西方伦理思想
20世纪初期,在社会文化心理背景和救亡图存的社会大背景下,文化先觉者们开始了对西方伦理思想的传播与研究,虽然历经曲折却也取得了一定成就。新中国成立后,由于伦理学研究多围绕阶级斗争问题展开,因而对西方伦理思想的研究一度放缓。这一情况在改革开放后有了较大改观,我国对外国伦理学的研究呈现出全面发展的态势,分别在资料著作的翻译、研究内容和研究方法上都取得了巨大进展。因此,总结新中国成立70年中国西方伦理思想研究的成就与不足,对于进一步明确西方伦理思想研究的方向,促进我国伦理学事业的进步具有重要意义。
一、 研究的基本历程与概况
自1949年新中国成立以来,对西方伦理思想的研究大体可以分为三个阶段:初步奠基时期、全面深化时期、发展繁荣时期。
(一) 初步奠基时期(1949—1978)
这一阶段,中国伦理学研究最为突出的特点就是马克思主义伦理思想居于领导地位,以自由主义为代表的西方伦理思想影响日趋缩小。值得注意的是,在新中国成立初期的恢复性研究中,并非完全放弃了对西方伦理思想史的关注。在西方伦理思想资料的整理与编辑方面,周辅成先生做了大量奠基性工作。他编辑出版了《西方伦理学名著选辑》上卷(1964)、柏拉图的《理想国》(1957)、J.S.密尔的《功利主义》(1957)、B.斯宾诺莎的《伦理学》(1958)、霍尔巴赫的《健全的思想》(1966)、康德的《实践理性批判》(1960)和《道德形而上学原理》(1963)、黑格尔的《法哲学原理》(1961)、费尔巴哈的《幸福论》(1959)等著作,向中国学术界比较全面地介绍了西方有代表性的伦理学著作,为我国西方伦理思想史研究做了资料和理论上的准备。
总体来看,自新中国成立到改革开放初期,我国学界对外国伦理学思想的传播都具有鲜明的阶级立场,常常是还没有对外国哲学和伦理学进行深入研究,就对其进行政治上的阶级定性或哲学上的阵营划分,即判定某种学说属于唯物主义还是唯心主义、辩证法还是形而上学。这使得人们对马克思主义本身以及马克思主义与西方伦理学的关系存在一些机械片面的理解。(1) 值得一提的是,即使存在整体数量不足、译介工作开展缓慢以及研究视野相对偏差的问题,这一时期对西方伦理思想的引进仍然为后来研究的繁荣起到了一定的奠基性作用。
(二) 全面深化时期(1978年—90年代)
改革开放后,我国对外国伦理学的研究呈现出不断解放、全面深化的态势。学界对西方伦理思想的研究逐渐细分为两个方面:一是对西方伦理学名著的译介,二是西方伦理思想史的研究。
在译著方面,自1980年中国伦理学会成立以来,便有组织地开展西方伦理学名著的译介工作去弥补第一手资料的不足。1988年,在罗国杰和郑文林的主持下,中国社会科学出版社陆续出版了一套“外国伦理学名著”译丛,其中包括了罗尔斯的《正义论》(1988)、亚里士多德的《尼可马科伦理学》(1990)、西季威克的《伦理学方法》(1993)、麦金泰尔的《德性之后》(1995)等一系列影响深远的著作。这套丛书的发行对我国西方伦理思想的研究起到了极大的助推作用。此外,在市场经济体制刺激下,各大出版社也纷纷引进外国伦理学著作,参与译介工作,这无疑拉近了中国读者与世界名著的距离。1981年到2004年,商务印书馆以开放式的“汉译世界学术名著丛书”形式,先后印行多达四百余种世界学术名著,其中不乏伦理学著作,如休谟的《人性论》(1980)、霍布斯的《利维坦》(1985)、亚当·斯密的《道德情操论》(1997)等。自改革开放以来的40年里,我国的译著量一直保持着持续增长的态势,这不仅意味着学术界对西方伦理学原典的重视,更表明我国拥有着西方伦理学原著的浩大读者群和宽广的研究社会基础。
其次,在西方伦理思想史的研究上同样成果喜人。伴随大量译著的出版发行,学者们得以用更开阔的眼界审视西方伦理思想的发展脉络。这不但使得论文成果累累,更兼有一批专著体现出研究方向的多元化、研究主题的多样化以及研究方法的立体化趋势,这些成果较之前无疑取得了史无前例的巨大飞跃。就西方伦理思想的通史研究而言,早在1984年就有了章海山的《西方伦理思想史》以及后来罗国杰、宋希仁合著的《西方伦理思想史》上下卷(1985/1988),这些书目至今仍是我国出版的最详尽的西伦通史。此外还有石毓彬的《二十世纪西方伦理学》(1986),李莉的《当代西方伦理学流派》(1988),黄伟合的《欧洲传统伦理思想史》(1991),刘伏海的《西方伦理思想主要学派概论》(1992),周中之的《西方伦理文化大传统》(1991),周辅成主编的《西方著名伦理学家评传》(1987)以及万俊人的两卷本《现代西方伦理学史》(1990/1992)等都集中反映了改革开放以来学者们对西方伦理史的宏观把握,我国对西伦史的研究呈现出一幅富丽多彩的画卷。此外,学界亦开始出现有关著名人物、重要流派的专题性著作,如包利民的《生命与逻各斯:希腊伦理思想史研究》(1996),王小锡主编的《西方人生哲学》(1989),周辅成的《论人和人的解放》(1997),万俊人的《萨特伦理思想研究》(1988)等。这些专题性著作反映出我国对西方伦理思想研究逐步向中微观层面深化的态势。在此阶段,西方伦理思想还促进了我国经济伦理、环境(生态)伦理、科技伦理、道德教育等应用伦理学理论的进步,如J.P.蒂洛的《伦理学——理论与实践》(1985)、R.T.诺兰的《伦理学与现实生活》(1988)、科斯洛夫斯基的《伦理经济学原理》(1997)都先后得以出版。这些专题性著作与西方伦理学史研究共同形成一定的“规模效应”。
对外学术交流的蓬勃发展和国家社会科学基金课题的立项增加也是我国西方伦理学研究取得进展的重要表现。一方面,各高校与科研单位陆续成立了有关西方伦理思想的研究所,以专业人才培育与举办国际学术研讨会的形式促进研究深入,其代表性研究单位有:中国人民大学、北京大学、中国社会科学院、清华大学、南京师范大学、中山大学、湖南师范大学等。这些高校或科研机构通过一整套完善的人才培养制度,实现了从老一辈的周辅成、罗国杰、宋希仁、唐凯麟、章海山,到中青代的万俊人、何怀宏、廖申白、高国希、邓安庆、龚群、陈真、徐向东、李义天的阶梯式对接,为我国西方伦理思想研究的开展打下了坚实的人才基础。另一方面,自1979年至1999年这20余年间,国家社会科学基金委有关西方伦理学研究方面的课题立项呈现出明显的上升趋势,从另一侧面反映出西方伦理学研究的深入。
不难看出,与初步奠基时期相比,全面深化阶段的西方伦理思想研究呈现出三个特点:第一,研究人员、研究基地和机构数量迅速扩展,研究成果数量巨大;第二,研究范围广泛,几乎扩展到各个时期和西方各主要国家的伦理学思想以及学术论题;第三,研究方法更为科学而细致,更注重对文本的还原与真实解读,抛弃了过去完全批判、否定式的研究路径。
(三) 发展繁荣期(21世纪初至今)
