生命伦理
作为应用伦理学中现实性、应用性极强的一个分支体系,生命伦理在时代发展与现实问题的双重拷问之下越来越受重视而不断焕发长足发展的生命力。一方面,特别是近一二十年以来,生命科学、生物医学及生物技术等相关科技领域发展迅猛,为人类迈向和解决更高层级的生命伦理难题提供了硬件支撑;另一方面,人类所面临的伦理、法律、社会等问题又以新的形式纷拥而至,如何应对这些复杂的新问题新矛盾、促进生命伦理学科范式的不断完善与规范成为生命伦理领域内亟待解决的现实挑战。与其他哲学伦理学的分类有别,生命伦理是以问题为导向的伦理学,旨在解决“应该做什么(实质伦理学)和应该如何做(程序伦理学)(1) ”的问题。回顾新中国成立至今70年的生命伦理研究历程,现实问题的解决同样成为生命伦理学工作者所致力于研究的全部着力点。
一、 研究的基本历程和概况
从词源上看,生命伦理学由两个希腊词bio(生命)和ēthikē(伦理学)构成,生命主要指人类生命,除此之外还包含动物生命、植物生命乃至整个生态圈的范畴。伦理学意指对道德的哲学研究,具言之,生命伦理学是一门运用伦理学理论与方法对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行系统研究的新兴交叉学科。其中既包含关切生命体和生命过程的生物学、医学、人类学及社会学等生命科学领域的探讨,也涉及对人类疾病及健康进行预防治疗的卫生保健方面的研究。
伴随着20世纪中叶以来现代科学技术所带来的爆发式力量与革命性转变,生命伦理学作为一门新兴学科最初兴起于美国。1969年,美国纽约成立了以社会、伦理学和生命科学研究为主的海斯汀中心(The Hastings Center),该中心于1971年出版双月刊《海斯汀中心报道》(The Hastings Center Report),同年华盛顿乔治城大学又建立了肯尼迪伦理学研究所(Kennedy Institute of Ethics)。1971年,美国威斯康星大学生物学家V.P.波特(Van Pansselar Potter)在其《生命伦理学:通往未来的桥梁》一书中第一次使用“生命伦理学”一词,自此生命伦理学开始进入公众视野。相较其他伦理学分支学科,我国大陆生命伦理学起步较晚,新中国成立后开始以“医德规范”“服务公约”等形式对医务人员的职业行为规范提出相应伦理要求,实属生命伦理学诞生之前的早期医学伦理学阶段。真正的发展始于20世纪80年代,然而短短数十几年间,已经取得突飞猛进的研究成果。纵观整个学科的发展进程,我国生命伦理学的发展大致可分为如下几个阶段。
20世纪80年代末至90年代末,是我国生命伦理学研究的探索萌芽阶段。这一阶段以西方思想和著作的引入传播为主要特征,诸如试管婴儿、安乐死、器官移植等生命伦理学问题和概念真正开始传入中国,生命伦理学这一新兴学科自此为学术界与公众所熟知。1979年,美国肯尼迪研究所的学者访问了中国社会科学院哲学研究所。同年12月,中国社会科学院哲学研究所邱仁宗在广州召开的全国医学哲学会上,介绍了英语国家有关辅助生殖技术、脑死亡和安乐死及其他生命伦理学问题的争议。1987年,邱仁宗的《生命伦理学》一书首次在中国全面系统地介绍生命伦理学这一学科,出版后随即引发热烈反响与讨论。1988年,上海、岳阳举办了生命伦理学议题相关的学术会议以及陕西汉中安乐死和上海人工授精等事件的发生,标志着生命伦理学在中国的真正诞生,此后,生命伦理学在中国真正扎根并开花结果。除此之外,全国医学伦理学会等研究学会的创建,《医学与哲学》《中国医学伦理学》等相关杂志的创刊,也都使得生命伦理学作为一门学科得到彻底的公认与重视。
20世纪90年代开始,生命伦理学在我国进入了深入研究阶段。部分医学院开始教授医学伦理学或生命伦理学课程,诸如阿尔贝特·史怀泽的《敬畏生命》(上海科学院出版社1992年版)、恩格尔哈特的《生命伦理学和世俗人文主义》(陕西人民出版社1998年版)等书陆续引入中国,研究和介绍生命伦理学的书籍及教材逐渐增加。这一时期,国内外相关学术会议交流趋于频繁,全国自然辩证法学会医学哲学研究分会和中华医学会医学伦理学分会会议定期举行,与国外合作研究的系列生命伦理学项目有序开展,这不仅表明生命伦理学研究已经开始取得进展,同时也为日后我国生命伦理学的发展构筑了更为广阔自由的学术交流平台。
20世纪末,特别是1997年之后,中国的生命伦理学研究开始呈现快速发展的特征。一方面,作为一门学科,生命伦理学的理论自足性继续获得完善与发展。1997年,卫生部与生命伦理学家、科学家共同召开了关于“克隆人问题”的会议,会后卫生部宣布中国政府赞成人的治疗性克隆和反对人类生殖性克隆的立场。此外,卫生部、科技部、计生委、农业部等部门相继成立了自己的伦理委员会,生命伦理问题开始成为医学家、哲学家、立法决策者及公众所共同关心的问题。同时,该时期又有一大批学术成果相继迭出,如徐宗良、刘学礼、瞿晓敏等的《生命伦理学:理论与实践探索》(上海人民出版社2002年版),何伦、施卫星的《生命的困惑:临床生命伦理学导论》(东南大学出版社2004年版),曹文姝、瞿晓敏的《生命伦理与新健康》(济南出版社2005年版)等,生命伦理学的理论体系日趋完善和成熟,此类著作对最新议题的跟进补充也为我国生命伦理学的进一步发展提供了更为深入细致的研究素材。另一方面,生命伦理学自身的作用力已经辐射至政策法规领域,真正开始发挥现实影响力。受生命伦理学影响,“涉及人类受试者的生物医学研究伦理审查原则”(1998)、“人类辅助生殖技术管理办法”、“人类精子库管理办法”、“实施人类辅助生殖技术的伦理原则”(2001)及“人类干细胞研究的伦理学指导原则”(2004)等相关政策和法规相继出台实施。
