导致的一个结果。但是,有学者认为全球伦理不是普遍伦理。翟振明、冯平认为,“全球伦理”不等于“普遍伦理”——西方哲学家对于地理概念意义上的“全球”性与道德哲学家自古以来试图通过实践理性所要建立的伦理之“普遍”性之间的区别是很清楚的。“全球”概念没有在逻辑上包含哲学意义上的“普遍”概念,宗教间的共识不能置换哲学推理。试图以宗教来确立伦理学的基础,会走向教条主义或相对主义,恰恰违背了《全球伦理——世界宗教议会宣言》倡导者之初衷。(132)
从逻辑上讲,“全球伦理”不等于“普遍伦理”,但是在实践上有重大意义。全球伦理话题为宗教对话带来了新的曙光,也促进了比较宗教伦理研究。
3. 宗教伦理的比较研究
宗教伦理之间的比较与对话也是研究宗教伦理的重要领域。其中,比较基督教伦理与其他宗教或思想体系的研究成果最多,仅专著就有多部,如姚新中的《儒教与基督教》(133) 、郭清香的《耶儒伦理比较研究:民国时期基督教与儒教伦理思想的冲突与融合》(134) 、陈建明的《基督教与中国伦理道德》(135) 、何除的《基督教与道教伦理思想研究》(136) 。此外,相关论文集有何光沪与徐志伟主编的《对话:儒释道与基督教》(137) 《对话二:儒释道与基督教》(138) 、卓新平主编的《宗教比较与对话》(139) 等。
人性论是伦理学的重要内容,涉及宗教人性论的比较研究也是比较宗教伦理学研究的对象。俞吾金的《关于人性问题的新探索——儒家人性理论与基督教人性理论的比较研究》对儒学和基督教的人性理论进行了批评性考察,认为性善论作为儒学的主导性的人性理论,其优点是立意较高,充分肯定了人身上具有的、可向高尚的道德发展的潜在因素,有利于理想人格的培养和人与人之间的和谐关系的形成;其缺点是必然忽视作为外在强制法律的重要性,也必然会在政治上忽视权力制衡的必要性,从而给民主政治的发生、发展造成了文化心理上的障碍。以“原罪说”的形式表现出来的性恶论作为基督教的人性理论,其优点是倾向于对法律上的权利和义务、对政治上的权力制衡的重视,其缺点是对人性完全失望,从而导致道德和宗教的衰微、人际关系的冷漠。俞吾金认为,人性是人的自然属性,善恶则是文化概念,所以人性不可以言善恶。如果把人性与善恶联系起来,或者会导致对人性的盲目崇拜,或者会导致对人性的彻底失望。只有人的社会本质可以言善恶。应当确立新的人性理论来超越传统的人性理论。(140)
任剑涛的《敬畏之心:儒家立论及其与基督教的差异》(141) 、贺璋瑢的《孟子与基督教人性/道德论之比较》(142) 等论文从不同角度将基督教与儒家的伦理思想进行对比。靳浩辉的论文《儒家与基督教伦理文化比较的逻辑体系——中西文化对勘视阈下的伦理之思》通过对儒家与基督教伦理文化的条分缕析,并对两者进行比较,概括出两者形成了以本原论为根基、价值论为内核、体制论为外化、理想论为归宿的“四位一体”的逻辑体系。(143) 对儒家和基督教伦理进行比较的有硕士论文张志正的《儒家和基督教伦理观比较研究——以<论语>和四大福音仁义、平等观为例》。(144)
李尚全的《佛教净土宗普度主义与基督教普世主义对话的可能性》从普度与普世的角度对净土宗与基督教进行比较。(145) 崔雪茹的《宗教伦理与环保伦理——佛教与基督教的对话》(146) 从佛教与基督教两个宗教的伦理思想中发掘环保伦理的资源。
吴静比较了伊斯兰教和儒家的慈善伦理,认为两者在至仁至善、公平正义的价值取向上有一致性,而在今世后世上有迥异的态度,决定了行善目的的不同。(147)
文化精神与宗教伦理有着关联。刘小枫用“拯救”与“逍遥”概括中西方文化精神之差异。(148) 王海明等学者认为,“儒家是比较现实的、真诚的、温和的、富有人情味的利他主义,而墨家、基督教、康德则是比较理想的、虚幻的、极端的、缺乏人情味的利他主义。”(149)
由于儒佛道三教都是伦理型思想体系,三教关系也可以归于广义的宗教伦理。儒佛道三教关系作为中国文化的核心问题,也是中国宗教研究的热点问题。研究中国佛教的学者乃至研究中国思想通史的学者,大都涉足过三教关系。张广保、杨浩编辑的《儒释道三教关系研究论文选粹》论文集(150) ,收录多篇大家力作。彭自强的《佛教与儒道的冲突与融合:以汉魏两晋时期为中心》涉及佛教在中国传播时面临的伦理观念的冲突与融合。(151) 以《弘明集》为代表的古代文献集中记载了儒释道三教尤其是儒佛两家以及佛教与反佛者争论的论著,其中以伦理思想为重点。《弘明集》也得到学界的重视,其中相关研究的代表作是刘立夫的《弘道与明教——<弘明集>研究》(152) 等。洪修平在该领域深耕多年,相关代表作《中国儒佛道三教关系研究》是对三教关系的系统研究,涉及三教关系各个层面,尤其是从三教的人学教化、人学融合、完人理想、当代意义等角度系统阐发了三教思想的核心——人学特质,揭示出三教思想的内在一致性和三教合流的基础。(153)
4. 中西礼仪之争及文化互动
基督教主张“因信称义”,信仰至上,其道德观既有维护人伦道德、促进社会伦理的内容,也有与人伦观念不一致的信仰主义的成分。基督教信仰与中国社会注重人伦的文化特点有很大的差异。基督教在中国的传播遭遇强大的阻力,其中一个重要原因就是伦理观念的冲突。“中西礼仪之争”就是这种伦理冲突的典型表现。所谓“中西礼仪之争”就是17—18世纪西方天主教在中国传播而引起的关于中国天主教信徒是否应该遵守中国传统礼仪而引发的争议和冲突。一开始这种争议只存在于天主教内部,他们对于中国传统礼仪是否违背天主教教义问题争论不休。后来康熙帝试图对此进行调节,让天主教会允许中国信徒参加传统礼仪活动,但教皇克雷芒十一世判定中国礼仪违反天主教义,严厉禁止入天主教之人在孔庙、吊丧、祠堂等场合行一切之礼。这反映出天主教作为一神教的排他性。清政府随即反制,禁止天主教在中国传教。基督教在中国的传播因此受到沉重打击。
作为热衷于传教的宗教,基督教对于自身在中国传播过程中所遭遇的挫折非常重视,不断总结经验教训。中西礼仪之争受到中西方宗教界和学术界的关注,在这个背景下,基督教在中国的传播史、基督教与中国的文化互动(很多时候是与中国传统伦理的互动)在中国也成为研究热点。相关专著有陈卫平的《第一页与胚胎:明清之际的中西文化比较》(154) ,孙尚扬的《利玛窦与徐光启》(155) 《基督教与明末儒学》(156) ,顾卫民的《基督教与近代中国社会》(157) ,王晓朝的《基督教与帝国文化》(158) ,林金水的《利玛窦与中国》(159) 《泰西儒士利玛窦》(160) ,沈定平的《明清之际中西文化交流史——明代:调适于会通》(161) ,孙尚扬、钟明旦的《1840年前的中国基督教》(162) ,张晓林的《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》(163) ,林中泽的《早期基督教及其东传》(164) 等。编著类作品有郑安德编的《明末清初耶稣会思想文献汇编》(165) ,许志伟、赵敦华主编的《冲突与互补:基督教哲学在中国》(166) 等。硕士论文有林甲璐的《儒耶互动视域下的<七克>伦理思想研究》(167) 等。