新世纪以来,我国西方伦理思想研究进一步深化,不但涌现出更多高水平的研究成果,且在研究广度与深度上都取得了更大进展。在伦理学史方面,较有代表性的研究成果有:宋希仁主编的《西方伦理学思想史(第二版)》(2006)和《当代外国伦理思想》(2005),唐凯麟等的《西方伦理学流派概论》(2006)以及《西方伦理学名著提要》(2000),杨方的《第四条思路:西方伦理学若干问题宏观综合研究》(2003),刘伏海的《西方伦理思想主要学派概论》(2003)。这一时期还涌现出一批针对西方伦理思想史某一专题的中观研究成果,如孙伟平的《伦理学之后:现代西方元伦理学研究》(2004),舒远招的《西方进化伦理学》(2005),陈真的《当代西方规范伦理学》(2006),张之沧的《西方马克思主义伦理思想研究》(2009),向玉乔的《美国伦理思想史》(2015),施经、张晓路的《性与平等:一部简明的西方性伦理发展史》(2016),徐艳东的《意大利文艺复兴伦理学》(2016)。另外,学界还注重引进西方名家的西方通史,除早期麦金太尔和西季威克所著的西伦史外,2016年华东师范大学出版社还出版了布尔克的《西方伦理学史》。
总的来看,学界对西方伦理通史的研究更加深入细致,更加注重对原著的研读和对思想本身的了解,为我国在经济全球化的背景的现代转型,提供了丰富的可运用资源与理论成果。
除在西方伦理思想史上取得的显著成绩外,更引人注目的是对于西方伦理思想的个案研究,这不仅标志着我国对西方伦理思想研究的全面繁荣,更体现了我国学者认真细致、刻苦钻研的治学态度。这些专题性的个案研究涉及论题非常宽泛,既有价值论层面对幸福观、人性论、道德心理、伦理精神的讨论,也有规范论层面对功利主义、义务论、元伦理学、美德伦理学的梳理,还包括了实践论层面社会正义、生命伦理、经济伦理、道德教育、科技伦理等各个主题的争鸣。这方面的代表性成果既有2012年邓安庆主导立项的国家重大课题“西方道德通史研究”下的一系列理论成果,如邓安庆的《当代哲学经典——伦理学卷》(2014)、《正义伦理与价值秩序——古典实践哲学的思路》(2014)、《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的“道德事业”之重审》(2013)、石敏敏的《希腊化哲学主流》(2012)等。又有江畅领衔的国家社科基金重点项目“西方德性伦理思想研究”中的《西方德性思想史》四卷本(2018),这些学术成果较之前视野更开阔,历史研究更系统,综合研究思路更活跃。此外,出版社与高等院校之间的频繁互动也间接促进我国西方伦理思想研究的繁荣,这一时期,不少出版社通过与高校学者的合作,以译丛、丛书、系列文库的形式,翻译引进了大量西方伦理学家的著作、论文。如上海译文出版社“哲学的转向:语言与实践译丛”中约翰·L.麦凯的《伦理学:发明对与错》(2007)、罗伯特·施佩曼的《道德的基本概念》(2007)、伯纳德·威廉斯的《道德运气》(2007)、克里斯蒂娜·科尔斯戈德的《规范性的来源》(2010)、奥特弗利德·赫费的《全球时代中的政治伦理学》(2010)等。译林出版社“西方政治思想译丛”中弗雷德里克·罗森的《古典功利主义——从休谟到密尔》(2018),斯蒂芬·马塞多的《自由主义美德》(2010),塞缪尔·弗莱施哈克尔的《分配正义简史》(2010);“人文与社会译丛”中玛莎·C.纳斯鲍姆的《善的脆弱性:古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》(2018)、迈克尔·J.桑德尔的《自由主义与正义的局限》(2001)、约翰·罗尔斯的《政治自由主义》、理查德·乔伊斯的《道德的演化》(2017)等。中国社会科学出版社“政治哲学丛书”中L.W.萨姆纳的《权利的道德基础》(2011)、托马斯·斯坎伦的《道德之维:可允许性、意义与谴责》(2014)等。中国人民大学出版社“守望者”系列丛书中索尔·史密兰斯基的《10个道德悖论》(2018)、玛莎·C.纳斯鲍姆的《正义的前沿》(2016)等。此外,还有浙江大学出版社的“当代西方政治哲学读本”论文集,其中由徐向东主编的《实践理性》(2011)、《后果主义与义务论》(2011)、《美德伦理与道德要求》(2007)、《自由意志与道德责任》(2006)详细整理了西方思想家对于这些议题的争鸣,具有重要研究价值。概言之,市场经济的繁荣进一步缩短了我国学界与西方伦理思想的现实距离,学者也能以更为客观的视野审视西方伦理学对正义问题、制度伦理、公民道德建设等方面的成果,将其融入我国社会的道德建设之中。
纵观新中国成立以来我国西方伦理学研究的总体状况,在宏观研究和微观探索方面都取得了引人注目的成就。总体呈现出由个别概念分析研究到人物、著作的整体研究,从学派研究到思潮研究,从个案研究到整体框架研究,从通史研究到断代史研究逐步推进,从个别上升到一般的阶段性发展特征。这些对于我们了解西方进而理解西方,汲取西方伦理思想的合理营养,构建中国特色伦理学体系发挥了重要作用。
二、 研究的主要问题
我国对西方伦理思想的研究有着自身独特的逻辑进程,主要表现为以唯物史观为指导思想,根据社会生产力水平与经济发展的要求不断完善自身,包容并蓄各国学术流派思想内容的发展过程。正因为如此,对西方伦理思想的研究可以说是中国伦理学研究的重要组成部分,其研究热点涉及以下几个方面。
(一) 西方伦理思想史的综合研究
1. 有关西方伦理通史的研究
总体来看,我国对西方伦理思想史的研究自清朝末年以来就一直未曾中断过,各个历史时期的学者都十分注重对西方伦理思想的宏观把握。新中国成立后,无论从研究视阈还是研究层次上,都有了更进一步的提升。这里我们简述一下主要代表成果。
从西方伦理学发展的基本线索角度,罗国杰、宋希仁主编的《西方伦理思想史》开创了一个对西方伦理思想进行宏观综合研究的重要创新性观点,即将整个西方伦理思想史的基本线索理解为道德与利益的关系以及个人利益与集体利益的关系问题,并且围绕这一线索对古希腊罗马至近代资产阶级伦理学的发展史作出了全面的梳理与总结。宋希仁在《西方伦理思想史》序言中指出,就西方伦理思想的总趋势与基本特征来看,伦理、道德、秩序、自由、应当、责任都是伦理学基本的、核心的范畴。现当代西方伦理学主要是继承先前的传统,以追求个人的正当自由和社会制度的公正为宗旨,最终实现自由个体按照正义规则联合的秩序。可以说,把伦理学看作是关于人的自由和秩序的科学,是西方伦理学发展的总趋势和基本特征,这种概况方式无疑是观点独特且颇具新意的。