21世纪开始,特别是近十年以来,人工智能、基因工程等新兴科学技术的迅猛发展使得生命伦理学在我国的研究步入了全面繁荣的阶段。相比上世纪末起步阶段中所呈现出的译介性特征,近年来我国生命伦理学的研究已经在科技、经济、国际合作与交流等多重因素的助推之下表现出理论逐渐深化、学科发展日益成熟的良好势态。在研究广度上,除对安乐死、临终关怀、器官移植等经典议题进行补充探讨之外,近年以来,我国生命伦理学研究工作者的研究领域开始延伸至人体实验、基因工程等高新生命科学技术领域伦理问题的探讨和生命伦理理论原则及公共政策的建构,同时一大批学者开始倡导推动中国本土文化理论价值的发展运用,注重用中国生命伦理学的话语来寻求“语境突围”,达成“基本共识”,应对“中国现代性”(2) ;在研究深度上,学界不再止步于对西方思想观点的引入与复述,而是开始注重生命伦理学学科体系思维模式与理论范式的双重创新,研究的复杂性与专业性呈现出逐步加深的发展倾向。这一时期涌现出的系列开拓性成果主要有:沈铭贤等的《生命伦理飞入寻常百姓家:解读生命的困惑》(上海科技教育出版社2011年版),徐宗良的《面对死亡:死亡伦理》(上海科技教育出版社2011年版),程新宇的《生命伦理学前沿问题研究》(华中科技大学出版社2012年版),罗秉祥、陈强立、张颖的《生命伦理学的中国哲学思考》(中国人民大学出版社2013年版),张新庆的《基因治疗之伦理审视》(中国社会科学出版社2014年版),李恩昌的《中国医学伦理学与生命伦理学发展研究》(世界图书出版西安有限公司2014年版),孙慕义的《后现代生命伦理学——关于敬畏生命的意志以及生命科学之善与恶的价值图式:生命伦理学的新原道、新原法、新原实(上下)》(中国社会科学出版社2015年版),吴能表的《生命科学与伦理》(科学出版社2015年版)等。同时,诸如桑德尔(Sandel Michael J.)的《反对完美:科技与人性的正义之战》(中信出版社2013年版)、恩格尔哈特(Engelhardt H.Tristram)的《基督教生命伦理学基础》(中国社会科学出版社2014年版)等国外生命伦理学前沿著作的引介也使得越来越多的国内学者开始走出国门,积极展开与国外生命伦理学的合作与交流,这也有力助推了我国当前生命伦理学学科的繁荣发展。
实践是应用伦理学日益维新的底色,生命伦理的学科活力更是以具体实践问题为体认。生命伦理学学科体系大厦的建构应该同时也必须奠基于应用层面之上,但同时需要加以警惕的是,“生命伦理学试图在人的存在论和价值论哲学的核心处找到立足点,并将其触角伸入人文科学和社会科学的各个领域。正因为如此,她对传统的伦理学构成了最严峻的挑战,甚至意味着形而上学领域中某些理论的解构或重构。”(3) 如何进一步整合理论与应用之间的密切衔接、实现理论服务于现实的最优化始终应成为生命伦理学研究的题中应有之义。
二、 研究的主要问题
生命伦理学是与现实呈现紧密相关性的学科,在鲜活的实践案例为生命伦理学体系的深化提供丰富素材的同时,生命伦理学又以自身独特的学术视角指导和解决现实问题,二者在双向互动的过程之中逐渐实现了理论与实践之间的有效契合。近年来,生命伦理学的研究主要集中于如下几个富于争议性的热点问题。
(一) 生命伦理观与基本原则
明晰的基本框架与完善的理论体系是任何一门学科走向成熟发展的基本标志,生命伦理学虽以具体实践问题为导向,但基本理论问题的廓清同样应成为学界研究的首要任务。关于生命伦理学,我们首先要弄清楚的便是对于生命的基本问题,何为生命?如何认识生命?对待生命又应采纳哪些基本原则?对于人生命本质特征与生命价值的追问已然成为当今生命伦理学研究中无法回避的重要问题,基本命题与理论的界定对于生命伦理学发展的走向来说至关重要。
纵观生命伦理观,从古至今,人类对于自身生命价值的认识大致经历了三个不同的伦理认识阶段,即生命神圣论、生命质量论及生命价值论。生命价值论认为人的生命是神圣的,因而具有最高的道德价值,它的基本信条是“生命至重,有贵千金,一方济之,德逾于此”。这实际上为传统医学道德提供了思想渊源,在一定程度上促进了医学进步与人类自身的生存发展。与生命神圣论过于注重生命的数量相比,生命质量论提出要努力提升、增进人的生存质量,并且倡导尊重人的生命,接受人的死亡。生命质量论是人类对于生命认识的深化,同时也是对于生命神圣论的思想超越。生命价值论则是一种把生命神圣与生命质量相统一的崭新的生命伦理观,这一理论指出,可以根据生命对自身、他人或社会的不同效用而不同对待,这也成为人们在生命控制和死亡控制等行为选择时的主要判断依据。(4)
生命伦理学理论中同样占据重要地位的还有关于生命伦理基本原则的探讨,此种标准和原则的界定聚焦于生命伦理学学科的基本精神,对具体的实践操作发挥准绳与规约作用。施卫星等学者综合国内外研究成果,将生命伦理学的基本原则概括为如下四大体系:生命神圣与价值原则、有利与无伤原则、尊重与自主原则、公正与公益原则,并在每项原则体系的具体运用上细化为适用于具体情景的原则选择,如尊重与自主原则又因具体的临床实践派生为知情同意、保密与隐私的原则。(5) 李元和沈铭贤则在全球视域的语境之下,多角度全方位地整合有代表性的生命伦理学原则,包括比彻姆和查瑞斯的“四原则”说、恩格尔哈特的“二原则”说、贝尔蒙特报告及儒家关于仁爱、公义、诚信、和谐的生命伦理原则,指出构建当代有中国特色的生命伦理学原则必须对世界多元精神文化财富进行吸收、整合和创新。(6) 对于上述生命伦理学的基本原则,孙慕义则注重从体系上对其进行层级式修正与梳理,指出行善构成生命伦理学的主体原则,尊重与自主、公平与正义、有利与不伤害、允许与宽容可作为生命伦理的二级原则,第三级原则则可细化为知情并同意、最优化、保密与生命价值原则。(7)
然而在现实的实践操作过程中,生命伦理学的内部基本原则之间往往很难做到统筹兼顾,甚至往往会顾此失彼,例如行善原则与自主原则之间往往便会引发矛盾冲突。对此,有学者指出,伦理学是关于是非善恶的价值判断,除了要实施以个体德行之外,还要强调生命科技和医学要为人类造福这样宏观的整体的善,也可以说是政策制度层面的善,分歧和争论不必强求统一,真正重要的在于探索和理解生命伦理学原则之核心和主线。(8)
(二) 辅助生殖技术的伦理问题
辅助生殖技术,又称医学生殖技术,是指运用现代生物医学知识、技术及方法代替自然的人类生殖过程的某一步骤或全部步骤的手段。当前的辅助生殖技术实为抽象宽泛的统筹概念,具体又包含人工授精、体外受精、代孕及克隆等多种方式。这种超越甚至颠覆传统自然生殖过程的高新技术在为特殊群体带来生育福利的同时,必然也将引发诸多伦理争议。