从基督教“全球化”角度讨论中国礼仪之争的论文有段德智的《从“中国礼仪之争”看基督宗教的全球化与本土化》(168) 。
李天纲的《中国礼仪之争——历史、文献和意义》是对中西礼仪之争的系统研究,其中对于相关文献的梳理具有开创性。(169)
5. 宗教(因果)报应论
报应论是宗教伦理的坚实基础,但不同宗教报应论有不同特点。因果报应论是佛教伦理的基础之一,也为道教和中国古代其他思想体系所认可,有力促进了中国传统道德的建设。研究报应论的成果有很多。杨曾文的《以十善为中心的佛教因果报应论——兼述<十善业道经><十不善业道经>的善恶观》一文指出,佛教大小乘教法虽有千差万别,然而皆注重善恶因果报应的说教,引导信众进行修善止恶的修心,只是依据的理论和采用的修持方法有所差异而已。(170) 慧远是佛教因果报应论在中国发展和传播的重要人物。方立天的《慧远及其佛学》一书系统研究了慧远的佛学思想,其中包括慧远的因果报应论、形尽神不灭论、沙门不敬王者论、儒佛合明论等佛教伦理思想。(171) 此后,方立天先生发表了一系列关于佛教因果报应论的论文,如《中国佛教的因果报应论》(172) 等。印光法师是近代提倡因果的代表人物,李明的博士论文《印光大师因果正信思想研究》(173) 对此展开了研究。尉迟治平、席嘉编著的《因果解读》整理出传统典籍中有关因果报应思想的文本,并进行了注评。(174)
侯欣一的《中国传统报应观念与法律秩序》认为,中国传统社会普通民众欠缺规则意识,却能够自我约束,大多数时期社会秩序相对良好,主要原因是民众坚信佛教、道教等宗教的报应观念。(175) 朱声敏研究了鬼神报应观对明代司法的影响,指出其积极效应和负面影响。(176)
中国古代也有反对佛教因果报应论的思想。姜剑云、孙耀庆的《论何承天之反佛思想》涉及儒、佛伦理争论,认为何承天反佛是为了维护传统儒家思想的地位,打击信佛的世家大族子弟。(177)
基督宗教也有报应论,但因其主张“因信称义”,对于个人行为的善恶报应的重视程度低于犹太教。犹太教的核心是以“十诫”为代表的律法,因此很在意人之行为的善恶。然而,作为一神论宗教,犹太教的报应观念也不是始终如一的。尤西林以《旧约·约伯记》为据,探讨了古代报应观念在犹太教那里的衰落。(178)
季芳桐研究了中国明末清初著名的伊斯兰教经师的王岱舆的报应思想,认为在《正教真诠》中,王岱舆较全面地述评了伊斯兰、儒、佛三教的报应思想,并依据有关理论和生活常识,对儒佛报应观作了批评。王岱舆认为,儒家一世生命的报应思想存在着难以解决的矛盾,其体系也不甚严谨,具有佛教色彩的三世轮回报应文化不合常理,唯有伊斯兰教的两世报应理论最为周密、合理。(179)
(三) 其他问题
1. 宗教伦理与临终关怀
临终关怀体现了宗教人道主义的精神,是宗教伦理的重要层面。
佛教是人文宗教,研究佛教临终关怀的论文很多。硕士论文有王小珍的《论佛教生死观与临终关怀》(180) 、田秋菊的《阿含经中的临终关怀研究——兼论当代佛教临终关怀的实践》(181) 、樊亚的《佛学生死大义与临终关怀》(182) 、袁露铭的《佛教徒死亡态度及其与自尊的关系研究》(183) 、赖流旭的《佛教死亡关怀研究》(184) 等。
研究基督教的临终关怀的硕士论文有郑金林的《临终关怀与基督教伦理思想研究》(185) 、刘秀秀的《基督教文化与临终关怀服务》(186) 等。
田晓山的博士论文《姑息医学之人文化成——对晚癌患者临终关怀的伦理研究》(187) ,对基督教和儒家伦理进行了探究。
2. 宗教经济伦理
马克斯·韦伯的思想在我国引发了宗教经济伦理的研究热潮。
韦伯提出“中国为什么没有发展出西方式的现代资本主义?”这个问题,对此,他自己承认中国有“理想主义”,更肯定儒家的入世性格。但是他认为这些和新教尤其是喀尔文派不同。从思想根源上着眼,他断定中国不可能出现“资本主义精神”。韦伯用“入世苦行”来概括新教伦理,并认为这是西方所独有的,这就是资本主义精神主要的思想来源,也有学者认为,中国的宗教伦理大体上恰好符合“入世苦行”的形态。因此韦伯获得结论的理由是站不住脚的。
王姣的《中国特色社会主义市场经济的伦理基础问题研究——以马克斯·韦伯的“宗教经济伦理”研究为思想线索》致力于对“中国特色社会主义市场经济的伦理基础问题”进行一种尝试性的研究。该文所谓某种经济生活的“伦理基础”问题,采取的是马克斯·韦伯的概念表达方式。这意味着其所要研究的,不是作为中国特色社会主义经济生活之上层建筑的价值观念、道德意识或伦理理论,而是与中国特色社会主义经济生活中各种行为主体的“实际行动力”密切相关的所谓“伦理基础”,即中国特色社会主义市场经济确立和发展过程面对和产生的伦理基础与伦理效果问题。(188)
第一部系统研究宗教经济伦理问题的专著是黄云明的《宗教经济伦理研究》,该书在阐述马克斯·韦伯相关思想的基础上,对在人类文明发展过程中曾经产生重大影响的宗教中有关经济伦理的思想作了全方位的阐述,进而反思了它们在我国社会主义市场经济建设中的价值和意义。(189)
卫东海的博士论文《明清晋商精神的宗教伦理底蕴》选择晋商作为研究对象,从宗教伦理的视角以浓缩的形式折射经济运行中宗教伦理的历史场景、文化结构,对宗教入世的道德伦理形成企业文化内聚力进行评价。作者认为,明清大量商业文献显示,晋商经济的理性化运营中,中国近世宗教伦理(唐宋之后发生了宗教转向的儒释道三教)对晋商精神的塑造起到了至关重要的作用,晋商经济运行背后有许多深层的宗教文化要素与之形成互动。这一突出的社会历史文化现象确实与晋商的文化底蕴、习俗民风、宗教信仰、价值取向存在着错综复杂的关联密度,并与当时社会变迁有着深远的“亲缘”。(190)
李大华的《商人伦理与宗教伦理——兼论华南地区道教世俗化运动》讨论了商业、扶乩与慈善之间的三角关系。这种关系形成于19世纪国家统治力降低、商业资本和工业资本活跃的特殊时期。道教的宗教伦理适应了商人经济伦理,从传统的“八德”变为“九德”,正好适应商人的心理需求,而宗教内部的“以德为戒”则支持了这样的改变。(191)
相关的硕士论文有梅娟的《“天职观”视域中“诚信”的经济伦理意蕴》(192) 等。
3. 宗教伦理与社会