而从思想伦理学史对中国伦理学理论建构的现实意义角度,学界也开展了一系列有益的探讨。如唐凯麟在《西方伦理学流派概论》一书的序言中所言,西方伦理思想和文化与中华民族传统文化与社会主义道德建设有着极其宝贵的互补性。这种互补性从伦理学的视角来看,西方伦理学思想的突出特点和值得借鉴的价值有四:其一是强调理性对道德建构的重要作用;其二是强调社会正义或公平;其三是对宗教伦理学的重视;其四是研究方法的重要性。而章海山的《西方伦理思想史》则将西方伦理思想主要特征总结为:一是个体本位和个体主义作为伦理思想发展的主线,占据核心地位;二是西方伦理思想总体而言属于开放型和发展型,以满足和发展个人利益作为伦理体系的总目标;三是西方伦理思想的理论前提是人性论;四是德治与法治相分离,又相一致;五是构建真善美相统一的思想体系历来是西方思想家的一个理想和目标;六是公正一直是西方思想发展中的一个重要德性,在理论与实践中都占据着重要地位。2018年江畅的《西方德性思想史》中,则认为西方思想家聚焦的德性问题,可以给予我们以下方面的借鉴作用:一是提醒我们关注德性与“好生活”的实现的关系问题;二是作为知识的德性与情感、意志的关系问题;三是个人德性与社会公正的关系问题;四是德性与性别差异的问题;五是德性与法律权力的关系问题;六是德性本身的统一性与实在性问题。这些著作都在对西方伦理思想史的梳理中,从各种角度提出了西方伦理学史研究与我国伦理学理论融合的办法及途径,为我国伦理学的更好发展做出了有益探索。
此外,杨方的《第四条思路:西方伦理学若干问题宏观综合研究》与刘伏海的《西方伦理思想主要学派概论》同样是在宏观总体研究方面独具我国特色的两部著作。前者对西方伦理学研究问题本身进行了方法论层面的归纳,指出了四种逻辑进路:个人研究、比较研究、历史研究和综合研究。尽管这四种研究方式在逻辑上甚至内容上存在着差异与对立,但究其本质仍是融贯甚至互通的。因此,我国展开西方伦理思想宏观研究的主题可分为三类:一是对于西方伦理学本身的主题,二是对于其内部学术要素的主题,三是关于西方伦理文化与其他文化整体关系的主题。而后者则注重运用马克思主义的观点与方法,将两千多年来漫长冗杂的西方伦理思想整理为存在内在思想发展主线的系统。通过对西方伦理思想类型、倾向、学派的划分,由此把握整个西方伦理思想发展的内在逻辑,以社会生产力发展为伦理思想发展的基础为指针,完成了古代“美德伦理学”到封建中世纪“神学伦理学”再到近现代资产阶级“社会伦理学”的区分。
2. 有关西方伦理断代史的研究
除却通史的研究,国内学界对断代史的研究也取得了一定成就。如万俊人的《现代西方伦理思想学史》即是其中的代表性著作,此书全面系统地介绍了19世纪中叶至20世纪70—80年代现代西方伦理学各种思潮和流派的发展脉络、主要观点及其基本特征。通过对现代西方伦理学形成与发展的历史条件和背景的讨论,完整地描述了西方伦理学古典理论的终结与现代转折的开始。书中还细致深入地评述了诸如直觉主义、情感主义、存在主义、实用主义、弗洛伊德主义、新托马斯主义以及新功利主义、新正教伦理等流派及人物的伦理思想,在一整套系统与充实史料融为一体的基础上,实现了宏观总体与微观具体、本真理解与意义阐释的辩证统一。(2) 与此类似的还有向玉乔的《后现代西方伦理学》,书中详细梳理了从尼采、鲍德里亚到美国当代哲学家们伦理思想的发展与演进过程,揭示了19世纪末以来西方伦理思想的范式转化,指出后现代伦理学在西方的兴起和发展,说明西方伦理学家认知和把握道德价值世界的思维方式、视角和运思理路发生了根本性转变,其本质上体现了西方社会对现代性自我反思、自我批评、自我超越的精神。
陈真的《当代西方规范伦理学》同样是西方伦理断代史研究上独树一帜的著作,他紧紧围绕“什么使得一个行为成为一个道德的行为”这一规范伦理学的核心问题,对当代西方流行的规范伦理学理论进行了系统的阐述,深刻揭示了现代西方伦理学发生的“道德相对主义”与“道德虚无主义”的根源,并且追踪了西方伦理思想家通过对功利主义以及康德主义伦理学的再诠释过程,同时在对契约论和美德伦理学发展脉络的梳理中,构建了西方伦理思想应用转向的整体逻辑进路。而杨明的《现代西方伦理思潮》以马克思主义唯物史观为贯穿全书的“一根红线”,选取了现代个人主义、分析伦理学、人道主义、实用主义、新功利主义、新规范伦理学等20世纪以来西方伦理研究的热点,在大量文献资料整理的基础上提出自己的评析甚至批判,对现代西方伦理思潮的未来趋向作出了敏锐的把握。(3)
(二) 西方著名伦理流派思想研究
1. 理性主义伦理学
一般而言,国内学界认为西方伦理发展秉持着理性主义的传统,在研究过程中,一直试图将西方理性主义置于一个恰当的位置,以便在此基础上把握西方伦理思想的特质。因此对于理性主义发展脉络的梳理以及理性主义与非理性主义的争鸣,成为我国学界关注的热点话题。
有学者认为,西方文化的理性主义思想真正肇始于苏格拉底之后,因为“在苏格拉底之前的自然哲学中,人类社会领域并不在哲学家考察的范围之内,而西方理性主义思维方式的最特别之处正是对于人类社会生活的理解方式,所以从苏格拉底开始,西方文化的理性主义特质才开始真正地确立”(4) 。而后经历了两次大的变革,一次来自中世纪,在古希腊自然哲学背景不复存在的前提下,以上帝的超越性完成了对理性超越性的辩护。另一次则是发生于现代,以资本主义经济的发展将理性的探索性和怀疑性从神学中解放出来。因此,理性主义一直占据着西方伦理思想的主流,非理性主义仅是对其的修复与补充。(5)
另有学者则认为,理性主义与非理性主义的对立早在古希腊神话中就已经显现出来,“如赫拉克利特,他就把灵魂分为‘干燥的’和‘潮湿的’,来表示理性和非理性”,而后则是按照柏拉图——斯多亚学派——笛卡尔——黑格尔的脉络发展,虽然这些哲学家大多持有一种绝对的理性主义观点,但同样将非理性因素作为道德判断中的不可分割的组成部分,认为人只能在思维中而无法在实践中把二者分开,因此西方伦理思想总体呈现出以理性克制非理性的特点。(6) 近年来,亦有学者从理性主义与非理性主义的研究方法差异入手作出探讨,认为“两者的根本对立在于是把理性还是非理性的因素当作区分善恶的准绳”。但非理性主义的伦理学并不一定意味着在建立非理性主义的世界本体论的基础上,因为道德情感同样可以具有规范性的力量,非理性主义伦理思想并不是反理性的,而是借助于理性而得到表达和论证的。所以,西方伦理思想的演进实质上是理性主义规范伦理学与理性主义德性伦理学的区分与融贯。(7)
2. 情感主义伦理学
