性和婚姻家庭伦理
应用伦理学作为伦理学的系统实践理论,涵盖了生活的方方面面。中国传统社会乃“熟人圈”社会,从古到今,家庭均是中国社会经济生产、社会再生产、道德实践活动的单位和原点。社会市场经济发展加速了传统宗族秩序式微,但作为活动原点的家庭仍旧存在,只是家庭结构简化了,家庭规模缩小,甚至出现了丁克族、单身族。这种家庭的简化既与国家法定“一夫一妻”制等婚姻意识形态倡导相关,更是社会经济发展带来的性别独立、人格独立的多元化价值呈现。如果将家庭视为社会生产的原点,那么性就是婚姻家庭存续的基点。作为自然属性、动物属性的性如何与伦理相关联并发挥其作用,这就需要考察性和婚姻家庭伦理的研究历史。
一、 研究的基本历程和概况
纵观历史,我国未曾出现过像西方那种波及全社会的声势浩大的性解放运动,但是,随着社会政治经济状况的不断变化,我国社会的性伦理观念也曾发生过几次明显的思想变革。新中国建立后无产阶级婚恋观彻底扫荡了传统的两性伦理观;“文化大革命”期间禁止谈论性,对于爱情与婚姻的看法具有社会性、公共性和政治性;改革开放以后,在新、旧道德观的全面撞击与冲突中,性和婚姻家庭伦理观念也发生了前所未有的剧变;90年代以来,“计划体制”的政治约束失效导致了道德空场;21世纪,信息社会带来了价值观多元化,传统两性权威遭到了挑战;近几年来,新兴科技的提升提供了恋爱、性爱、繁衍的替代品,对传统性、婚姻家庭带来了颠覆性冲击。
1949年中华人民共和国建立以后,中国社会在政治、经济、文化等各方面发生了天翻地覆的变化。在批判传统封建社会男尊女卑、包办婚姻、买卖婚姻等旧思想的同时,1950年3月3日,政务院第二十二次政务会议通过了《中华人民共和国婚姻法》,第一次以法律形式对男女自由恋爱、自主婚姻的权利加以肯定,倡导一夫一妻制。再加上宣传和执行力度较大,婚姻自主的思想得到了空前的普及。“传统婚恋观强调门当户对,而在反对家长制、父权制和消除封建的社会等级的新的政治环境中,人们自然开始放弃旧有的门第观,而对方的劳动能力、政治表现等成为新的择偶标准。”(1) 对社会、道德和性方面的要求在20世纪50年代形成了一种讨论性问题的氛围。梁景和、李巧玲的《1940—1979:三十年性伦文化的政治批判与文化围剿》(2) 文章中认为,新中国成立后,传统性伦文化中的“男女社交”与“贞操观”发生了变化,但这种变化也有不小的历史局限,同时,传统性伦文化作为一种民众内心价值认同的行为方式,具有不易改变的特征,要彻底改变传统的性伦理文化需要一个曲折渐进、步履维艰的过程。
由于社会历史环境的制约,此时政治型婚姻、社会义务型婚姻仍在一定范围内以不同的形式存在着,真正的性平等尚未得到全面实现。此外,由于新婚姻伦理观是国家通过法律的话语表达出来的,“在对与错、正常与非正常之间的区别有着高度的选择性和明显的说教性。”(3) 一夫一妻制的提出在理论上维护了妇女的权益,但在当时,男女地位的实际不平等限制了“女性向父权制发起挑战所能达到的程度”(4) 。换言之,女子到适龄必须结婚,且结婚对象必须是男性,这才是正常的,例如不婚、晚婚、同性恋、婚外恋、强奸等不符合规范的婚恋观都是不正常的、负面的。国家制定的这种统一的性行为规范来控制个体性行为,虽起到一定的法律保护作用,但无法从伦理角度彻底提升女性在婚恋中的自由权。
“文化大革命”期间,在小说或戏剧中不容许出现任何关于性暗示的内容,否则作者会受到惩罚。“即便是在与批判封建剥削制度有关的内容中,性也是不能公开提及的。例如,在把著名的戏剧《白毛女》改编成现代芭蕾舞剧时就没有提及女主人公被地主强奸的情节”(5) 。这一系列措施使得年轻夫妻获得生育知识的渠道少得可怜。“文化大革命”期间的话语对于“性”表达为统一、无声和拒绝,女性外表变得非女性化,鼓励女性与男性一起积极参与集体工作实现革命理想。