宗教慈善是宗教伦理发挥社会效应的重要途径。改革开放以来,宗教慈善事业发展迅速,成为社会慈善工作的重要组成部分。学术界对宗教慈善的关注度在提高。陈延超著有《社会建设视野中的宗教公益慈善研究》(193) 。中国佛教协会慈善公益委员会曾经编著《中国佛教慈善》(194) ,其中与宗教伦理有关系的内容是关于中国佛教慈善事业的思想理念的研究。相对于从社会视角研究宗教慈善,专门从宗教伦理角度探讨宗教慈善的论文比重也不大。2007年,中国人民大学佛教与宗教学理论研究所和信德文化研究所联合举办的首届“宗教与公益事业论坛”宗教与公益事业论坛在京召开,会议讨论了佛教、伊斯兰教、中国天主教等多个宗教的公益事业。此后,又召开了数次“宗教与公益事业论坛”。2011年10月,上海玉佛寺举办了“佛教慈善与社会服务”学术研讨会,来自各地的学者提交论文38篇,涉及慈善与佛教的本质或思想、佛教慈善的历史与现状、具体的佛教人物或佛教机构与慈善等方面。其中张庆熊的《从与基督宗教比较的角度谈佛教的慈善与社会服务》指出了两个宗教在慈善和社会服务方面的各自特点。他发现,在基督宗教中有许多为不信教的人和其他宗教的信徒作无私奉献的感人事迹,但就总体而论,基督宗教的慈善和社会服务在受惠对象方面讲究秩序之分,基督宗教多多少少照顾基督徒,对基督宗教内部不同教派的教徒也有分别。而佛教更重视无差别的怜悯。张先生还从宗教思想的内在因素中找到佛教无差别对待受惠对象的原因——佛门外和佛门内的区别在佛教看来归根到底也是空。(195)
李向平的《当代中国的文化、信仰与国家认同》比较了不同宗教与中国传统价值观念之间的关系,发现了单纯借助文化或宗教信仰来界定国家认同的困难之处,认为就现代的国家类型和信仰类型而言,文化认同、信仰认同、法律认同都在国家认同关系的不同层面发挥功能,但是,其中最基本、最神圣的是法律,国家认同应该就是法律认同。在全球化的今天,中国更应该强调本土文化建设,强调本土文化自信。需要通过法治来保证中国的文化复兴,保护多民族的中国,保护多宗教的信仰。(196)
作为伦理型宗教,佛教和道教对世界和平都具有重要意义。卿希泰的《道教文化与世界和平》对道教与世界和平的关系展开研究。(197) 黄夏年认为,中国佛教的和平传统,相对于其他宗教也是一先天优势。(198)
翁绍军的《信仰与人世——现代宗教伦理面面观》介绍了现代宗教伦理如何借助批判手段为自己开辟适合现代价值尺度的新路。(199)
对于宗教伦理对社会的功能,绝大多数学者都是从积极意义的角度进行评价。(200) 王月清认为,佛教是一种伦理型的宗教,其本怀是关注现实、关注人生,其优秀的伦理思想资源有助于人间和解、世界和平、人际和睦、团体和合、身心和乐、自然亲和等和谐社会愿景的实现。(201) 佛教伦理的信仰力量及其对世俗伦理生活的约束力是独特且有效的。(202) 卿希泰的《道教与我国当前伦理道德的建设问题──论道教研究的现实意义》指出了道教伦理对于精神文明建设的意义。(203) 何义强认为,伊斯兰教有着和谐的社会伦理观念,这种伦理观对构建和谐社会具有积极作用。主要体现在:一、 伊斯兰教伦理提倡人们诚实守信;二、 伊斯兰教伦理倡导和谐的人际关系;三、 伊斯兰教伦理鼓励人们行善救贫;四、 伊斯兰教伦理倡导家庭和谐;五、 伊斯兰教伦理倡导世界和平与和谐。文章认为,伊斯兰教伦理观的这些和谐因素,有利于回族地区家庭关系、人际关系的和谐,有助于营造回族地区和谐的人文环境。(204) 姜生认为,借鉴道教伦理中的优秀思想成分,不仅可以解决伦理危机和伦理重建中的思想需求问题,而且将对现代社会控制的思维方法论和现代经济伦理观念的更新产生积极的影响。(205) 沈杰认为,当今社会,随着经济与科技的发展,人类生存所面临的伦理道德危机日益突出。道家道教伦理道德中“趋下”的道德实践模式为缓解人与人以及自身的紧张提供了有益的借鉴,也为当代伦理道德的建设提供重要的思考。(206)
业露华的《论宗教道德在社会主义阶段的变化及作用》主张对宗教教义及宗教道德学说作出新的阐述和诠释,使之能更加适应社会和历史的发展。(207) 当前要充分发挥宗教道德中的积极因素,积极引导宗教与社会主义社会相适应,这是很多宗教研究者的共识。
4. 宗教伦理化与宗教中国化
宗教伦理化是宗教现代化的标志之一。赖永海指出,宗教的道德化是当今宗教发展的一个重要趋势,其主要原因是把宗教道德化有助于发挥宗教的诸多社会作用和教会的诸多功能。(208) 刘登科在《文化视野中宗教伦理的生成逻辑与现世价值》一文中认为,“宗教走伦理化的发展道路,有助于当前和谐社会与和谐世界的建设。”(209) 梁卫霞的《关于基督教伦理化的思考》也认为“基督教伦理化是基督教与我国社会相适应的契机和相结合的模式”(210) ,并提出了几个亟待界定和需要深入研究的问题。(211)
宗教伦理化也是宗教中国化的标志之一。赖永海认为,佛教的中国化主要表现为佛学的儒学化→人性化→伦理化。(212) 赖永海在《佛学与儒学》中指出了宋元佛学的伦理化倾向,揭示了佛教中国化的一个侧面。(213)
20世纪早期的基督教神学家赵紫宸因其对基督教信仰在中国文化处境下的独特阐释而被西方基督教界所重视和首肯,他提出了以上帝的启示为前提和归宿的基督教道德神学。吴玉萍分析了赵紫宸神学中的道德性意涵。(214)
刘登科认为,作为重要的历史文化资源,宗教伦理中的一些思想、观念有鲜活的时代气息和现实价值。(1) 重视宗教伦理有助于宗教世俗性和神圣性之间关系的合理调整,从而有利于宗教的健康发展。(2) 宗教走伦理化的发展道路,可为伦理内涵的丰富与当代的道德建设提供有益资源。(3) 重视宗教伦理,宗教走伦理化的发展道路,有助于当前和谐社会与和谐世界的建设。(215)
宗教伦理的中国化是宗教中国化的重要内容。李志雄、阳国光等学者指出,马克思主义认为宗教伦理起源于人类的生产实践,其创造主体是没有进行彻底革命实践批判的人,其演变根源在于人类社会历史的曲折发展。其性质折射了人的社会本性,是以超人间的力量的形式来反映人的力量的一种幻想。由于马克思主义宗教伦理的现实对象紧密围绕着社会的人,马克思主义认为它有助于人与人、人与社会以及人与自然的协调,其积极作用与消极作用的区别,关键在于对人的现实关怀。马克思主义宗教伦理观是对宗教中国化方向的一种指引。(216)
宗教伦理化也面临强大的阻力,无论在西方还是在中国,基督教学者中都普遍存在着强调信仰的倾向。何光沪认为,世俗神学家对当代世俗生活的赞许和乐观主义态度,表现出他们对现代世界内在矛盾的盲目无知,对其深刻危机的浅见短视。现代的“上帝已死”派神学或激进神学,“非宗教的基督教”或道德化的基督教,根本不是什么无神的、纯道德的宗教,而是一种更为重视现世和道德的基督教理论形式。它作为一种新教的运动,与“解放神学”一样,都是现代社会矛盾的产物。在那里,上帝并没有“死”,而日益被理解为解放的力量;剩下的也不只有道德,而且还有作为其基础的宗教。(217)