虽然在对理性主义伦理学的研究中,通过对理性主义与非理性主义的对比,涉及了部分道德情感的作用。然而,国内学界并没有因此轻视对情感主义伦理学中有关道德心理内容的研究,并且取得了一系列成果。早在1984年,就有学者指出“各个时代的伦理学者从不同的角度研究行为的伦理结构和价值标准,也探讨过情感与人性,道德与道德情感的联系等问题”。所以,“我们要研究人,就不能忽略情感。要研究道德现象,就必须重视个体意识中的道德情感。”(8) 魏磊最早对西方情感主义伦理思想作出梳理,他指出“道德情感论的产生是新的经济关系、新的社会秩序和近代人文主义精神在伦理学上的折射,它标志着西方伦理学史的一个转折点”,同时他以沙夫茨伯利为起点,认为情感主义从四个方面完成了道德心理学构建,一是主张道德感是唯一的道德起源,情感本身即具有主动性。二是在道德动机上主张行为不是由简单情感而是由理性化情感所驱使。三是将道德感视作道德判断的根据与理性的先决条件。四是在个人利益与社会利益上,具有功利主义雏形,强调用数学的加减法来精确计算苦乐程度并决定道德上的善恶。(9) 而王淑芹则重点考察了情感主义伦理学对西方传统伦理学研究的批判和对后世伦理学的影响,以她看来,情感主义在道德心理上的关注是值得肯定的,这使得道德发生的情感驱动机制得以重视,注意到了人的道德主体性,为道德的意志自由和道德责任的评价作了铺垫。同时,情感主义有助于发现道德价值判断的特殊性,并以一种不同于理性主义的进路,从心理层面实现了利己与利他的统一。(10) 此外,方德志则对当代西方情感主义的最新发展进行跟踪,认为女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学为其代表,“注重从现实人际角度描述道德行为带给道德行为者的体验效果,而不是一味追求精致的理论设计效果”,并由此将“移情”而非“同情”视为情感主义伦理学的核心概念,因为“同情的行为会使‘自我’置身于‘他者’的切身感受之外,从而使‘自我’与‘他者’在人格上表现为不对等状态,移情则能消除这种不对等状态”(11) 。
而后,随着对西方情感主义伦理思想研究的进一步深入,更多的学者开始在比较的视域内审视中西道德心理学的差异问题,如杨国荣在《道德情感与社会正义》一书中,详细对比了舍勒的现象学与儒学价值实在论的异同,并由此阐述另一条由个人道德情感走向社会普遍正义的逻辑进路。邵显侠则关注了儒家道德情感主义的原则问题,她论述道,“儒家的道德情感主义主张‘恻隐之心’,或者说,‘恻隐之心’所产生的移情反应”,所以产生了不同于西方情感主义的道德标准,在个人与社会的问题上,以“恻隐之心”激发的否定性的义务代替了如功利主义标准。(12) 江畅则以与当代著名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特对话的形式,探讨了中西方在道德情感理解上的区别,斯洛特认为,儒家的阴阳能成为情感主义的德性伦理学的基础,因为“阴阳”体现为一种共情的接受能力,它既是道德行为的感觉基础也是动机。而江畅则指出,“中国哲学的确包含非常丰富的情感因素,中国也确实没有西方的那种纯粹的理性主义……但不从接受能力来解释道德,也不讨论情感的投射性和接受性。孟子的四端有点像共情,但确实没有阴阳的概念,也没有接受,没有投射性或意向性。”阴阳的共情至多只是道德判断的前提而非全部。(13)
3. 基督教伦理学
作为希伯来文明传统的基督教伦理学思想与希腊文明一道构成了西方伦理思想根基,伴随20世纪下半叶以来全球化的加剧,学术界愈发地注意到对于宗教与伦理关系的研究以及基督教伦理思想同中国传统伦理思想汇通研究的必要性,亦产生了一批富有代表性的著作。杨明在其著作《宗教与伦理》中重点探讨了基督教伦理的理论来源,认为犹太教伦理与《新约》一道构成了其理论基础,在价值论上,基督教伦理体现出重视罪—责的人生观。在德性论上,则突出了信望爱德目的重要性。在规范论上,强调天人沟通与职业精神对人的价值。而卓新平主编译介的两卷本《基督宗教伦理学》,则从基本伦理神学与特殊伦理神学两个角度介绍了基督教伦理思想。在基本伦理神学方面,重点阐述了以圣经为伦理道德观前提条件的本体论思想,而特殊伦理神学则重点讨论了人在不同处境的具体实际问题,以及基督教伦理思想预设的基本神学原则。此外,亦有学者从微观领域对基督教伦理作出探讨,如李桂梅认为,中世纪基督教的婚姻家庭伦理强烈的禁欲主义色彩对西方社会的婚姻家庭伦理产生了深刻的影响,由于基督教的禁欲特点,它对现实的感性生活采取了否定的态度,这导致了它在婚姻伦理中的矛盾性,这种矛盾性使得西方直到今天都存在一方面把婚姻视作为圣事,一方面却又把婚姻看作一种不得已而求其次的选择的思想。(14)
针对基督教伦理思想与中国伦理学的关系问题,万俊人指出基督教伦理思想提供了一种“强宗教模式”的普遍伦理,但在全球化程度日益加深的当下,不可能存在一种宗教支配所有别的宗教的情况,所以更应当追求存在“一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”下的全球伦理,基督教伦理思想在近代的发展可能表明宗教很难支撑起全球普世伦理的价值基础,因为“一种可能的、给予基本文化对话和公共理性共识的普世伦理,不可能建立在信念伦理的层面上”,同时“普世伦理的低限度道义诉求只可能在某些最为基本的和共有的道德实在理性层次上获得实现”,并且“所有人类的宗教都是特殊的,不存在一般的宗教或宗教的一般”。(15) 对此,王晓朝则提出了不同的看法,他认为中国伦理学是否真的完全无法接纳西方宗教伦理思想的有关内容,至今仍是一个有争议的问题,因为西方近代以来的宗教世俗化过程并不意味着衰退和死亡,“世俗化”一词包含多重含义。所以,若将“现实的人类道德生活”或“全球文化现状”判定为“宗教的”或是“非宗教的”,都是一种简单化的说法,如何在理论建构中打通宗教与伦理仍需伦理学界与宗教学界共同努力。(16)
而谢桂山在其《圣经犹太伦理与先秦儒家伦理》一书中,从“上帝与天”“爱与仁”“律法与礼”“契约论与人伦”“利先与义重”“民族性与普适性”“人性观的差异”等方面对基督教伦理思想与儒家伦理思想作出了细致的对比,并且认为两种伦理模式各有优势与不足,儒家思想“以道易天下”理想的实现,除了“反求诸己”式的自省与自律外,借鉴基督教伦理思想,引入或重建外在的规范机制也是一种值得尝试的选择。(17) 何怀宏讨论了“因信称义”思想对现代伦理构建的意义与启示,他指出,宗教改革宣扬了“因信称义”的原始基督教精神,然而通过对罗尔斯理论的考察,可以发现当代西方社会反而是一个更加世俗、离信更远的社会。这说明即便“因信称义”和“因义离信”两者的思想精神意蕴有许多不同,显然这两种观点又处在一种深刻的相互影响,即挑战和回应同时也互相渗透和吸收的关系之中。“因信称义”更多是一种精神信仰的内在,而“因义离信”则是一种应用于调节所有人关系的道德理论。这说明我们在理论方面,除了注重超越信仰的思想观点外,也要考虑到另外的观点,做到不同的观点能有某种视野的融合。(18)
4. 实用主义伦理学
实用主义伦理学同样是当代西方伦理学的一个重要方面。实用主义反对空谈,注重实效;反对空洞理论,重实用、注重行动。一方面强调道德价值必须按照人的实践愿望来重新规定,另一方面又强调与社会环境之间的内在联系。既承认社会环境对道德价值的作用,同时也承认道德价值对社会进步的作用。