人工授精技术最初主要用于解决男性不育问题,方法是把精液收集起来,将精子分离出来筛选浓缩后进行人工授精。(9) 鉴于异源人工授精的需要,有时也需要对供体精子进行贮存,于是出现了贮存精子的精子库(又称精子银行)。我国1983年开始实施人工授精技术,1985年建立了精子库。人工授精技术产生之初便被视为是对自然生殖认知理念的颠覆,异源人工授精更是打破了传统伦理观念,谁是真正意义上的父亲对双亲血缘家庭结构的稳定造成了必然冲击。为此,吴素香建议人工授精技术的实施应基于如下道德原则:有利于患者、夫妻双方自愿和知情同意、维护社会公益、互盲和保密、确保后代健康、防止精子卵子商品化及伦理监督的原则。(10)
体外受精技术则往往基于女性不育问题而产生,其受精过程发生于妇女体外,通常是在试管内进行的,因而由体外受精技术产生的婴儿又叫试管婴儿。然而这种技术并非全然有利无害,多个胚胎(受精卵)植入女性子宫将会增大选择性流产概率,另外,多余的胚胎如何处置也都会引发一定的伦理争议。精卵体外受精结合之后如若植入其他妇女的子宫内部,此种方式的体外受精便衍生出了代孕的概念。代孕是指“怀孕者用自己的身体为他人孕育子女,但没有将来与对方共同养育子女的意愿,且在怀孕前就已经同意,她在产后将把自己对所产子女所拥有的权利让渡给对方”(11) 。根据行为方式和目的,代孕可区分为“妊娠型代孕”“基因型代孕”“商业型代孕”“非商业型代孕”(12) 等多种方式。代孕行为的反对意见大都聚焦于母亲身份及被代孕儿童抚养权难以界定、代孕女性尊严贬低、生殖工具化商业化、对委托方家庭关系产生破坏等几个方面。曹永福从现实案例启发、传统生育文化的视角指出,“生育权作为一项权利,当然就意味着,当生育主体遭遇疾病或由于生育缺陷不能生育的时候,有权通过医疗手段恢复或弥补生育功能。”(13)
自1997年英国第一只克隆羊“多莉”诞生以来,克隆作为一种人工无性繁殖技术便开始引发世人争议。根据用途分类的不同,克隆大致可以区分为生殖性克隆与治疗性克隆两大类。技术自由从一般自由的绝对意义层面而获得根据,而价值辩护从伦理限制的承认则是有条件的,在伦理限制成立的地方,我们需要放弃某种技术自由。(14) 生殖性克隆技术尽管对不孕不育群体的生育愿望将发挥一定的弥补作用,然而这种无性生殖方式却因诸多伦理及现实层面的困境而为多数学者所坚决反对,如克隆人与被克隆人之间的代际关系、克隆是否会破坏生物多样性,克隆人自身的自主性等都将引发系列社会问题。克隆人问题表征着人类工具理性与价值理性、功利与道义、科技进步与伦理变革之间的尖锐冲突,在技术安全与伦理困境尚未解决的情形之下,人类生殖性克隆技术必须加以严格审视。(15) 科技是缘时代而产生的一把双刃剑,克隆技术同样如此,“最好的事情永远是稀缺的,因此,最好的事情更可能引起更恐怖的冲突。可见,技术的风险首先不在于技术本身,而在于技术的社会和政治后果。”(16) 学界在对生殖性克隆技术达成一致反对意见的同时,基本认可治疗性克隆所带来的实际福利,甘绍平指出,尽管为了目前活着的病人的利益牺牲人类胚胎的利益可能会造就一定的伦理争议,然而作为最终理由的人类感受性应当成为赞成治疗性克隆的最终论据。(17) 当然这种认可是基于推动建立中国式生命伦理原则与规范、对克隆技术形成伦理管理机制的基础之上。
(三) 安乐死与临终关怀的伦理问题
安乐死一词源自希腊文euthanasia,原意为无痛苦、快乐的死亡,现多指有意招致一个人的死亡作为提供他的医疗的一部分。与医生协助自杀相似,医生在安乐死行为当中同样为患者提供设施,细微区别在于前者的执行者是患者本人,而后者则是医生。根据学界相关研究,安乐死大致可以分为主动安乐死、被动安乐死、自愿安乐死、非自愿安乐死(18) 等几种类别。(19) 徐宗良指出,与安乐死密切相关的是脑死亡标准的应运而生,如果遵循这一新标准,人的尊严不但可以得到很好的体现,还可以节约社会资源,并且可用于器官移植。(20)
安乐死并非20世纪以来才出现的新问题,早在原始社会时,一些原始部落便形成了允许儿子杀死老人以防止老人临终痛苦的风俗,古罗马时期也有允许病人结束自己生命或者请别人助死的权利。当前时代背景之下有关安乐死的争议无论正反观点,出发点都是人的利益与尊严,其本质实际上是一种生命神圣论与生命价值论之间的抗衡。
对安乐死持反对意见者大都基于人的生命价值出发,认为人人都有生的权利,安乐死无异于变相杀人,是对传统认知中生命神圣论的背离,医生也往往存在着“扮演上帝角色”(21) 之嫌。没有人能够保证患者的安乐死请求是理性与自由的选择,并且医生的判断也存在出错的可能。此外,在中国独有的文化环境之下,孝道思想影响深远、忌讳谈论死亡文化、缺乏与死亡相关的文化教育(22) 等成为安乐死推行的障碍因素。面对安乐死的两难困境,韩跃红、李昶达认为,安乐死中的“尊严悖论”实际上是可以消除的,尽管“安乐死促进死亡就是对生命尊严的侵犯”,但“无视临终病人的感受和请求,任由剧痛肆虐病人的肉体是不道德的,是对其生命尊严的漠视,在思想方法上是对生命至上、生命神圣之道德信念的教条化贯彻,显得简单生硬和无情”(23) 。孙慕义更加明确地指出,“安乐死是死亡过程中的一种良好状态及达到这种状态的方法,而不是死亡的原因。安乐死的本质不是决定生与死,而是决定死亡时是痛苦还是安乐。安乐死的目的是通过人工调节和控制,使死亡过程呈现出一种理想状态,避免肉体和精神的痛苦折磨而使濒死患者获得舒适和幸福的感受。”(24) 因而问题的关键在于建立何种标准加以界定死亡的价值意义以及以何种形式加以引导规制。安乐死有且只有建立在如下条件的基础之上方有实施的可能性:患者的死亡结局已成必然且肉体和精神确实遭受极端痛苦。
与安乐死密切相关的另一个伦理概念是临终关怀。临终关怀即对濒临死亡病人的照顾,“其基本的思想和理念包括:帮助临终病人了解死亡,坦然面对和接纳死亡;以同情心对待濒死病人;尊重濒死病人的权利,满足濒死病人的愿望;重视濒死病人的生命品质,维护濒死病人的生命尊严。”(25)
我国的临终关怀事业起步于20世纪80年代。1988年7月,天津成立了天津临终关怀研究中心,同年9月,上海诞生了我国第一家临终关怀医院——南汇护理院,这使我国开启了临终关怀的研究实践并正式走向研究与规划之路。近年来,随着全球老龄化趋势的加重,临终关怀作为一项体现生命神圣、蕴含人道主义的普遍需要在学界与社会上均已引起越来越多的重视。学界研究学者对于临终关怀的研究主要集中于临终关怀的必要性、我国当前的现状、制约因素及对策等方面。