5. 宗教伦理的超越性
宗教伦理具有超越性。王永智认为,宗教伦理有世俗性和超越性两方面。宗教伦理的世俗性,是宗教处理人与人之间的现实联系,使人有序安定地生活在人世间,是能够信仰宗教和实践宗教的基础;宗教伦理的超越性,是宗教倡导信仰者要超越自我而与神的规范、教诲相联系,超越人的现实性而与神的永恒性相联系,超越现实世界而与神的彼岸世界相联系。世俗性和超越性是宗教伦理作用于信众的重要特征。(218) 曹晓虎从与道家思想比较的角度讨论了佛教道德评价的超越性,认为道家和佛教的道德评价都有超越狭隘善恶判断的特点。在道家的价值体系中,“道”和“德”不是狭义的“善”,而是超越人的狭隘判断的本体意义上的正面价值。小乘佛教“诸恶莫作,诸善奉行”的要求更接近世俗伦理,但也是以解脱论为归依。大乘佛教的“是法平等”从境界论上开出价值判断的“不二法门”。道家追求回归天真本性,反对雕琢妄为;佛教提倡去除贪执,以了悟宇宙的真实本质和人生的终极意义,均体现了“以真为善”的价值追求和人生境界。(219)
宗教伦理的超越性在一神论宗教那里主要指信仰,而在佛教、道教等宗教那里主要指道德本身的境界提升。简而言之,一者为超越道德,一者为道德超越。
三、 简要评述
新中国成立70年,尤其是改革开放以来,宗教伦理研究取得丰硕成果。我国的宗教伦理研究呈现出加速发展趋势,研究队伍逐渐壮大,研究成果日新月异。
历史唯物主义的方法论体系为宗教伦理研究奠定了坚实的基础。宗教学的产生本身就得益于与信仰剥离的客观立场。而历史唯物主义深刻揭示出宗教伦理作为历史现象的深层本质及宗教伦理产生、发展的根本规律。在此基础上,研究视野更加宽广,研究方法更加丰富。
学者已经将越来越多的宗教纳入研究视野,研究工作越来越深入、细致。宗教伦理问题得到充分的理论阐释,并且为我国的宗教管理工作提供了学理依据。
当然,宗教伦理研究也存在一些问题和不足之处。宗教思想之间的差异性较大,有时很难在一般意义上的“宗教”层面讨论伦理问题。中国哲学社会科学研究中具有普遍性的问题——方法论意识不强、方法论创新不足——在宗教伦理的研究领域同样存在。
宗教的伦理化没有得到应有的重视。据《中国人文社会科学图书学术影响力报告》统计,《文明的冲突与世界秩序的重建》是文化学论文引用国外学术著作第一名、政治学论文引用国外学术著作第六名、宗教学论文引用国外学术著作第五名。(220) 但是学术界并没有为文明冲突问题的有效解决提出更好的建议,这就牵涉到了宗教改革问题。宗教伦理化的改革能够有效消除文明冲突的深层次根源。宗教固然有超伦理因素,宗教的伦理效应也得益于宗教超伦理的信仰内容,但是,宗教超伦理的部分同样也是宗教隔阂甚至宗教冲突的根源。伦理效应是宗教对话和交流的最坚实的基础,宗教伦理化并不意味着宗教庸俗化,反而是宗教更加宽容、更加有利于自身发展和提升的根本途径。宗教伦理化是宗教中国化的重要标志,佛教中国化的成功经验之一就是佛教吸收中国传统伦理思想,强化伦理功能,从而更加包容。然而,学术界的研究多偏向于肯定宗教伦理的积极效应,呈现价值判断一边倒的倾向,以至于很少有学者提出宗教革新(221) 。实际上,任何思想体系的发展都离不开必要的反思。学者的责任恰恰是理论批判和思想创新,在宗教研究领域同样如此。新教改革就得益于一部分基督教信仰者对教会的批判。汉斯·约纳斯在对犹太教信仰进行痛彻反省(222) 之后,才提出“永恒本身……由于世界进程的实现不断地处于生成之中”(223) 这样通透的思想(与大乘佛教“不二法门”、禅宗的“当下即是”有异曲同工之妙)。虽然基督教世俗化过程中面临自我变革的理论难题,但西方一些开明的基督教学者在强烈的历史责任感的推动下已经开始了革故鼎新的工作。新正统派神学的著名代表人物之一布鲁内尔提出“以基督宗教伦理学代替神学”的口号;普世伦理的积极倡导者汉斯·昆在探讨宗教真理的“一般标准”时,最终把它还原成了“总体伦理标准”;而约翰·希克作为宗教对话的热心推动者,在探讨宗教多元主义的可能性时,最终也是把基督宗教的“救赎论标准”,还原成以“爱”或“慈悲”为核心内容的“伦理标准”,即“金规则的普遍性”。(224) 这些努力并不足以从总体上改变信仰主义宗教的排他性,也不可能很快消除各宗教的成见和宗教之间的宿怨——宗教之间的宽容比人与人之间的宽容更难——但这些基督教思想家促进文明和解的担当和勇于自新的气度,本身就闪烁着道德的光芒,得到了包括异教徒在内的全世界的尊敬和响应。“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私。”(225) 可以认为,“以基督宗教伦理学代替神学”等淡化信仰的举措不但没有损害基督教(226) ,反而成就了基督教。这种能够促进人类进步的努力,不正是“永恒本身”在世界进程中的生成吗?从理论和现实两方面看,宗教的革新具有必要性和合理性。在促进宗教改革、推动文明和解问题上,中国学术界应有所作为。
(1) 相对于世俗伦理,宗教伦理对思想的规范更加严格,有明显的“动机论”倾向。
(2) 参见王小锡等《中国伦理学60年》,第十七章“宗教伦理”,上海:上海人民出版社2009年版。
(3) 参见陈少峰《中国伦理学史》,北京:北京大学出版社1997年版。
(4) 参见万俊人《现代西方伦理学史》下卷,北京:北京大学出版社1992年版,第331页。
(5) 参见卓新平《当代西方天主教神学》,上海:上海三联书店1998年版。
(6) 参见吕大吉的《西方宗教学说史》,北京:中国社会科学出版社1994年版。
(7) 参见严福平、吴珍《如果没有道德,上帝如何可能——论康德哲学的道德宗教观》,载《甘肃理论学刊》2007年第2期。
(8) 参见翁绍军《信仰与人世:现代宗教伦理面面观》,武汉:湖北教育出版社1999年版。
(9) 参见单纯《宗教哲学》,北京:中国社会科学出版社2003年版,第317页。
(10) 阮炜:《中国与西方:宗教、文化、文明比较》,上海:社会科学出版社2002年版。
(11) 刘时工:《宗教与道德的关系之我见》,载《学术月刊》2003年第7期。
(12) 参见曾广乐《如果没有宗教,道德是否可能?——对现当代社会宗教与道德关系的一种探索》,载《宗教学研究》2006年第3期。
(13) 参见赖永海、王月清《宗教与道德劝善》,南京:江苏古籍出版社2002年版。