近年来,伴随中美文化交流的深入,学术界也加大了对美国实用主义伦理学的关注,旨在纠正人们对实用主义鼓吹权宜之计与投机主义的一般见解。2010年,孙有中、安乐哲与彭国翔共同主编的“实用主义研究丛书”出版,其中对美国实用主义伦理学的历史、基本概念以及实践应用都作出了详细的梳理,指出实用主义的道德观其核心观点即是“实践至上”的主张,道德理论的适当与否,需要以它在实践中的结果加以检验,同时也需要在实践中不断地修改。美国的实用主义伦理学与黑格尔传统和马克思主义其实存在着一种特别的亲近感,它们都主张在历史的或然性实践中定位人的理性与道德,反对形而上学的固定目的。然而,实用主义对于确定“善”标准的理解是不足的,这也是值得我们注意的地方。亦有学者认为,实用主义思潮在我国的传播及其影响与马克思主义伦理学的传播一样悠久。早在1919年杜威来华讲学期间,胡适、陶行知、郭秉文、蒋梦麟、晏阳初等学者都对他的伦理思想有所提及,并在1935年由余家菊翻译了实用主义伦理思潮在我国首部译著《道德学》。新中国成立初期,虽然是以批判的态度对待实用主义,但出版了大量的专著和文章,从反面为其后的相关研究提供了宝贵的资料。自改革开放以来,我国学界则一直在试图重新理解实用主义,如向玉乔的《人生价值的道德诉求——美国伦理思潮的演变》(2006)等都对实用主义伦理思潮进行了新一轮的独立思考。(19)
近年来,另有不少学者注意到实用主义在应用伦理学领域的巨大价值。如郦平就对实用主义与好生活的关系作出探讨,认为虽然实用主义试图把对终极之善的关注拉回到人间的具体实践活动中,但它忽视了对总体的好生活的关注。因此实用主义的启示在于,关于好生活的构建仍是难以完全采用具体的、技术化的、效用量化的方式来处理的,需要强调具体实践的善的指导原则。(20) 袁祖社同样论述道,虽然美国实用主义强调普遍的善和公共利益,主张个人的自由选择能力以及建立在此基础上的各种个人权利,都必须在个人所在的社群共同体中得到具体体现。但实际上因为资本主义的社会现实,公共利益并非实用主义文化的单方面建构,个人主义、自由主义、功利主义等无一例外都同步参与其中,因此,“共同体”只是进化历程中的一个特定的阶段和特殊形态而已,根本不具有普遍的文化价值意义。(21)
也有学者试图应用实用主义解决环境伦理领域的有关问题,姬志闯指出,对于人类中心主义与非人类中心主义的争论,无论是立于传统的理性主义伦理话语,还是立于现代生态学的语境都导致了悖论性结果。前者带来了人类中心主义的深层遗继,后者则带来了对非人类存在伦理关怀的彻底消解和极端的神秘主义。因为二者都以这样一种假设为前提:社会共同体和自然共同体、人的理性和非理性可以界限清晰地被分开,并且可以被实际地作为实体来看待。然而在实用主义看来,这种截然区分是不可能的,生活世界是一个流动的开放的现实,任何理论都必须立足于这个连续和流动性的现实之中,才能获得实际的意义。而这不失为解决环境伦理话语诉求的另一种发展方向。(22) 杜红也认为,实用主义至少可以从四个方面带来环境伦理学之前的某些理念和方法的革新,第一,在人与环境的关系上,强调人与世界相互统一的观念。第二,在环境价值的问题上,其较少地依赖自然的内在价值概念,由此提高环境伦理学的实践应用性。第三,在事实与价值的关系上,注重价值与行动效果的密切关联,这种强调在很大意义上符合了环境伦理学实践诉求的表达。(23)
(三) 西方著名伦理学家伦理思想研究
1. 亚里士多德
在古希腊“三贤”中,学界最为关注的是亚里士多德的伦理思想。这其中又属对亚里士多德的《尼各马可伦理学》中的正义的关注最为集中。余涌认为,对正义的论述是亚里士多德思想的一个重要内容,并在其中占有突出的地位。(24) 何建华认为,在作为一个德性伦理学家的亚里士多德看来,正义即合法和平等,它调整人与人之间、人与社会之间的相互关系,保护公民的共同利益,是人们社会交往的准则,是城邦立国的原则和社会安定的基石,是梳理社会秩序的基础。(25) 另有论者指出,亚里士多德对正义类型的分析为我们追求各类正义统一奠定了基础。普遍正义与特殊正义的划分昭示人们要使个人对社会义务的履行与社会对个人权利的保障各行其是又相互配合,分配正义与纠正正义的划分彰告人们要使社会资源的分配活动与平等主体之间的交往活动各有所依又互相衔接,自然正义与约定正义的划分启迪人们要使正义的自然性与正义的约定性各归其位又相互统一。(26) 亦有学者比较了亚里士多德与柏拉图的正义观,指出与柏拉图的“秩序正义”与“贤政正义”不同,亚里士多德则秉持“公益正义”与“法治正义”,钟情于法律的统治。(27) 对此王岩也指出,亚里士多德的正义观推进了传统古希腊的正义思想。(28)
近年来,我国学者更多地关注于亚里士多德主义的美德伦理学如何可能的问题。如赵永刚认为,亚里士多德是在幸福主义目的论的框架下,通过“功能论证”论证了美德的必要性。与现代道德哲学相比,这种对美德所作的辩护具有一定的理论和现实意义,但也面临着由现代社会运行机制带来的问题。(29) 张传有也指出,第一个具有德性的人是如何获得德性的问题是亚氏理论的死结。这说明,离开行为规范去获得德性是很困难的。因此,在美德伦理中融进规则,使其适应当代社会生活实践的需要,才能具有无限发展的生命力。(30) 然而廖申白则提出了不同看法,他认为亚里士多德把德性看成是理性能力的卓越运用,也就意味着并非人们总是能够把理性能力运用发挥到它的最佳状态。其反复强调的德性是中道,是运用正确原理进行选择而对中间的命中,也说明了人们在运用理性时,并非总是能够获得中道。在这里,理性与品格习惯都应该起作用。(31)
2. 康德
康德作为西方伦理史重要的道德哲学家,历来受到人们的尊重和敬仰,也一直受到中国学界的重视与关注。新中国成立70年来国内关于康德的研究已经逐渐涉及康德思想的基本方面。关于康德“人是目的”观点的理解,学界存在着两派观点,一种认为“人是目的”的命题可有两种含义,即作为整体的人类与作为个体对待的人。他在伦理学著作中显然指的是后者。康德打出“纯粹理性”作为“人是目的”的保障,具有人权、民主的实质性内容。另一种观点则认为,康德由于受当时历史条件的限制和其二元论世界观的制约,“人是目的”命题难以克服其内在矛盾,它割裂了感性与理性、动机与效果、形式与内容的联系。(32) 张志伟在其《康德的道德世界观》一书中提供了一种理解康德的新途径,他指出康德实质上希望伦理学成为形而上学的唯一出路,意在通过人的道德性实现人类理性超越感性限制达到自由境界的形而上学理想,建立一种以自由为基础、以道德法则为形式、以至善为根本目的的“道德世界观”。他认为,康德的道德世界观是伦理学上的“哥白尼革命”。(33) 对此,邓安庆进一步指出,道德神学或伦理神学是康德“科学的形而上学”的完成形态,故具有体系的意义。(34)