临终关怀社会工作的介入不仅有利于对临终患者进行情绪疏导与心理支持,还有助于化解家庭内部矛盾、实现家庭关系的和谐,并可为患者提供相应的信息咨询与健康资讯。(26) 但是从当前现状来看,“我国临终关怀的现状是机构数量少、规模小、覆盖率低、规范程度较差、专业人员急缺。”(27) 同时,有学者指出,在临终关怀的具体实践过程中存在着诸多制约因素,如大众知晓率低、医务人员对待死亡态度消极、缺乏资金支持及法律保障等,对此要注重死亡与善终教育,帮助大众树立科学的生死观,并在此基础上继续完善法律政策。(28)
(四) 器官移植的伦理问题
随着器官移植技术的不断提高和对抗器官移植免疫排斥反应的高效免疫抑制剂的问世,器官移植作为一种延续人类健康与生命的新型技术已经得到越来越广泛的普及与应用。人类器官移植的想法由来已久,但真正的临床应用却始于20世纪。我国器官移植事业虽然起步较晚,但进展速度较快,20世纪80年代之后已经陆续开展了肾、肝、心、肺、胰腺、胰岛、睾丸等多种器官的移植及相关器官的联合移植。“人体器官移植为降低患者痛苦、提高生命质量提供了医学伦理要求的满足。医学伦理要求进行医疗活动的目的就是救死扶伤,减轻患者的痛苦,提高生命的质量,使人有尊严地活着。作为一种医疗技术手段的人体器官移植手术,是通过移植供体器官到患者体内,从而延长了患者生命的期限,挽救了患者的生命,使患者能够健康体面地生活,本身就满足了医学伦理要求而具有不可替代的生命健康价值。”(29)
器官移植技术对于人类生命质量水平的提升具有划时代的意义,其所带来的效益显而易见。然而,脑死亡标准、社会环境、文化传统等系列因素的掣肘很大程度上阻滞着器官移植事业的发展,器官移植伦理问题实际上就是围绕器官移植中科学死亡标准、生死观、价值观和义利观而展开的传统观念与现代认知的冲突。
从理论层面来看,学界对于器官移植的担忧大都体现在供体器官商业化、器官资源如何分配、移植后的身份认同以及异种器官移植所带来的人格完整性等道德挑战。李怀瑞、葛道顺从移植后的伦理困境出发认为,即便是移植成功后,移植群体在日常工作生活之中依然面临着诸多问题,除承担医疗花费的经济压力之外,移植群体还要面对来自文化排异及社会排异等多方面的精神压力,这种心理上的自卑感使他们永远不可能回到“正常人”的状态。(30) 从现实情形来看,供体器官来源不足成为阻碍器官移植发展的最大因素,这一问题在我国表现得尤为突出。探究供体器官不足背后的原因,王彧等学者指出,信任危机、传统观念及组织协调是影响器官捐献的三个主要原因。信任危机主要表现为对医务人员的不信任,如很多人担心由于登记器官捐赠卡,发生交通事故时会被人过早地确认为死亡。受儒家文化中“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”、“死要全尸”以及“善终”思想的影响,中国传统死亡观念也是导致我国器官捐献率过低的重要社会心理因素。另外,当前我国器官捐献工作缺乏流程上的整体设计和组织协调性,没有明确规定政府的职责,同时也缺乏各个相关部门和地方组织及民众的广泛参与。(31) 而为解决供体器官来源不足现象而生的异种移植技术,又因风险/受益分析、动物福利、人的同一性和完整性、群己关系、公共卫生资源以及知情同意的复杂性等问题的存在,现实应用效果并不理想。(32) 种种现实因素的存在均不利于当前我国器官捐献及器官移植事业的发展。对此,李恩昌、柏宁提出打破我国器官捐献率过低的僵局、做好器官捐献工作的关键在于国家的倡导,其中包含立法推动、健全组织机构、予以财政支持、加强宣传力度等多方面的措施。(33)
器官移植技术作为一种表现为技术理性的“手段善”,其道德价值是可以肯定的,总体上也是符合善的标准的,因此在后现代的多元道德和文化观中,对器官移植进行伦理确证和道德规制,并突破某些不合时宜的道德规范的限制,为器官移植的发展提供更为广阔的道德自由和道德规范的空间,已成为生命伦理学研究的当务之急。(34) 就长远发展来看,真正实现移植的无风险、合理化和最优化,器官移植还有很长的路要走。当前的基本原则与共识是:优先考虑医学标准,再酌情考虑社会标准,因为医学标准更多地体现了效用主义,对于某个需要进行器官移植的病人,如果供体的“风险”小于受体的“收益”,且受体移植之后的生存质量、生活前景、康复潜能等较为理想,那么器官移植便可以成为选择的理由。
(五) 人体及动物实验的伦理问题
科技向前发展的同时必然会伴随着某些沉痛代价,人体实验便是医学领域进步过程中最富争议的代价之一。人体实验即以人体作为受试对象,用科学的实验手段,有效地对受试者进行研究和考察的医学行为和过程。人体实验的对象包括研究人员或医师、社会边缘人、自愿受试者及病人等,涉及尸体、活体、个体及群体等多种类型的研究。
从长远发展的眼光来看,人体实验是生命科学发展进步过程中不可或缺的环节,甚至可以说,没有人体实验就没有现代临床医学。一种新药或者医疗手段问世之前,有且只有经过人体实验的安全检验之后才可大规模地投入市场。然而正因为用于实验的对象是人,涉及人体实验的话题才会显得越发敏感。如何确保人体试验的安全有效性?人体实验应在何种范围和条件下进行?受试者拥有怎样的权益?谁来承担人体实验的风险?来自道德与现实的种种问题不断引发人们对于人体实验的思考。
由于权利认知与法律保护制度的缺失,受试者的权益往往由于处于弱势地位而无法得到有效保证。吴能表强调,人体试验需建立于伦理审查的基础之上,伦理审查委员会应具备操作的独立性、组成与工作的恰当性、审查的及时性和工作的效果性。(35) 为确保人体实验中受试者的权益,有必要明确以知情同意为核心的系列原则并将其上升为医学领域的统一规范。有学者指出,当前我国人体实验中受试者知情同意制度存在着严重缺陷,包括研究者告知标准未确立、告知内容不统一;未成年受试者的知情同意权特别保护模式阙如;侵害受试者知情同意权的民事责任缺失等方面。为加强知情同意原则的构建,应实施包括确立研究者之“理性受试者”的告知标准、建立未成年受试者知情同意权的“双重同意模式”、规定侵害受试者知情同意权的独立民事责任请求权在内的诸多措施。(36)
为保护人类受试者,多种国际及国家内部的法规都规定涉及人的生物医学实验必须以动物实验为基础,然而这又引发了关于动物实验的系列伦理争论:人类是否有用动物做实验的权利?动物拥有怎样的道德地位?在实验中应该如何对待动物?用于实验之后的动物又该如何处理?