(14) 参见吕大吉《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社1998年版。
(15) 参见吕大吉《人道与神道:宗教伦理学导论》,上海:上海人民出版社1991年版。
(16) 参见陈麟书《宗教伦理学概论》,北京:宗教文化出版社2006年版。
(17) 参见王文东《宗教伦理学》,北京:中央民族大学出版社2006年版。
(18) 参见田薇《信念与道德:宗教伦理的视域》,北京:线装书局2011年版。
(19) 参见王小锡等著《中国伦理学60年》,上海:上海人民出版社2009年版,第250页。
(20) 参见张志刚《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》,北京:中国人民大学出版社2009年版。
(21) 参见田薇《从“形而上学宗教性”看“宗教性生存伦理”的可能性——宗教伦理的重释》,载《清华西方哲学研究》2018年第1期。
(22) 方立天:《佛教哲学》,北京:中国人民大学出版社1986年版,1991年增订。
(23) 方立天:《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社2002年版。
(24) 参见李峰《宗教伦理、宗教组织及世俗化因素——刍议宗教伦理研究中的社会学分析路径》,载《学术交流》2005年第10期。
(25) 参见佛源主编《大乘佛教与当代社会》,北京:东方出版社2003年版。
(26) 参见张怀承《无我与涅——佛教伦理道德精粹》,长沙:湖南大学出版社1999年版。
(27) 参见王月清《中国佛教伦理研究》,南京:南京大学出版社1999年版。
(28) 参见业露华《中国佛教伦理思想》,上海:上海社会科学院出版社2000年版。
(29) 刘立夫:《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》,北京:中国社会科学出版社2009年版。
(30) 圆持法师:《佛教伦理》,北京:东方出版社2009年版。
(31) 王大伟:《宋元禅宗清规研究》,四川大学博士论文,2012年。
(32) 参见李元光《宗喀巴大师宗教伦理思想研究》,四川大学博士论文,2004年。
(33) 参见董群《禅宗伦理》,杭州:浙江人民出版社2000年版。
(34) 参见曹晓虎《净土宗伦理研究》,南京大学博士论文,2001年。
(35) 赵玲:《我国南传上座部佛教伦理的作用与影响》,载《法音》2004年第5期。
(36) 曾其海:《天台宗伦理思想的现代阐释——从动物权利论伦理到生态伦理》,载《台州学院学报》2005年第1期。
(37) 钟玉英:《论藏族社会中的藏传佛教仪式及其社会功能》,载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2006年第6期。
(38) 吴春香:《论藏传佛教伦理对当代藏族伦理观发展的影响》,载《攀登》2007年第3期。
(39) 参见王仲尧《慈悲喜舍》,北京:宗教文化出版社2004年版。
(40) 参见赖永海《中国佛性论》,南京:江苏人民出版社2010年版。
(41) 方立天:《论中国佛教伦理的理论基础》,载《伦理学研究》2003年第4期。
(42) 方立天:《中国佛教伦理的社会意义》,载《伦理学研究》2004年第1期。
(43) 张怀承:《简论佛教伦理思想的基本观点》,载《伦理学研究》2006年第5期。
(44) 李元光:《佛教伦理与现代文明》,载《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2005年第3期。
(45) 李元光:《佛教伦理推动和谐社会发展的三个向度》,载《中国宗教》2006年第11期。
(46) 贺汉魂:《佛教伦理对建设节约型社会的价值》,载《世界宗教文化》2006年第2期。
(47) 方立天:《佛教生态哲学与现代生态意识》,载《文史哲》2007年第4期。
(48) 吴言生:《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》,载《中国宗教》2006年第6期。
(49) 侯传文:《佛教自然伦理及其现代意义》,载《伦理学研究》2014年第6期。
(50) 姜生:《宗教与人类自我控制:中国道教伦理研究》,成都:巴蜀书社1996年版。
(51) 姜生:《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》,成都:四川大学出版社1995年版。
(52) 姜生、郭武:《明清道教伦理及其历史流变》,成都:四川人民出版社1999年版。
(53) 乐爱国:《中国道教伦理思想史稿》,济南:齐鲁书社2010年版。
(54) 何立芳:《道教社会伦理思想之研究》,成都:巴蜀书社2010年版。
(55) 石丽娟:《<太平经>伦理思想研究》,安徽大学硕士论文,2008年。
(56) 张远航:《论<太平经>的伦理思想》,黑龙江大学硕士论文,2008年。
(57) 李广义:《<太平经>伦理思想研究》,中南大学博士论文,2010年。
(58) 都梦梦:《论<太平经>的家族伦理思想》,西南政法大学博士论文,2014年。
(59) 吴磊、万志全:《<化书>伦理思想研究》,载《湖南大学学报》(社会科学版)2014年第3期。
(60) 陈霞:《道教劝善书研究》,成都:巴蜀书社1999年版。
(61) 李刚:《劝善成仙》,成都:四川人民出版社1994年版。
(62) 伍成泉:《道教的道德教化研究》,北京:知识产权出版社2013年版。
(63) 参见王文东《略论道教伦理思维的特点》,载《宗教学研究》2004年第3期。
(64) 蒋朝君:《道教生态伦理思想研究》,北京:东方出版社2006年版。
(65) 参见宝贵贞《出世与入世之间——论道教伦理之要义》,载《中国道教》2003年第3期。
(66) 参见姜生《三论道教伦理对儒家纲常伦理的弥补功能》,载《宗教学研究》1997年第1期。
(67) 刘玮玮:中国道学女性伦理思想研究》,上海:上海辞书出版社2006年版。
(68) 赖平:《道教养生文化的生命伦理学审视》,湘潭:湘潭大学出版社2011年版。
(69) 姜生:《道教与寿老的关系——论道教生命伦理的道德决定论特征》,载《学术月刊》1997年第2期。
(70) 刘玮玮:《中国道学女性伦理思想研究》,长春:吉林大学出版社2012年版。