伴随对康德伦理思想研究的不断深入,近年来,学者们开始关注康德理论中的情感要素,希望能够更好地理解德性在其伦理学体系中的作用与地位。有学者指出,把康德伦理学判定为义务论是康德伦理学研究的一个误区。实际上,康德持有一种批判的德性论思想。康德认为,伦理学中的德性不应依据人履行法则的能力来衡量,而必须根据作为绝对命令的法则来衡量。因此,德性的道德力量不是根据经验知识,即不应根据我们认为“人现在是怎样的”来衡量,而应按照理性知识,即按照人性的理念,按照“人应当成为怎样的人”来衡量。(35) 这种观点得到了不少学者的支持与佐证,有学者指出康德的德性根源于理性原则之中,表征了人的内在自由,是一种情感与意志对抗的道德力量。其德性的根源仍是来源于道德情感,只不过独特的是,康德将情感理解为一种道德上的完善。(36) 也有研究者认为,康德的德性论之所以独特,是因为其具有复合型结构。一方面,康德认为人的感性欲望本身是善的,如果它们的冲动在心灵中占据优势地位,压倒了出自道德法则而行动的动机便会产生恶。但同时人的感性欲望又不应该被窒灭,只是需要接受德性的绝对约束。另一方面,康德又强调德性不只是感性自制,而是能将道德法则的动机绝对地优先于感性偏好,因此德性就必须建构在与感性不同质的理性之上。因为感性偏好的冲动无法根除,故而德性需要终生的培养。所以康德的德性理论不是反情感的,而是说情感不能成为德性的根基,运用理性比运用感性更易于培养德性。(37) 徐向东肯定了康德伦理学中道德情感的意义,他指出道德情感在康德义务论中起到了内在价值的作用,康德实际上相信一个选择是以某个情感作为中介而决定下来的,并认为这种情感就是我们因为认识到了我们能够实现一个目标而容易感到快乐或不快乐的趋向。因此,即使这样一个情感是来自我们的感性本质,但它既具有感性根源也具有理性根源。(38) 而李义天则认为,虽然康德论证了“敬重”感在道德行为中的重要性,但仍忽略了实现其意图的自然条件,在推动道德行为者的意志发出行动时,道德法则所催生的心理力量并不一定足够强大。所以他不得不通过三大公设为行为者道德心理规定提供相关必要的资源和支援。(39)
此外,学界也对康德伦理学的贡献和影响,康德的正义理论、道德教育思想以及康德与中西方伦理思想家的比较作出讨论,并取得了系列成果。
3. 罗尔斯
罗尔斯是美国当代最负盛名的哲学家、伦理学家,他的《正义论》被视作西方元伦理学转向规范伦理学的里程碑。我国学界亦很早就展开了对其思想的研究,早在1987年,学者张乃根就对其思想进行了介绍,认为罗尔斯的社会正义思想具有新自然法学派的特点,罗尔斯认为道德与法律有着不可分割的内在联系,强调自由优先性。他认为罗尔斯的法律哲学思想既具有鲜明的现实性,又具有高度抽象性,使它能够在不同的历史时期从不同角度去解释不同的问题。(40) 而后何怀宏在其博士论文《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》中首次对罗尔斯的正义理论进行了系统而全面的研究,他指出了罗尔斯正义原则在自由与平等方面的内在冲突,即权力平等与机会平等上的矛盾,对此他只能试图采取领域划分和有限规则的方式来调和,这种观点亦得到了王海明的支持。(41) 此后,对于罗尔斯正义观的研究日趋丰富。如廖申白站在西方思想史的角度阐述了罗尔斯的正义观,认为他的正义理论是对西方正义概念在当代的一个重要的综合。(42) 万俊人则辩证地看待了罗尔斯的理论,既肯定了罗尔斯正义双原则对欧美伦理学研究方向的关键性意义,也指出其理论同时遭遇了自由主义内部与外部共同批评的原因在于对正义制度的实践条件问题考虑不足。(43)
近年来,国内学界以《正义论》为核心,在中微观层面展开了对罗尔斯伦理思想的全面探讨。如姚大志着重讨论了罗尔斯在权利(自由)、目的论和立场上对功利主义的三重批判,并且认为这些批判无疑击中了功利主义的要害,功利主义确实需要某种“支配性目的”,然而却无法证明它是什么,所以要想确保公正,功利主义者也需要某种形式的“无知之幕”。(44) 而葛四友则认为,罗尔斯并非真的反对后果主义,在其框架中仍有不少因素有利于我们将其公平正义观作后果主义解读:第一,无知之幕预设了非应得理论。第二,罗尔斯承认利益是人际间可比较的。第三,罗尔斯承认个人利益最大化在社会决策中的直觉支持。第四,赋予最不利者以绝对的权重实际上也是对后果的另一种形式的关注。因此,它的内在的论证逻辑实际上是要发展一个更好版本的后果主义。(45) 段忠桥则对罗尔斯的理论提出质疑,他认为在理论层面,正义与社会制度的关系并不像真理与理论体系的关系,而是真理与表达的关系。在实践层面,物质条件尚不具备时,正义不会成为社会制度的首要价值。在价值层面,社会制度所要实现的价值决不仅限于正义,它还要实现效率、稳定、和谐等多种价值。因此,“正义是社会制度的首要价值”不能成立。(46) 此外,陶涛从“残疾人”问题入手对罗尔斯理论提出了质疑。在他看来,罗尔斯对公民之理性平等的设定认为人只有在生命的某个特定的阶段才会具备独立性以及实践理性的能力,这使得残障人就丧失了参与建构正义原则过程的资格。相比之下,纳斯鲍姆的“能力论”似乎更值得青睐。(47)
(四) 西方伦理学理论专题研究
1. 元伦理学
元伦理学是21世纪后才逐渐兴起的研究热点领域。1989年,万俊人在《哲学动态》上发表论文《科学·逻辑·道德——现代西方元伦理学纵观》及其续篇,一方面指出国内学界对西方元伦理学不够重视的现状,另一方面比较详细地阐述了西方元伦理学的缘起、流变、学科特点和理论价值等问题。此后,学界对西方元伦理学的研究取得了一些初步的进展,陆续翻译出版了一些西方元伦理学的经典原著,主要有斯蒂文森的《伦理学与语言》、塞森斯格的《价值与义务》、黑尔的《道德语言》等。此外,还出现了一些西方元伦理学方面的论文。2004年,孙伟平的《伦理学之后:现代西方元伦理学思想》一书出版,成为国内首部系统研究元伦理学、评析现代西方元伦理学思想的学术专著。作者基于对元伦理学思想发展线索的理解和把握,运用哲学价值论的方法,以时间发展和历史演变为顺序,以此评析了直觉主义、情感主义、规定主义以及描述主义的元伦理学思想,阐明了元伦理学由盛及衰,与规范伦理学分而又合的历史进程转换的重要意义。(48) 2006年,向玉乔对外从元伦理学在现代西方的历史演变过程、与规范伦理学的异同以及现代性的内部联系方面,对元伦理学直觉主义与规定主义的内部分歧、道德视角的争论、道德心理的不同解释等多个话题展开了系统的分析与研究,向我们展现了元伦理学在现代西方的发展状况,揭示了元伦理学的重大理论问题,凸显了其学术地位与贡献。(49)