关于动物实验争论的观点大致分为三个派别,反对动物实验的动物权利论者,支持动物实验以促进人类福利的反动物权利论者以及以上两类主张的平衡论者,即承认动物实验的同时呼吁在实验过程中保护动物的权益。我国学者大都针对动物实验中的现存问题,从动物实验的范围、方式、手段等入手,强调从制度和法规上规制动物实验保护动物权益的必要性。吕鹏等学者在对动物保护组织及动物保护法进行了细致考察后提出,医学动物实验应在明确动物实验的正当范围、秉持尊重动物的伦理观念的基础上进行,进而提出制定实验动物福利法规的相关建议。(37) 张燕认为,面对动物实践应用中的各种伦理问题和困境,在目的方面致力于促进人类与自然的共同利益、在价值秩序方面承认人类立场的基本性和适当优先性、在实践结果方面能够同时惠及人类中心主义与非人类中心主义目标的马克思主义整体生态观,能够成为解决动物权利冲突和动物利用困境的立论基础。基于整体生态观的基本立场和理论逻辑,对动物权利与动物利用的考量应当依据以下三个基本原则:第一,内在价值与工具价值的平衡。第二,人类权利与动物权利的双重考量。第三,现实需要与理想诉求的适度结合。(38)
(六) 基因技术应用的伦理问题
自人类基因组计划(HGP)与曼哈顿原子弹计划、阿波罗登月计划并称为“二十世纪三大工程”之后,基因技术的运用便在现代医学领域中显示出异军突起的力量。绝大多数无法完全治愈的遗传疾病,甚至可以通过发展基因疗法来得到有效控制甚至完全消除,这对现代生物科学技术的研究来说无疑是具有划时代意义的崭新突破。然而从具体实践中来看,涵盖人类基因组计划、基因检测、基因治疗等系列运用在内的基因技术的使用并非毫无争议,来自社会、经济与伦理的多方质疑依然存在。
程新宇在对人类基因组计划的相关争议进行考察后指出,基因技术确实让人怀有憧憬:第一,能够增加对人类进化模式和过程的认识;第二,能够确定人类与其他生物的基因关联程度;第三,增加对特定基因和特定疾病之间关系的认识;第四,发展基因疗法可以有效控制乃至完全消除遗传疾病;第五,通过基因干预和重组DNA技术可以使我们控制人类进化的过程。但同时,人类基因组计划假定疾病与缺陷基因之间的因果对应关系只是基于还原主义的,且是否存在一种统一标准的基因值得怀疑,这种信息的应用性可能非常有限,更重要的是,人类基因组计划占用太多资金将会影响其他项目的发展而导致卫生资源分配不公平,控制人类进化也将有可能导致更为极端危险的后果,种种问题都是人类基因组计划进行过程中所需理性权衡的。(39)
由于触及人身信息隐私,基因检测更多地则牵扯到伦理原则与制度的规制考量。陈瑛等学者认为,无论是遗传病基因检测、产前诊断、新生儿筛查抑或发病前预测性诊断等系列涉及基因检测的技术运用中,伦理考量应放在第一位,个体隐私权与群体利益之间应达成适度的平衡。(40) 鉴于我国基因检测的相关立法尚属空白,朱姝等以问卷访谈等形式对我国公众对于基因检测技术的认知情况及基因歧视的看法进行调查,发现多数人尚未认识到基因歧视所带来的后果,但“保护基因隐私,防止基因歧视”的呼声已经渐高,为此倡议要在制定基因检测相关技术准入及伦理规范、加强伦理教育的基础之上设立专门的就业歧视审查、监督机制,医务界主动负起责任,加强个人检测信息的保护,同时注重充分发挥各方面的力量来反对基因歧视。(41)
基因治疗是指通过把有缺陷的基因“修正”过来或者插入正常基因代替有缺陷基因的方式对基因进行医治,从而达到预防和治疗疾病的目的。随着生命科学技术的发展,现有的基因治疗方法已经得到很大的扩展。根据靶细胞、目的基因导入途径的不同,基因治疗又可分为体细胞基因治疗、生殖细胞基因治疗以及用于基因增强的优生性基因工程。从目前的研究现状来看,用于基因增强目的的基因治疗并不在人类必须范围之内,因而一致为学者所反对。邱仁宗指出,鉴于新兴技术的不确定性、歧义性和转化潜能,对于新兴技术(基因编辑、合成生物、神经技术、纳米技术等)的创新、研发、应用,似乎采取“摸着石头过河”“积极、审慎”的方针较为合适。应该允许将基因编辑技术用于体细胞的基因治疗,但应禁止将该技术用于生殖系细胞的治疗和基因增强,对非人生物的基因修饰也必须有所规范和管控。(42) 段伟文认为,在日益白热化的国际科技竞争格局下,尽管生命、纳米、信息、智能等新兴科技实质上伴随着影响深远的人类社会伦理试验,但现实的新兴科技伦理规制的出发点通常并非敬畏自然或敬畏生命之类明白而不妥协的价值追求,而更多地建立在非伦理与道德的科学知识和技术可能性之上,其基本策略是在风险与创新之间寻求动态的平衡。因此,在正在到来的人类深度科技化时代,不能仅仅从技术层面以一般缺乏价值坚定性的风险、危害和效益框架探讨伦理的边界,而应对科技的巨大力量及其未知的深远后果保持一种审慎,对生命的复杂性和超出我们认知能力的可能性保持一种敬畏,进而在一种必要的谦虚的态度下,设定现阶段生命科学研究的伦理底线。(43) 至于用于疾病治疗性的基因治疗与基因编辑,我国还没有专门针对人体实验中受试者权利保护的相关法律,对此,李石强调“我国亟需在下述三方面建构对科学实验进行伦理限制的相关制度:第一,尽快起草和完善保护各类与人体相关的科学实验中受试者各项权益的法律,包括生命权、健康权、知情同意权、赔偿权,等等。第二,对于医学领域的临床实验更应加强监督管理。推行强制性的临床试验注册制度,以行政权力对所有临床实验进行伦理监督。第三,尽快建立独立于各实验机构的‘伦理监督委员会’。委员会成员应由伦理学家以及独立于相关科学实验但具有相关学科知识的科学家共同组成。这些学者应在充分商讨的前提下对具体的科学实验的风险、可能给人类带来的利益、对受试者的影响、是否侵犯受试者权益等相关因素做出独立而专业的评估”(44) 。
(七) 公共卫生政策的伦理问题