(71) 参见郭中华《论金元全真诗词的宗教伦理思想》,载《河南科技大学学报》(社会科学版)2018年第4期。
(72) 翁绍军:《信仰与人世:现代宗教伦理面面观》,武汉:湖北教育出版社1999年版。
(73) 孙慕义:《后现代生命伦理学》,北京:中国社会科学出版社2015年版。
(74) 王晓朝主编:《经济与伦理》,桂林:广西师范大学出版社2006年版。
(75) 张祎娜:《托马斯·阿奎那爱的学说研究》,北京:人民出版社2018年版。
(76) 梁卫霞:《阿奎那对爱德的综论、释疑和新解》,载《宗教学研究》2019年第3期。
(77) 参见刘锦玲《回溯基督教德性伦理的理论源头》,载《中国社会科学报》2017年8月15日第4版。
(78) 刘素民:《托马斯·阿奎那伦理学思想研究》,北京:中国社会科学出版社2014年版。
(79) 龚群:《托马斯·阿奎那的德性论》,载《伦理学研究》2016年第5期。
(80) 刘招静:《交换、正义与高利贷:托马斯·阿奎那的经济伦理观》,载《历史研究》 2016年第6期。
(81) 何建华:《托马斯·阿奎那的正义思想》,载《齐鲁学刊》2018年第3期。
(82) 参见林庆华《当代西方天主教相称主义伦理学研究》,载《基督教文化研究辑刊》四编,(台湾)新北:花木兰出版公司。
(83) 参见梁晓杰《洛克财产权利的宗教伦理维度》,载《中国社会科学》2006年第3期。
(84) 刘时工:《爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究》,北京:中国社会科学出版社2004年版。
(85) 谢志斌:《公共神学与全球化——斯塔克豪思的基督教伦理研究》,北京:宗教文化出版社2008年版。
(86) 段德智:《试论现代西方基督宗教伦理思想的历史演绎、多元发展与理论困难》,载《武汉大学学报》2004年第4期。
(87) 段德智:《试论当代西方基督宗教伦理思想研究中的三大难题》,载《哲学动态》2001年第11期。
(88) 参见刘清平《张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论》,载《哲学门》2004年。
(89) 参见左高山《“爱你们的敌人”——论基督教的敌人伦理》,载《伦理学研究》2015年第5期。
(90) 笔者结合上文对原文夹注稍加补充。
(91) 参见杨适《谁是对话的主角?——基督教与中国文化对话的一个前提和基础性问题》,张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》,北京:中央编译出版社1997年版,第94页。
(92) 参阅王小锡等《宗教伦理60年》,上海:上海人民出版社2009年版,第261页。
(93) 参见陈泽环《真正的宗教就是真正的人道——施韦泽论基督教的伦理本质》,载《华中科技大学学报》(社会科学版)2013年第4期。
(94) 参见杨捷生《伊斯兰教伦理研究》,北京:宗教文化出版社2002年版。
(95) 参阅王小锡等《中国伦理学60年》第十七章“宗教伦理”,上海:上海人民出版社2009年版,第260页。
(96) 参见孙力、马伟《试论伊斯兰伦理文化与社会主义和谐社会的构建》,载《回族研究》2005年第3期。
(97) 参见顾世群《试析伊斯兰教伦理体系的形上结构》,载《东南大学学报》(哲社版)2006年第4期。
(98) 参见刘国红《伊斯兰教的伦理意义——作为现代精神资源的伊斯兰伦理》,载《深圳大学学报》(人文社科版)2005年第5期。
(99) 参见韩祥纯《<古兰经>中的经济伦理思想探析》,载《民族论坛》2006年第8期。
(100) 吴云贵:《伊斯兰教法概略》,北京:中国社会科学出版社1993年版。
(101) 高鸿钧:《伊斯兰教法:传统与现代化》,北京:社会科学文献出版社1996年版。
(102) 参见马雪峰《有关“回儒”的一点思考》,载《中国穆斯林》2010年第1期。
(103) 参见梁向明《“回之与儒,教异而理同”——兼谈回族学者马注的伊斯兰教伦理道德观》,载《宁夏社会科学》2005年第2期。
(104) 参见牟钟鉴《宗教学奋进的三十年》,见《宗教学术研究三十年来的历程与辉煌》,载《中国宗教》2008年第10期。
(105) 参见王文东《论民族宗教伦理学学科的确立》,载《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第4期。
(106) 参见王欣瀛《神圣与衰落——一个傣族村寨宗教伦理生活的考察研究》,上海社会科学院硕士论文,2017年。
(107) 参见潘美胤《喀喇汗王朝民族宗教伦理思想研究》,中央民族大学硕士论文,2018年。
(108) 陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,上海:三联书店1996年版。
(109) 参见金泽《宗教禁忌》,北京:社会科学文献出版社1996年版。
(110) 参见武树臣《寻找最初的礼——对礼字形成过程的法文化考察》,载《法律科学》2010年第3期。
(111) 参见王永平《宗教伦理化视阈下的<周易>》,载《社会科学战线》2016年第1期。
(112) 顾忠华:《韦伯<新教伦理与资本主义精神>导读》,桂林:广西师范大学出版社2005年版。
(113) 冯钢:《马克斯·韦伯:文明与精神》,杭州:杭州大学出版社1999年版。
(114) 参见陈村富《评马克斯·韦伯的<新教伦理和资本主义精神>》,载《浙江社会科学》1987年第4期。
(115) 《宗教伦理·经济伦理·社会变迁——韦伯<新教伦理与资本主义精神>一书的内在逻辑及评析》,载《石家庄学院学报》2006年第5期。
(116) 参见罗玉达《评马克斯·韦伯社会学中分析近代资本主义起源的两个视角:宗教伦理与制度安排》,载《贵州大学学报》(社会科学版)2002年第1期。
(117) 参见冯仕政、李建华《宗教伦理与日常生活——马克斯·韦伯宗教伦理思想引论》,载《伦理学研究》2003年第1期。
(118) 参见郭荣茂《宗教伦理推动科学兴起——“韦伯命题”影响下的“默顿命题”及其现实意义》,载《东南学术》2015年第3期。
(119) 参见郑飞《世界诸宗教的经济伦理——论韦伯的文化论研究》,载《伦理学研究》2011年第2期。
(120) 参见李向平《文化、伦理与中国基督教——从基督教伦理的实践特征谈起》,载《天风》2012年第2期。
(121) 黄志坚:《论韦伯对天职观的探析》,湘潭大学硕士论文,2009年。
(122) 许晓燕:《论加尔文主义之“呼召”——对韦伯新教伦理命题的思考》,华侨大学硕士论文,2011年。