改革开放后,在“文革”时期一度停滞的性婚姻家庭伦理研究再度兴起,再也不会谈“性”色变,性科学也逐渐成为可公开研究和宣传的新型学科伦理研究。1982年,由我国学者编译的第一部性学专著《性医学》出版,此后,性医学、性社会学、性心理学等领域的译著、专著也相继面世,给予了男女获得避孕、生育和抚养孩子的知识。市场经济的冲击带来了价值观的多样化,单一的道德说教被新的灵活性所取代,性逐渐开始成为一个可以讨论和争论的话题。例如,鼓励女性将性关系看作是一种主动享受而不仅仅是妻子的被动责任,新闻媒体也出现了有关同性恋的内容。(6) 对于同性恋问题,知识分子也开始为其权利进行辩护。(7)
90年代以来,传统文化的道德约束和“计划体制”的政治约束逐渐虚化和失效,出现了性奴隶等弱势群体以及新兴权贵等买方市场,呈现出了一系列性混乱现象和问题以及性道德的空场。直到1992年,王伟和高玉兰出版了《性伦理学》一书,这是改革开放以来第一部比较全面系统的性伦理学专著,这本书为我国新时代性伦理学的构建奠定了一定基础。著者通过综合霭理士、罗素、蒂洛、周建人、章锡琛等中外学者的性伦理思想,明确提出,“性的社会方面与私人方面的基本内涵及其相互关系问题,是性伦理学研究的基本问题”(8) 。此外,还有张玫玫1998年编译的《性伦理学》,1999年章海山、张建如共同编著的《伦理学引论》和安云凤在2002年出版的《性伦理学新论》。这些专著标志着性伦理已作为一门系统性的具体学科被学界所认可。2004年,中国社会科学院应用伦理研究中心与湖北大学哲学系还主编了“中国应用伦理学:2003—2004”《当代性伦理的冲突》专辑,收录了多篇讨论性和婚姻家庭伦理的专业论文,深度与广度均有所提升。2004年,赵敦华在《人性和伦理的跨文化研究》(9) 一书中,从理论和实际的结合上说明了中西道德哲学和伦理发展的异同,以及全球化背景下,中西两大伦理传统对话的可能性和必要性。
21世纪,信息社会带来了价值观多元化,学界对性与婚姻家庭伦理的研究也愈加深入,摒弃自然性别的传统模式,通过社会性别、第三性别等新视角对男女性别构成及传统男性权威的社会话语体系提出质疑。2000年,郑新蓉在《社会性别与妇女发展》一书中引进了国外学者的社会性别概念,认为性别是一种社会构成物。这种观点打破了性别不可改变的宿命观,对传统的性别观念提出了挑战。2010年,潘晓明、段晓慧、易竟阳在《第三性别现象探析》一文中区分了先天和后天的性别形态,认为自然性别仅是判断性别的标准之一,只有统筹生物学、生理学人工改变、社会心理、职业特征等因素才能得出何种性别的结论。
除了性伦理学专著,性社会学家还开展了各类社会学调查,对两性关系得出了实证性结论。2004年潘绥铭在《当代中国人的性行为与性关系》(10) 中首次运用严格的社会学规范的实证方法,对当代中国人性行为与性关系进行大规模调查,获得了整体分析成果。2005年李银河在《两性关系》(11) 一书中,通过借鉴西方性别问题研究基础,描述和分析了世界和中国两性关系状况以及引起争论的焦点问题。此外,李银河极其关注同性恋及其亚文化以及女性权利的解放等问题。2009年她还在《同性恋亚文化》一书中描述了同性恋这个亚文化群体游离于主流文化群体的独特规范和行为方式。这些论著让人们理解了同性恋并不是一种病,而是一种非常态的性取向,观念的普及改良了性少数群体的生存状态。2003年的《女性的感情与性》和2004年的《转型社会中的中国妇女》对家庭暴力、女性文学、性骚扰和女性安全等进行了实证研究,以维护妇女权利,保障妇女安全健康。李银河2005年的《女性主义》和2007年的《妇女:最漫长的革命——当代西方女性主义》两部著作通过探讨中西方女性主义历史,认为女性唯有独立自主积极参与公共生活才能走向解放的道路。
此外,网络文化异军突起,女性耽美文学从小众文化逐渐流行成半大众文化,这是对男权物化女性的无意识的反抗。2011年张博在《父权的偷换——论耽美小说的女性阉割情节》一文中提出,耽美文学的兴起反映了女性自我意识的提升,但通过耽美文学完成的女性情欲解放只是短暂的父权更替,其实质是女性在逃避自己无力改变父权话语体系的现实。