健康是人类最根本的利益,健康伦理学既强调个人健康也强调公共健康,其核心是全体社会成员的共同健康(45) ,而维护人类健康的整体价值取向落实于具体便体现为公共卫生政策的制定。从医学伦理学视角来看,公共卫生政策是一个国家对卫生资源的社会使用进行合理控制与最优化使用,从而使有限的卫生资源发挥最大效益、真正起到维护人类健康利益的一个战略决策。公共卫生是建立公正社会和实现社会正义的必备要素,故应以公共卫生实践中的伦理问题而不是以哪个理论作为其逻辑出发点。(46) 正如彼莱格里诺(E.Pellegrino)所言,伦理学是卫生政策与人类价值之间的桥梁,卫生政策的制定在受政治、经济、文化、宗教等因素影响的同时,伦理价值的取向同样是一个不可忽视的重要因素。公共卫生政策是为所有社会成员的健康服务,还是为社会的某一部分成员服务?是优先发展初级医疗保健,还是优先发展高新尖端技术?只对当代人的健康负责,还是也对后代人健康负责?是强调征服自然,还是与自然和谐相处?卫生政策既是控制医学知识与资源使用最大化的决策,在面临诸多不可避免的价值选择冲突时,必然要直接或者间接受到伦理道德价值取向的左右,而在具体操作过程之中,民主的公开讨论又不失为解决自由和责任问题的一个行之有效的方法。(47) 当前,关于公共卫生政策伦理问题主要集中在卫生政策与伦理的关系、卫生改革中的冲突及对策分析、卫生政策的制定原则及资源分配等问题的探讨上。
杜治政指出,卫生政策是卫生资源、价值目标和伦理原则三者的合理结合,卫生资源的分配与使用,价值目标的地位都应受到伦理学的审视。这是由当代卫生事业的特点所决定的:卫生事业不仅涉及有病的人,而且还涉及所有社会成员,涉及为所有社会成员提供保健服务;卫生事业已经发展成为庞大的社会建制和庞大的社会产业,消耗越来越多的资源;医学科学不仅影响现在,而且还要影响长远。这一切都要求任何卫生决策必须从人类基本道德原则考虑,否则就会后患无穷,就会是灾难。同时,卫生政策与医学道德的作用是双向的,良好的卫生保健政策也将会对医学伦理学产生定位、导向和调节的作用。(48) 而在现实情形中,“能”即“善”的价值观、“增长”即“发展”的价值观以及强化自利性又分别导致了医学技术化危机、“增长”危机和公益性危机。公共卫生政策不仅是作为调节和分配有限卫生资源的重要工具,还涉及公众的生命和健康,故关注政策在制定、实施和评价等活动中所蕴含的深刻的价值,对这些价值作深入的分析论证,并将关于这些价值及其关系的哲学思辨转化为具有指导行动、决定取舍意义的原则和纲领,成为生命伦理学的重要使命。(49)
医疗卫生改革就其实质而言,是对健康利益的再分配,这种分配最终必然需要以卫生政策的形式加以实施。而“政策选择方向上的正确性,医疗资源配置上的公平性,医疗资源利用上的效率性,医疗政策制定上的法律性、医务人员操作上的廉洁性等,都是卫生政策制定时应该坚持的伦理价值选择”(50) 。坚持以政府调控为主,同时又有条件地引入市场机制,坚持医疗改革、医疗保障体制改革和医药购销体制改革同步进行,构建以社区医疗、合作医疗为基础的服务体系,唯有如此才能扭转我国卫生改革利益失衡的局面,实现为全民提供基本保健服务的目标。(51)
(八) 中国生命伦理学
生命伦理学在西方国家成为显学并日益取得话语权的同时,一部分学者开始主张我国本土化的生命伦理学也即中国生命伦理学的建构,认为中国的生命伦理学发展必须要以中国传统文化和现实国情为基础,求同存异,将中国式的价值观念与思维模式融入生命伦理学的本土化建构中去。“中国伦理学”,其一包含中华民族的伦理生活秩序与精神心灵世界的具体历史内容,其二包含中华文化的具体概念、范畴、术语、运思与认知方式及其具体表达体系。(52) “回归‘自我文化’的立场,也许是出于一种无奈,但这也是文化多元和后现代社会中生命伦理学的理性的、现实的抉择。”(53)
田海平力倡让生命伦理学说“中国话”,认为一方面就文化根源而论,我们不能脱离中华传统的文化根脉和精神家园,让生命伦理学说“中国话”,就是要让生命伦理学传承中华文明之“道”。另一方面就道德现实而论,我们也无法脱离人口意义的医疗卫生和保健的现实生活世界,让生命伦理学说“中国话”,就是让生命伦理学关注当下中国生命伦理的医疗卫生现实,以彰显中华“卫生”之“德”。而在话语体系的构建上,需要以两个重要的突破为前提:一是推进中国生命伦理学的“认知旨趣拓展”,从中国价值观的道德诠释视角出发拓展生命伦理学的知识谱系、话语形态和思想类型,目的是要摆脱过于“西化”的应用伦理学范式对生命伦理学的那种“窄化”的理解;二是展开中国生命伦理学的“问题域还原”,从文化传统的溯本还原和医疗生活史重构,对中国生命伦理学的问题域进行梳理,以从文化历史的进路、理论逻辑的进路和实践难题的进路拓展其知识谱系、话语语境和思想类型。(54)
在建构中国生命伦理学的具体进路上,学者们主张从儒、道、佛等不同思想派别出发对中国传统文化资源进行挖掘整合,以期丰富中国当代生命伦理学的学科内涵,为其研究提供一种观念背景、分析工具和价值选择。范瑞平强调,儒家生命伦理的特征、内容和理路与肇始于20世纪70年代的美国生命伦理的个人主义程式有着尖锐的冲突。儒家道德观念体系之中,家庭比个人更具本体论上的优越性,而维系这种家庭主义的终极力量是德性而非权利,在对待生物科学技术时,儒家也更倾向于采取一种既考虑个人也考虑家庭利益的二维道德策略。而这些都是可以用于解决当代生命伦理难题的为儒家所独有的文化资源。(55) 程新宇同时看到儒家伦理对当代生命伦理发展的局限,强调在认真清理传统儒家伦理的基础上不断对儒学进行“现代诠释”或在“儒学创新”的基础上重构儒家生命伦理学。(56) 席书旗、张玉梅从道家文化视域入手,以老庄思想为切入点,认为道家文化“天人合一,道法自然,道生德养”的哲学思想为纠正西方生命科技伦理的困境提供了强有力的思维方式、核心价值理念和实践方式,“轻物重生,见素抱朴,少私寡欲”的价值追求有利于克服物质主义与消费主义的过度泛滥;“慈、俭、不敢为天下先”的处世态度有利于达成人与自然的和谐,维护人与自然的伦理安全,“反者道之动,弱者道之用”的辩证思想揭示了生命科技发展的正确方向和手段,故而建构现代生命科技伦理观应该确立“以道驭技,道技合一”的生命科技伦理精神、“道法自然,审慎先行”的生命科技伦理实践原则、“贵生顺死,视死若归”的超然的科技伦理生死观。(57) 李勇则从佛教伦理出发,认为佛教生命伦理思想亦可由慈悲之心(行善原则),推展出怨亲平等(公平原则)、戒杀护生(不伤害原则)、无我(尊重原则),统一至佛教伦理的和谐思想,“和谐”作为佛教生命伦理思想为今天中国生命伦理学的建构可提供重要的思想资源。(58)
三、 简要述评