(123) 王阳:《马克斯·韦伯的资本主义观及其当代价值——兼论与马克思资本主义观的比较研究》,扬州大学硕士论文,2011年。
(124) 卞永军:《“韦伯命题”的一种理解》,苏州大学硕士论文,2008年。
(125) 参见卫东海《明清晋商精神的宗教伦理底蕴》,中国人民大学博士论文,2008年。
(126) 参阅微信公众号“学术志”(ID:xueshuzhi001)2019年5月18日文章《被引最多的中外人文社科著作》。
(127) 参见万俊人《普世伦理如何可能》,载罗秉祥、万俊人《宗教与道德之关系》,北京:清华大学出版社2003年版,第171—173页。
(128) 杨慧林:《汉语基督教的道德化及其结果》,载《东西方宗教伦理及其他》,北京:中央编译出版社1997年版,第105页。
(129) 方立天:《佛教哲学与世界伦理构想》,载《法音》2002年第3期。
(130) 李元光:《论宗教伦理与普世伦理》,载《西北工业大学学报》(社会科学版)2005年第3期。
(131) 参见何建明《中国大乘佛教与全球伦理》,载佛源主编《大乘佛教与当代社会》,北京:东方出版社2003年版。
(132) 翟振明、冯平:《为何全球伦理不是普遍伦理》,载《世界哲学》2003年第3期。
(133) 姚新中:《儒教与基督教》,北京:中国社会科学出版社2002年版。
(134) 郭清香:《耶儒伦理比较研究:民国时期基督教与儒教伦理思想的冲突与融合》,北京:中国社会科学出版社2006年版。
(135) 陈建明:《基督教与中国伦理道德》,成都:四川大学出版社2002年版。
(136) 何除:《基督教与道教伦理思想研究》,成都:四川大学出版社2002年版。
(137) 何光沪、徐志伟主编:《对话:儒释道与基督教》,北京:社会科学文献出版社1998年版。
(138) 何光沪、徐志伟主编:《宗教比较与对话》,北京:社会科学文献出版社2001年版。
(139) 卓新平主编:《宗教比较与对话》,北京:宗教文化出版社,目前已经出5辑。
(140) 参见俞吾金《关于人性问题的新探索——儒家人性理论与基督教人性理论的比较研究》,载《复旦学报》1999年第1期。
(141) 参见任剑涛《敬畏之心:儒家立论及其与基督教的差异》,载《哲学研究》2008年第8期。
(142) 参见贺璋瑢《孟子与基督教人性/道德论之比较》,载《哲学研究》2003年第5期。
(143) 参见靳浩辉《儒家与基督教伦理文化比较的逻辑体系——中西文化对勘视阈下的伦理之思》,载《社会科学家》2017年第11期。
(144) 张志正:《儒家和基督教伦理观比较研究——以<论语>和四大福音仁义、平等观为例》,南京大学硕士论文,2018年。
(145) 参见李尚全《佛教净土宗普度主义与基督教普世主义对话的可能性》,载《正智与生活》,上海:东方出版中心2010年版。
(146) 参见崔雪茹《宗教伦理与环保伦理——佛教与基督教的对话》,载《云南社会科学》2017年第1期。
(147) 参见吴静《伊斯兰教与儒家慈善伦理之比较》,载《回族研究》2016年第2期。
(148) 参见刘小枫《拯救与逍遥》,上海:华东师范大学出版社2007年版。
(149) 王海明、孙英:《儒墨康德基督教伦理之比较(上)》,载《海南大学学报》1992年第3期。转引自王小锡等《中国伦理学60年》第十七章“宗教伦理”,上海:上海人民出版社2009年版,第262—263页。
(150) 张广保、杨浩编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社2016年版。
(151) 参见彭自强《佛教与儒道的冲突与融合:以汉魏两晋时期为中心》,成都:巴蜀书社2000年版。
(152) 刘立夫:《弘道与明教——<弘明集>研究》,北京:中国社会科学出版社2004年版。
(153) 参见洪修平《中国儒佛道三教关系研究》,北京:中国社会科学出版社2011年版。
(154) 陈卫平:《第一页与胚胎:明清之际的中西文化比较》,上海:上海人民出版社1992年版。
(155) 孙尚扬:《利玛窦与徐光启》,北京:新华出版社1993年版。
(156) 孙尚扬:《基督教与明末儒学》,北京:东方出版社1994年版。
(157) 顾卫民:《基督教与近代中国社会》,上海:上海人民出版社1996年版。
(158) 王晓朝:《基督教与帝国文化》,北京:东方出版社1997年版。
(159) 林金水:《利玛窦与中国》,北京:中国社会科学出版社1996年版。
(160) 林金水:《泰西儒士利玛窦》,北京:国际文化出版公司,2000年版。
(161) 沈定平:《明清之际中西文化交流史——明代:调适于会通》,北京:商务印书馆,2001年版。
(162) 孙尚扬、钟明旦:《1840年前的中国基督教》,北京:学苑出版社2004年版。
(163) 张晓林:《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》,上海:学林出版社2005年版。
(164) 林中泽:《早期基督教及其东传》,上海:上海古籍出版社2011年版。
(165) 郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》,北京大学宗教研究所,2000年。
(166) 许志伟、赵敦华主编:《冲突与互补:基督教哲学在中国》,北京:社会科学文献出版社2000年版。
(167) 林甲璐:《儒耶互动视域下的<七克>伦理思想研究》,浙江财经大学硕士论文,2018年。
(168) 段德智:《从“中国礼仪之争”看基督宗教的全球化与本土化》,载(加拿大)《维真学刊》2001年第2期。
(169) 参见李天纲《中国礼仪之争——历史、文献和意义》,上海:上海古籍出版社1998年版。
(170) 参见杨曾文《以十善为中心的佛教因果报应论——兼述<十善业道经><十不善业道经>的善恶观》,载《宗教研究》2016年第2期。
(171) 参见方立天《慧远及其佛学》,北京:中国人民大学出版社1984年版。
(172) 参见方立天《中国佛教的因果报应论》,载《中国文化》1993年第7期。
(173) 李明:《印光大师因果正信思想研究》,北京大学博士论文,2009年。
(174) 参见尉迟治平、席嘉编著《因果解读》,南宁:广西民族出版社1999年版。
(175) 参见侯欣一《中国传统报应观念与法律秩序》,载《中国社会科学报》2018年8月9日第3版。