如果说理论界对性、婚姻和家庭的探讨是一种道德秩序的精神重构,那么新兴科技的发展带来的就是一种“肉体机能可替代”的颠覆性冲击。例如,逐渐在青少年群体中流行起来的虚拟恋爱机器人、恋爱游戏App等虚化了恋爱“载体”,给予了个人精神安慰。2016年何丹在《父母教养方式与青少年网络欺负:隐性自恋的中介作用》一文中认为,这种行为本质上源于青少年的隐性自恋心理。而性爱机器人的发明可能更进一步,试图冲破虚拟的二次元屏障,给予购买者虚拟恋情的真实体验和陪伴,而这正是2017年赵牧在《性爱机器人:日常生活焦虑的显影》一文中看到的人类日常生活焦虑的投影。若性爱机器人合法上市,是否会给予出轨对象是机器人这种行为的正当性,那么这势必会对传统婚姻生活造成冲击。此外,还有近几年谈论较多的人造子宫,如果试验成功并通过了伦理审查从而顺利走向孩子的社会化抚养,那么传统一男一女及孩子构成的家庭单位必然将遭到冲击甚至消解。
二、 研究的主要问题
(一) 性的概念及其相关学科的界定
性是什么?霭理士在《性心理学》的绪论中提出:“性是一个通体的现象,我们说一个人浑身是性,也不为过;一个人的性的素质是融贯他全部素质的一部分,分不开的。”(12) 可见,性是人身上的根深蒂固的天性。人类的性并不仅仅体现为生物学、心理学或生物式的本能,从人类的历史现实和社会现实来看,性至少有三种存在方式(13) :生物存在、社会存在和心理存在。性的生物存在(也称为“性本能”)由生物的生殖机能和遗传绝定,显示着性的发生现象,即性是功能张力的产生、积聚与释放的过程与方式。性的社会存在显示的是性在社会系统中的实存状态,即性按照社会运作秩序所呈现出来的样态。性的心理存在显示的是处于社会系统中的人针对性现象所蕴含的主观感受。综上,性应当是一个通体现象,是诸因素包括自我力量、社会知识、个性和社会准则等与生理机能密切结合的高度复杂体系。性概念的复杂性决定了其相关学科的多样性,常见学科有性学、性心理学、性伦理学、性别伦理学和性法学。
性学是关于人类的性表象的系统研究。研究对象包括人类的性成长、性关系的发展、性交的机制以及性功能障碍等。在当代,性学是一门跨领域学科,它使用了来自不同领域的研究方式,包括生物学、医学、心理学、统计学、流行病学、社会学等常规性学科。根据研究群体不同,研究对象也有差异,如身心障碍者、儿童和老人的性。此外,也涉足颇受争议的公众议题,比如关于堕胎、公共健康、生育控制、性虐待、生殖科技和性犯罪等。可见,性学更多的是一种描述性的学问,而非指示性的学问。换言之,性学是去试图记录事实,而非去指点出什么行为是合适或道德的。但是,性学因为其私密性时常会招来争议和质疑,有些人支持性学研究,而有些人则认为性学刺探了一种可以称之为“恶心”的事物。
性心理学是研究人在性行为中的心理活动及其规律的科学。人类的性活动绝不仅仅是生物的本能反应,它包含着丰富的心理活动,并受着社会的制约。这是人类性活动区别于动物的根本点。从分析学角度,性心理学研究对象包括性别认同或性身份(即心理性别)、性取向、性偏好、性欲、性感受、性心理的毕生发展、性功能障碍、非机能性性障碍、性心理障碍(性变态)等。从社会历史角度,性心理学研究对象包括人类的性生理发育、性心理发展、性别角色社会化过程以及婚姻、家庭与性卫生、性健康等。
性别伦理学主要研究的是性别差异、两性不平等等方面的伦理问题,旨在通过性别的追问,深入到人类自我理解的核心。性别伦理学通过“性别分析”,从生物性别(sex)和社会性别(gender)两个角度,区分了男女的生物事实和社会文化对于两性的价值观和价值期待的联系与区别。帕森斯认为性别是“通过对历史中和文化中我们的知识框架建构的意识而形成的”(14) 。可见,性别的意义永远存在于性别之外,社会性别系统是被社会组织、社会秩序、社会语言、社会文化等后期建构而来的思维定式。
性法学是在法学与性学的交叉领域中研究对人类性关系和性行为的法律保障、法律规范和法律调控的科学。性法学是调整人们性利益关系,保障合法性权利以及惩罚性犯罪的一门法律学科。性法学对合法性行为以及与性行为密切相关的其他合法权益进行保障,对非法性行为及性犯罪进行惩戒。(15) 但是性法学关注的只是事实与法律条文是否相符合,至于该法律条文是否符合人们的真实需求,性法学不会关注。例如,一夫一妻制是合法的,显示了立法的进步,但男女不平等的社会事实反而削弱了女性的权利(16) ,使得一夫一妻制成为了实际不平等的法律。如同恩格斯所言:“在婚姻问题上,即使是最进步的法律,只要当事人让人把他们出于自愿一事正式记录在案,也就十分满足了。至于法律幕后的现实生活发生了什么事,这种自愿是怎样造成的,关于这些,法律和法学家都可以置之不问。”(17) 此时的性法学显得有些力不从心,亟须性伦理学的支持。