回顾过去几十年的发展,生命伦理学在我国已经完全扎根并取得系列卓越成果。基于辅助生殖技术、器官移植、安乐死等系列生命科学技术相关的热烈讨论,不仅有助于现实操作中实践难题的解决,同时还对这一学科的繁荣发展起到了极大的助推作用。但是反观生命伦理学自身,更应引起关注的是我国生命伦理学发展过程中所存在的诸多问题。
(一) 缺乏完善成熟的发展体系
生命伦理学在我国的发展起步较晚,从整个发展体系上来看还未完善成熟。一方面,理论体系的建构并不完善。尽管生命伦理学确以生命科学领域中的具体问题为导向、以解决实际问题为宗旨,但这并不意味着理论体系的建构就可以完全忽视,我国当前生命伦理学研究存在的问题之一便是缺乏系统完善的理论体系与研究范式。历经近40年的发展,我国生命伦理学研究中确实涌现出大量理论价值与现实意义兼具的优良成果,然而由于缺乏细密严谨的理论体系作支撑,研究与研究之间没有规范统一的研究范式,最终致使这些研究只能是零散而无根基的。事实上,理论体系的完善建构非但不会对应用型学科的发展产生阻碍作用,反而能够推动问题研究的系统化与专业化。理论体系构建与实践问题研究实为一对相辅相成、互为补充的范畴。另一方面,现实实践过程中同样缺乏系统完善的操作体系。当前,我国与生命伦理相关的研究机构尚未达到完全普及的程度,全国包括生命伦理委员会、生命伦理研究中心等在内的研究机构屈指可数,公众认知与生命伦理教育同样存在脱节现象,而从生命伦理学作为一门规范性学科解决我们应该做什么和应该如何做(59) 的实践性质而言,这显然不利于生命伦理学学科的普及与拓展。如何整合探索一套完善成熟而符合现实国情的发展体系,已经成为当前我国生命伦理学发展过程中亟须考量的重要命题。
(二) 分割式研究难以实现学科内部的综合交融
生命伦理学是生命科学与伦理学两大学科领域交叉形成的新型应用学科,学科与学科之间的交融成为其最主要的学科特征。然而近年以来,越来越多的学者意识到应用伦理学研究中的这种交叉特征极易导致学科内部的分割式研究,而这种分割式研究远不足以达到应用伦理本身的内涵价值和对道德生活的正确引导。具而言之,生命伦理学的分割式研究主要体现在两大方面。第一,由于专业背景和学科话语差异所导致的医学与伦理的分割。生命伦理学研究往往是由医学家与伦理学家共同推动发展,然而囿于专业知识领域的隔阂,现实生活中的医学与伦理两大领域往往是自说自话,生命伦理学研究非但难以产生基于学科交叉基础上的综合与交融,反而呈现出“两张皮”的研究状态。第二,由于学科内部发展体系不完善所产生的理论与应用的分割。前已述及,生命伦理学的应用特征虽强,但其理论体系的建构并不十分完善,而在具体研究之中,理论与应用之间还存在着脱节现象,并不能做到真正的“理论联系实际”。一些生命伦理学的研究成果中,要么只是停留于对现象的表层叙述而无法深入到问题的本质探讨中去,要么只是重复赘述生命伦理学的基本理论与原则,理论与应用之间很难做到真正的合理过渡与无缝对接。
(三) 本土化研究力度尚待加强
我国生命伦理学的建立最初始于大量西方生命伦理学研究成果的引入与介绍,因而在研究范式与研究标准的设定上不可避免地受到了西方话语体系的影响,可以说,我国的生命伦理学研究自诞生之日起便具有国际视野。然而,对国外前沿研究成果的敏锐跟踪与把握却使得具有中国特色的本土化生命伦理研究相对弱化了。尽管近年以来一部分学者对于建立本土化中国生命伦理学的呼吁已经开始引发学界的关注,但这种呼吁无论在研究深度还是研究广度上都是远远不够的。一方面,从研究深度来看,生命伦理学的本土化研究意识并未深入人心,多数学者的研究重心依然停留于对西方学术研究的关注与把握上。“在生命伦理学领域中,不少人完全套用比彻姆和丘卓斯的四原则,以它们为标准来评判中国的事情,忘记了它们的西方文化特征和所携带的西方核心价值。我们所需要的,是要以中华文化的核心价值及其原则为标准,探索解决我们所面临的挑战和问题的适宜政策和办法。这一工作当然需要我们学习和借鉴西方的学说,但不能照搬。”(60) 另一方面,从研究广度来看,多数学者仅将中国生命伦理学的本土化研究定义为儒释道文化的生命伦理研究,这实际上远远窄化了中国生命伦理学的研究视域。赵敦华便曾指出,“发展中国的应用伦理学,离不开挖掘中国传统文化的资源,诠释的重点应从儒释道转向墨荀韩”,在他看来,中国传统文化资源中墨荀韩这一部分的意义常常被忽视,而墨子、荀子、韩非子的思想实际上更适合应用伦理学的基本原则。(61) 中国生命伦理学的本土化应当立足于儒释道研究,但同时绝不应当仅仅停留于此。
尽管当前的生命伦理学研究中总是存在这样或那样的问题,问题的解决同样不可一蹴而就。但不可否认的是,作为伦理学研究之显学,生命伦理学在我国的研究发展中已经呈现出必然繁荣之势。
(1) 邱仁宗:《生命伦理学再版》,北京:中国人民大学出版社2010年版,第1页。
(2) 田海平:《中国生命伦理学的话语、问题和挑战》,载《吉林大学社会科学报》2016年第1期。
(3) 程新宇:《生命伦理学前沿问题研究》,武汉:华中科技大学出版社2012年版,第1页。
(4) 参见施卫星《生物医学伦理学》,杭州:浙江教育出版社2010年版,第202—206页。
(5) 参见施卫星《生物医学伦理学》,杭州:浙江教育出版社2010年版,第38—52页。
(6) 参见李元、沈铭贤《生命伦理学基本原则讨论》,载《生命科学》2012年第11期。
(7) 参见孙慕义《对俗成生命伦理学原则的质疑与修正》,载《医学与哲学》2015年第9期。
(8) 参见沈铭贤《生命伦理飞入寻常百姓家:解读生命的困惑》,上海:上海科技教育出版社2011年版,第56页。
(9) 参见程新宇《生命伦理学前沿问题研究》,武汉:华中科技大学出版社2012年版,第4页。
(10) 参见吴素香《善待生命——生命伦理学概论》,广州:中山大学出版社2011年版,第44—45页。
(11) 曹钦:《代孕的伦理争议》,载《道德与文明》2012年第6期。
(12) 朱红梅:《代孕的伦理争议》,载《自然辩证法研究》2006年第12期。
(13) 曹永福:《“代孕辅助生殖”作为一项权利的伦理论证》,载《山东大学学报》(哲学社会科学版)2017年第4期。