(176) 参见朱声敏《鬼神报应观影响明代司法》,载《云南社会科学》2014年第4期。
(177) 参见姜剑云、孙耀庆《论何承天之反佛思想》,载《理论月刊》2017年7月。
(178) 参见尤西林《德行不再许诺幸福——<约伯记>与古代报应观念的衰落》,载《基督宗教研究》第二辑,北京:社会科学文献出版社2000年版。
(179) 参见季芳桐《论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨》,载《西北民族研究》2012年第4期。
(180) 王小珍:《论佛教生死观与临终关怀》,南昌大学硕士论文,2004年。
(181) 田秋菊:《阿含经中的临终关怀研究——兼论当代佛教临终关怀的实践》陕西师范大学,2008年。
(182) 樊亚:《佛学生死大义与临终关怀》,贵州大学硕士论文,2008年。
(183) 袁露铭:《佛教徒死亡态度及其与自尊的关系研究》,河南大学硕士论文,2013年。
(184) 赖流旭:《佛教死亡关怀研究》,西南大学硕士论文,2017年。
(185) 郑金林:《临终关怀与基督教伦理思想研究》,东南大学硕士论文,2012年。
(186) 刘秀秀:《基督教文化与临终关怀服务》,山东大学硕士论文,2018年。
(187) 田晓山:《姑息医学之人文化成——对晚癌患者临终关怀的伦理研究》,中南大学博士论文,2009年。
(188) 参见王姣《中国特色社会主义市场经济的伦理基础问题研究——以马克斯·韦伯的“宗教经济伦理”研究为思想线索》,上海社会科学院硕士论文,2016年。
(189) 参见黄云明《宗教经济伦理研究》,北京:人民出版社2010年版。
(190) 参见卫东海《明清晋商精神的宗教伦理底蕴》,中国人民大学博士论文,2008年。
(191) 参见李大华《商人伦理与宗教伦理——兼论华南地区道教世俗化运动》,载《宗教与哲学》2016年。
(192) 梅娟:《“天职观”视域中“诚信”的经济伦理意蕴》,华侨大学硕士论文,2007年。
(193) 陈延超:《社会建设视野中的宗教公益慈善研究》,武汉:华中科技大学出版社2015年版。
(194) 中国佛教协会慈善公益委员会编著:《中国佛教慈善》,北京:宗教文化出版社2013年版。
(195) 参见觉醒主编《佛教慈善与社会服务》,北京:金城出版社2012年版,第55—56页。
(196) 参见李向平《当代中国的文化、信仰与国家认同》,载《文化纵横》,2016年第8期。
(197) 参见卿希泰《道教文化与世界和平》,载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2005年第4期。
(198) 参见黄夏年《“大乘佛教与当代社会”研讨会综述》,载佛源主编《大乘佛教与当代社会》,北京:东方出版社2003年版。
(199) 参见翁绍军《信仰与人世——现代宗教伦理面面观》,武汉:湖北教育出版社1999年版。
(200) 部分内容参阅王小锡等《中国伦理学60年》第十七章关于宗教伦理的综述,上海:上海人民出版社2009年版。
(201) 参见王月清《佛教伦理与和谐社会》,载《江海学刊》2008年第4期。
(202) 参见王月清《论中国佛教伦理思想及其现代意义》,载佛源主编《大乘佛教与当代社会》,北京:东方出版社2003年版。
(203) 参见卿希泰《道教与我国当前伦理道德的建设问题──论道教研究的现实意义》,载《宗教学研究》1996年第1期。
(204) 参见何义强《伊斯兰伦理观与回族地区和谐社会构建——以宁夏固原市为例》,载《中共郑州市委党校学报》2008年第3期。
(205) 参见姜生《传统伦理的批判继承与现代伦理重建——道教伦理思想研究的现实意义》,载《西南师范大学学报》(哲社版)1999年第5期。
(206) 参见沈杰《道家道教伦理道德的现代启示》,载《理论与改革》2003年第3期。
(207) 参见业露华《论宗教道德在社会主义阶段的变化及作用》,载《世界宗教研究》2002年第2期。
(208) 参见赖永海《宗教学概论》(修订版),南京:南京大学出版社2004年版。
(209) 刘登科:《文化视野中宗教伦理的生成逻辑与现世价值》,载《云南社会科学》2008年第1期。
(210) 参见梁卫霞《关于基督教伦理化的思考》,载《广西社会科学》2008年第8期。
(211) 参阅王小锡等《中国伦理学60年》第十七章“宗教伦理”,上海:上海人民出版社2009年版,第263页。
(212) 参见赖永海《中国佛教伦理研究·序》,南京:南京大学出版社1999年版。
(213) 参见赖永海《佛学与儒学》(修订版),北京:中国人民大学出版社2017年版。
(214) 参见吴玉萍《赵紫宸神学中的道德性意涵》,载《中国社会科学报》2013年第8版。
(215) 参见刘登科《文化视野中宗教伦理的生成逻辑与现世价值》,载《云南社会科学》2008年第1期。转引自王小锡等《中国伦理学60年》第十七章“宗教伦理”,上海:上海人民出版社2009年版,第254页。
(216) 参见李志雄、阳国光《马克思主义宗教伦理观:宗教中国化方向的一种指引》,载《世界宗教研究》2018年第2期。
(217) 参见何光沪《上帝死了,只剩道德吗?》,载《基督教文化评论2》,贵阳:贵州人民出版社1990年版。
(218) 参见王永智《论宗教伦理的世俗性与超越性》,载《世界宗教文化》2011年第1期。
(219) 参见曹晓虎《论道家和佛教道德评价之超越性》,载《伦理学研究》2012年第4期。
(220) 参见微信公众号“学术志”(ID:xueshuzhi001)2019年5月18日文章《被引最多的中外人文社科著作》。
(221) 黄夏年先生曾在讲述“中国佛教的和平传统”语境下提出“佛教的革新与自强”。参见《“大乘佛教与当代社会”研讨会综述》,载佛源主编《大乘佛教与当代社会》,北京:东方出版社2003年版。
(222) 汉斯·约纳斯反对维护传统(中世纪)的上帝“具有绝对、无限的神圣权力”之教义。参见[德]汉斯·约纳斯《奥斯威辛之后的上帝观念》,北京:华夏出版社2002年版,第24页。
(223) [德]汉斯·约纳斯:《奥斯威辛之后的上帝观念》,北京:华夏出版社2002年版,第21页。
(224) 参见段德智《试论当代西方基督宗教伦理思想研究中的三大难题》,载《哲学动态》2001年第11期。
(225) 《老子》第七章。
(226) 虽然“因信称义”源于《圣经·新约》,但是《新约》里明言,“信”“望”“爱”三者,“爱”是最大的。基督教的“爱”固然包含信仰成分,但与“信”并列的“爱”显然不是在强调信仰。