对于元伦理学的历史由来,万俊人认为,对自然主义的怀疑和挑战以及现代自然科学的进步促成了元伦理学的出现。前者导致伦理学界普遍的直觉主义倾向,后者则使得伦理学更多地带有科学化的印迹。向玉乔认为,元伦理学的兴起与资本主义发展密切相关,诸如经济危机等一系列社会问题使得人们对一切道德传统进行怀疑和否定,开始在一个无价值的封闭世界中生活和研究问题。而孙伟平指出,哲学的语言学的转向必将导致道德哲学领域的变革。而关于西方元伦理学的主要观点研究,聂文军指出,摩尔所谓的“自然主义谬误”产生的原因是,传统伦理学一方面企图给不能下定义的对象下定义,另一方面将事实和价值、“善”和“善的东西”相混淆。(50) 宗小卜指出,摩尔提出的“自然主义谬误”,将伦理学家的视线从行为规范转移到基本概念上来,客观上扩大了人们道德认知对象的范围,并且首次将逻辑分析引入伦理学,这些都是有重大意义的。(51) 关于“未决问题”论证的研究。陈真将其视作西方伦理学研究、争论百年的问题,他指出了摩尔论证的局限,即使开放性问题论证成立,也只是反驳了某一特殊的自然主义的理论而非所有形式的自然主义。(52) 刘隽还提出,一方面,摩尔的论证是以“善”的意义的特殊性为前提,实质上是将要证明的结论当做前提;另一方面,这种论证似乎可以用来驳斥所有的定义。(53)
2. 规范伦理学
关于规范伦理学,学界主要关注于美德伦理学复兴对康德主义、后果主义的挑战以及二者的回应与自身发展上。一般而言,学术界普遍认同安斯库姆在《现代道德哲学》一文中首先发起的清算,即试图清算现代道德哲学以规则作为伦理学核心而非人类道德心理的根本错误。而后,伯纳德·威廉斯通过道德义务的解构批评了康德主义与功利主义实践慎思上的不合理,不偏不倚的道德要求无视了个人的能动性。其次,托马斯·内格尔从道德运气的角度论述了现代道德哲学在道德评价上的失败。针对这些批评,我国学者亦给予了深刻的分析。如李义天指出,现代道德哲学的局限实际上反映了基督教伦理的规则至上观。(54) 刘余莉认为,是现代道德哲学的“非人格性”理想促成了人们对其的不满。(55) 而赵永刚则指出,对现代理论的不满、道德心理学的贫弱导致了当代西方美德伦理学的兴起。(56)
同样,对于后果主义与义务论对自身的辩护,我国学者也给予了关注和分析。陈岗认为虽然“过分要求异议”被认为是后果主义之踵,但仍可以通过行动者中心特权策略、保护带策略以及约束后果主义对其进行克服,伴随人类心理学与道德哲学理解的深入,后果主义或许能够应对美德伦理学的挑战。(57) 而张曦则认为,应对美德伦理学挑战的最好办法是寻求发展一种调和后果主义和非后果主义(特别是道义论)的新型规范伦理理论,非道德善好的规范意蕴,或者说福利概念的规范意蕴是实质后果主义思想中包含的无法拒绝的真理。(58) 对此,张会永则更倾向于义务论,在他看来,康德的至善学说蕴含着一种从后果主义角度进行解读的可能性可以应对“应当意味着能够”的矛盾,并且发展出包含着从目的出发来理解义务之可能性的后果主义规范论思想。(59)
因此,对于美德伦理学的命运,学者们看法各异。甘绍平就指出,当代德性论对于提振社会道德精神的努力是可敬的,但其思路与方式与当代社会的运行规则及价值理念的整合模式要求偏差甚远,故其尝试难逃流于空想的命运。(60) 但也有不少学者持乐观态度,如万俊人所言,只要保持连贯的文化传统与道德谱系,维护好相应的文化共同体认同和独特的伦理群体关系网络,再辅以道德情感和道德氛围的支撑,通过美德典范或道德示范的构建去营造一种道德多元互竞的文化局面,美德伦理学的复兴与独立并非不可能,并且可以弥补功利主义与义务论的现代性局限。(61)
三、 简要评述
新中国成立70年来我国西方伦理思想研究从平淡到繁荣,从片面到全面,逐步确立了自己在伦理学分支学科中的知识合法性地位,成为拉动中国伦理学进步的“三驾马车”之一,可以说取得了巨大的理论成就。但同时也存在着一些不足之处,下面就西方伦理思想研究中的具体问题谈一些粗浅的看法。
这70年来的研究逐渐从封闭走向开放,由一元走向多元,从局部走向全面,这种对于外国伦理思想研究的热情必然会继续保持并进一步扩大与繁荣。这不仅是出于众多研究者们的使命感与学术责任心,更是我国当下正在着力构建的中国特色哲学社会科学的时代要求。这些宝贵经验表明,唯有秉持开放包容的心态,不断地通过对西方最新思想进行追踪,辩证地对其进行接纳与吸收,与时俱进地调整现有的研究理念与方法,才能产生更多丰硕的成果。因此,以下几点仍是需要注意与改进之处。
第一,对于西方伦理思想研究的方法论问题仍不明晰,甚至会产生某些动摇与飘移。当涉及西方伦理思想的具体问题研究时,存在着有意无意放弃历史唯物主义方法论的现象,或者使马克思主义成为“橡皮图章”。我们应该要重视马克思主义哲学在伦理学研究上的基础性地位,以多种方法与多种视角介入西方伦理思想的研究。可以说,没有马克思主义方法论的指引,研究往往会失去理论方向感,使得西方伦理思想的研究成果无法与中国实际完美对接。
第二,在西方伦理学与马克思主义伦理学的研究上存在条块分割的态势。马克思主义伦理学的研究应当进入西方伦理学的研究视野,成为西方伦理学研究的一部分;同样,西方伦理学的研究也将进入马克思主义伦理学的研究领域,成为马克思主义伦理学研究的必要组成部分,从而实现马克思主义伦理学研究与西方伦理学研究的相互渗透、水乳交融,促进它们各自的理论创新和共同发展。对西方伦理学的研究是我国伦理学研究的重要组成部分,它必须服务于中国特色社会主义建设的伟大实践。而这与各个学者根据自己的兴趣和知识背景来选择自己的研究课题并不矛盾,因此不同的研究主题并不意味着不存在交流互通的可能。
第三,对西方伦理思想的研究缺乏科学性和批判性的结合。未能有意识地把研究西方伦理思想作为提高中国伦理学构建的必要基础来看待,存在停留与为研究而研究的“山头主义”倾向。研究西方伦理思想应当把西方思想家的理论作为不同时代对于伦理问题的不同回答进行整体把握,强调研究中的系统性与整体性,不能局限于对某一思想家理论的过度把握上。这既要求我们能在纵向上对不同西方思想家的理论进行比较,也要求我们能够在横向上找寻中西方理论细节上的差异,以此超越西方伦理学的话语模式,达到学贯中西、自主创新的更高境界。
第四,改革开放以来,对国外伦理学的研究中,西方伦理学的思想介绍、著作翻译和具体研究做得最多,其他非西方国家和地区的伦理学思想介绍、著作翻译和具体研究则相对少得多。我国对国外伦理学的研究应当改变以西方伦理学为中心的局面,必须调整队伍和研究布局,平等对待世界各国的文化、文明及其伦理学成果。在继续加强对西方伦理学研究的同时,大力增强对其他国家和地区的伦理思想研究,以世界视野和海纳百川的胸怀平等对待西方文化、印度文化、阿拉伯文化、以色列犹太文化等各个民族和国家的优秀文明成果,特别是其优秀的伦理思想成果。
(1) 参见聂文军《改革开放三十年的外国伦理学研究》,载《道德与文明》2008年第5期。
(2) 参见王泽应《道莫盛于趋时——新中国伦理学研究50年的回溯与前瞻》,光明日报出版社2003年版,第282页。
(3) 参见王露璐《一部西方伦理研究的创新力作——简评杨明教授等著<现代西方伦理思潮>》,载《伦理学研究》2010年第4期。