(14) 参见李隼《自由的限度:从克隆人技术应用看科技伦理论争的实质问题》,载《江海学刊》2008年第6期。
(15) 参见高辉《克隆人问题引发的伦理困境》,载《吉首大学学报》(社会科学版)2011年第2期。
(16) 韩大元、孙周兴、赵汀阳、何怀宏、王国豫、段伟文:《新生命哲学:新兴科技与开放的伦理建构》,载《探索与争鸣》2018年第12期。选自赵汀阳《“自造人”主体性思维的极端梦想》。
(17) 参见甘绍平《从脑生与脑死亡之标准看治疗性克隆的理据》,载《华中科技大学学报》(社会科学版)2007年第2期。
(18) 非自愿安乐死,也有学者称之为代理同意安乐死、无选择安乐死,意指经代理人知情同意后为无行为能力的人作出安乐死选择的情形。
(19) 参见邱仁宗《生命伦理学再版》,北京:中国人民大学出版社2010年版,第137—143页。
(20) 参见徐宗良《面对死亡——死亡伦理》,上海:上海科技教育出版社2011年版,第12—14页。
(21) 邱仁宗:《论“扮演上帝角色”的论证》,载《伦理学研究》2017年第2期。
(22) 参见郝宝岚、邹梅、周东民、王艳《“好死”真的不如“赖活”吗?——浅论“尊严死”》,载《医学争鸣》2018年第1期。
(23) 韩跃红、李昶达:《安乐死辩论中的“尊严悖论”》,载《道德与文明》2015年第6期。
(24) 孙慕义:《后现代生命伦理学——关于敬畏生命的意志以及生命科学之善与恶的价值图式:生命伦理学的新原道、新原法、新原实(下)》,北京:中国社会科学出版社2015年版,第959页。
(25) 施卫星:《生物医学伦理学》,杭州:浙江教育出版社2010年版,第244页。
(26) 参见王圣莉《癌症患者临终关怀的社会工作探索——以肺癌晚期患者为例》,载《医学与哲学》2018年第7期。
(27) 吴能表:《生命科学与伦理》,北京:科学出版社2015年版,第195页。
(28) 参见杨雅清、古津贤:《制约临终关怀发展的原因及对策研究——以天津市为例》,载《中国医学伦理学》2018年第10期。
(29) 龚波:《论国家义务视野下患者器官移植权的实现》,载《辽宁大学学报》(哲学社会科学版)2018年第2期。
(30) 参见李怀瑞、葛道顺《移植真的成功了吗?——器官移植受者的后移植困境及其应对策略》,载《山东社会科学》2018年第7期。
(31) 参见王彧、柏宁、尹梅《对我国遗体器官捐献困境的分析与研究》,载《医学与哲学》2015年第4期。
(32) 参见雷瑞鹏《异种移植技术的伦理问题研究综述》,载《哲学动态》2005年第10期。
(33) 参见李恩昌、柏宁《国家倡导是推动器官捐献工作的关键》,载《中国医学伦理学》2013年第6期。
(34) 参见李伦《器官移植:从技术理性到生命伦理》,载《中南林业科技大学学报》(社会科学版)2009年第1期。
(35) 参见吴能表《生命科学与伦理》,北京:科学出版社2015年版,第118—119页。
(36) 徐喜荣:《论人体试验中受试者的知情同意权——从“黄金大米”事件切入》,载《河北法学》2013年第11期。
(37) 参见吕鹏、张丽、李玲、吕申《医学动物实验的伦理和法律思考》,载《医学与哲学》2009年第6期。
(38) 参见张燕《谁之权利?何以利用?——基于整体生态观的动物权利和动物利用》,载《哲学研究》2015年第7期。
(39) 参见程新宇《生命伦理学前沿问题研究》,武汉:华中科技大学出版社2012年版,第59—60页。
(40) 参见陈瑛、钱吉、李红《中国临床遗传学检测的伦理问题》,载《医学与哲学》2010年第2期。
(41) 参见朱姝、胡庆澧、沈铭贤、丘祥兴、朱伟《“保护基因隐私,防止基因歧视”调查与分析》,载《医学与哲学》2018年第1期。
(42) 参见邱仁宗《基因编辑技术的研究和应用:伦理学的视角》,载《医学与哲学》2006年第7期。
(43) 参见段伟文《基因编辑婴儿亟待刚性生命伦理规制》,载《学习时报》2018年12月5日。
(44) 李石:《论“基因编辑”技术的伦理界限》,载《伦理学研究》2019年第2期。
(45) 参见李恩昌、翁攀峰《健康伦理学的中国成果及意义》,载《道德与文明》2018年第5期。
(46) 参见翟晓梅、邱仁宗《公共卫生伦理学的结构和若干基本论题》,载《医学与哲学》2017年第7期。
(47) 参见王国豫、刘则渊《科学技术伦理的跨文化对话》,北京:科学出版社2009年版,第219页。
(48) 参见杜治政《卫生保健政策与医学伦理学》,载《医学与哲学》1999年第8期。
(49) 参见白丽萍《公共卫生政策的缘起及其伦理关涉》,载《医学与哲学》2011年第7期。
(50) 施卫星:《生物医学伦理学》,杭州:浙江教育出版社2010年版,第271页。
(51) 参见杜治政《卫生改革中的利益冲突与调节》,载《中国医学伦理学》2007年第1期。
(52) 参见高兆明《伦理学与话语体系——如何再写“中国伦理学”》,载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。
(53) 张舜清:《儒家生命伦理思想研究——以原始儒家为中心》,北京:人民出版社2018年版,第6页。
(54) 参见田海平《让生命伦理学说“中国话”再议》,载《华中科技大学学报》(社会科学版)2017年第2期。
(55) 参见范瑞平《当代儒家生命伦理学》,北京:北京大学出版社2011年版,第4页。
(56) 参见程新宇《儒家伦理对当代生命伦理学发展的价值及其局限》,载《伦理学研究》2009年第3期。
(57) 参见席书旗、张玉梅《道家文化视角下现代生命科技伦理观的建构路径——以老庄思想为切入点》,载《山东大学学报》(哲学社会科学版)2018年第6期。
(58) 参见李勇《中国佛教“和谐”思想的生命伦理意蕴》,载《南京医科大学学报》(社会科学版)2013年第6期。
(59) 参见邱仁宗《生命伦理学在中国发展的启示》,载《医学与哲学》2019年第5期。
(60) 参见范瑞平《构建中国生命伦理学——追求中华文化的追越性和永恒性》,载《中国医学伦理学》2010年第5期。
(61) 参见赵敦华《道德哲学的应用伦理学转向》,载《江海学刊》2002年第4期。