(4) 杨军、左建辉:《西方理性主义的发展脉络》,载《保定师范专科学校学报》2007年第1期。
(5) 参见杨军、左建辉《西方理性主义的发展脉络》,载《保定师范专科学校学报》2007年第1期。
(6) 参见王彩药《西方哲学史上理性主义观点述论——理性与非理性关系问题研究之一》,载《许昌师专学报》(社会科学版)1993年第4期。
(7) 参见舒远招、许泉亮《西方理性主义伦理学三论》,载《衡阳师范学院学报》2018年第1期。
(8) 汪早:《试论情感在伦理科学中的意义》,载《求索》1984年第6期。
(9) 参见魏磊《伦理理性主义的逆转——论近代西方道德情感理论》,载《中国人民大学学报》1988年第3期。
(10) 参见王淑芹《近代情感主义伦理学的道德追寻》,载《中国人民大学学报》2004年第4期。
(11) 方德志:《移情的启蒙:当代西方情感主义伦理思想述评》,载《道德与文明》2016年第3期。
(12) 参见邵显侠《儒家道德情感主义的根本原则》,载《温州大学学报》2018年第2期。
(13) 参见江畅、迈克尔·斯洛特《道德的心理基础——关于情感主义伦理学的对话》,载《道德与文明》2017年第1期。
(14) 参见李桂梅《略论西欧中世纪基督教家庭伦理》,载《湖南师范大学社会科学报》2009年第7期。
(15) 参见万俊人《普世伦理如何可能》,载《现代哲学》2002年第1期。
(16) 参见王晓朝《宗教伦理学与当代社会——兼答万俊人教授<普世伦理如何可能>》,载《现代哲学》2003年第2期。
(17) 参见谢桂山《圣经犹太伦理与先秦儒家伦理》,济南:山东大学出版社2009年版。
(18) 参见何怀宏《“因信称义”与“因义离信”——马丁·路德与现代伦理》,载《武汉科技大学学报》(社会科学版)2018年第1期。
(19) 参见李志强《西学东渐:论美国实用主义伦理思潮在中国》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)2011年第6期。
(20) 参见郦平《古典实用主义伦理思潮及其理论得失》,载《道德与文明》2017年第6期。
(21) 参见袁祖社《社群共同体之“公共善”何以具有优先——“实用主义”政治伦理信念的正当性辨析》,载《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。
(22) 参见姬志闯《环境伦理的实用主义图景》,载《理论界》2008年第2期。
(23) 参见杜红《论实用主义如何进入环境伦理》,载《自然辩证法通讯》2016年第6期。
(24) 参见余涌《论正义范畴在亚里士多德伦理学说中的重要作用》,载《中州学刊》1993年第2期。
(25) 参见何建华《正义是梳理社会秩序的基础》,载《复旦学报》(社会科学版)2002年第3期。
(26) 参见沈晓阳《论亚里士多德对正义类型的分析》,载《华南理工大学学报》(社会科学版)2007年第3期。
(27) 参见王淑芹、曹义孙《柏拉图与亚里士多德正义观之辨析》,载《哲学动态》2008年第10期。
(28) 参见王岩《论亚里士多德的“正义”观》,载《江苏社会科学》1993年第5期。
(29) 参见赵永刚、黄毅《亚里士多德主义伦理学对美德的辩护》,载《吉首大学学报》(社会科学版)2014年第5期。
(30) 参见张传有《亚里士多德伦理学与现代德性伦理学的建构》,载《中国社会科学》2009年第7期。
(31) 参见廖申白《亚里士多德德性伦理的几个问题》,载《社会科学辑刊》2016年第1期。
(32) 参见章海山《康德伦理思想述评》,载《中山大学学报》(社会科学版)1984年第2期。
(33) 参见张志伟《康德的道德世界观》,北京:中国人民大学出版社1995年版。
(34) 参见邓安庆《康德道德神学的启蒙意义》,载《哲学研究》2007年第7期。
(35) 参见任丑《义务论还是德性论?——走出“康德伦理学是义务论”的误区》,载《理论与现代化》2008年第4期。
(36) 参见高国希《康德的德性理论》,载《道德与文明》2009年第3期。
(37) 参见詹世友《论康德德性论的复合型结构》,载《道德与文明》2017年第2期。
(38) 参见徐向东《康德论道德情感和道德选择》,载《伦理学研究》2014年第1期。
(39) 参见李义天《康德伦理学的道德心理问题》,载《井冈山大学学报》(社会科学版)2012年第1期。
(40) 参见张乃根《试论罗尔斯的法律哲学思想》,载《政治学研究》1987年第8期。
(41) 参见王海明《试论公平五原则:兼析罗尔斯正义论之误》,载《北京大学学报》(社会科学版)1996年第4期。
(42) 参见廖申白《西方主流的伦理学的正义观念》,载《伦理学研究》2002年第2期。
(43) 参见万俊人《罗尔斯问题》,载《求是学刊》2007年第1期。
(44) 参见姚大志《罗尔斯与功利主义》,载《社会科学战线》2008年第7期。
(45) 参见葛四友《罗尔斯的公平正义观真的反对后果主义吗?》,载《哲学研究》2012年第7期。
(46) 参见段忠桥《正义是社会制度的首要价值吗?》,载《哲学动态》2015年第9期。
(47) 参见陶涛《残障人问题对罗尔斯正义理论的挑战——兼论纳斯鲍姆之“能力法”》,载《伦理学研究》2010年第4期。
(48) 参见孙伟平《伦理学之后:现代西方元伦理学思想》,江西教育出版社2004年版。
(49) 参见向玉乔《西方元伦理学》,湖南师范大学出版社2006年版。
(50) 参见聂文军《G.E.摩尔伦理学思想的两重性》,载《吉首大学学报》2005年第1期。
(51) 参见宗小卜《摩尔的“自然主义谬误”理论现代价值浅探》,载《湖北经济学院学报》2007年第4期。
(52) 参见陈真《决定英美元伦理学百年发展的“未决问题论证”》,载《江海学刊》2008年第6期。
(53) 参见刘隽《“开放问题”论证之诸争论》,载《天津社会科学》2008年第6期。
(54) 参见李义天《规则伦理的宗教痕迹与美德伦理学》,载《现代哲学》2009年第2期。
(55) 参见刘余莉《西方美德伦理学的当代复兴》,载《玉溪师范学院学报》2003年第1期。
(56) 参见赵永刚《美德伦理学的兴起与挑战:以道德心理学为线索》,载《哲学动态》2013年第2期。
(57) 参见陈岗《“过分要求异议”与后果主义之踵》,载《学术研究》2014年第8期。
(58) 参见张曦《后果主义与道德约束》,载《伦理学研究》2014年第4期。
(59) 参见张会永《论一种康德式的至善后果主义》,载《哲学研究》2018年第6期。
(60) 参见甘绍平《当代德性论的命运》,载《中国人民大学学报》2009年第3期。
(61) 参见万俊人《美德伦理如何复兴?》,载《求是学刊》2011年第1期。