性伦理学是性学的一个分支学科,不同于性别伦理学。性伦理学与性法学也不同,在调整人们性利益关系时,性伦理学需要区分“是与非、善与恶、荣与辱的界限,它所依据的是人们在长期社会生活中形成的公众认可的一些性道德观念、性行为风俗习惯和惯例,凭借的是社会舆论传统习俗,特别是当事人的内心信念道德良心”(18) 。因此,相对于法律强制执行,性伦理学更强调内在良知的自觉约束,并通过规劝、引导、舆论教化等方式进行外在维护。
性伦理学是以人类的性道德现象及其本质作为研究对象的学科,是性学与伦理学的交叉学科。黑格尔认为,“两性的自然规定性通过它们的合理性而获得了理智的和伦理的意义。”(19) 性伦理研究的是当今人类对自身性关系、性行为、性规范的自觉反思,有其特定的对象、目标和方法。它通过科学研究人们的性意识和性活动,为人们提供性道德方面的引导性原则和规范的实践。
性伦理学的善的导向在于,人类的性行为是否符合人的身心健康或人的自由全面发展。“凡是有利于行为所涉及的人的身心健康或阻碍行为所涉及的人的自由全面发展的性行为,就是不道德的。”(20) 因此,性伦理学可以看成是性学、性心理学和性法学的“应当”,对其他学科起到了善的导向和风险的预防作用。
(二) 从性与爱能否分离谈性和婚姻家庭关系的伦理性
人类两性间的行为,不应当是纯粹传宗接代的本能行为,而是蕴含着强烈的肉体和精神享受的(既是生物的,又是社会的)灵与肉的行为。而爱情是人类灵魂中的一种最深沉的冲动。费尔巴哈曾说过:“爱就是成为一个人。”那么属灵的“爱”能否脱离属肉的“性”独存呢?
爱情的动力和内在本质是男女之性欲,这是延续种属的本能。马克思认为:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织,以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。……生命的生产——无论是自己生命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系:一方面是自然关系,另一方面是社会关系……”(21) 因此,性无论是个体还是两性间的性(关系、活动)存在都表现为自然和社会性的统一,“性”与“爱”的关系也应当是生物意义和社会意义的统一。
支持传统观点的学者们认为性与爱不可分离。马卡连柯认为:“人类的爱情不能单纯地从动物性的吸引培养出来。爱情‘爱’的力量只能在人类非性欲的爱情素养中存在。”(22) 不包含爱情(包括挂念、真挚、尊重和忠诚等强烈社会情感)的性行为是把人的行为还原为动物行为,这是令人不能接受的。
反对者认为性与爱可以分离,持该观点的可分为两派:唯精神论和唯性欲论。唯精神论认为爱情是一种纯精神的占有和融合,它完全排斥性欲,否定肉体关系。这是禁欲的柏拉图式的爱情观。此时的“男女在‘纯粹’的精神享受中在云端遨游。他们的嘴唇从来不会碰在一起,双手总是拥抱着一无所有的空间,思想是云雾朦胧的一片”(23) 。这是一种虚构的爱情观,没有形体爱情也就失去了载体,此时存在的不过是人的幻想。此外,越是对肉体欲望进行压抑越是会唤起人们对肉欲的病态遐想。伯特兰·罗素以讥讽口吻指出,回避绝对自然的东西就意味着病态兴趣的加强,愿望的力量往往同禁令的严厉程度成正比。(24)
唯性欲论则认为爱情是纯粹性本能的产物,性欲是爱情产生的唯一根源,爱情的本质就是满足人的性欲需要。持这种观点的是资产阶级启蒙思想家,如爱尔维修认为爱情的核心就是情欲。这种观点强调了性行为的生物性但并不否认性的社会属性。人类的性行为是否可以无视身体的社会性,仅和身体的生物性挂钩呢?1980年,范诺伊出版了《无爱的性行为:哲学的探讨》一书,书中分析了男女两性与爱情的有关重要问题,得出的结论是:没有爱情的性关系也可以是有意义的和给人以满足的。这就是说,单纯生物学意义上的性行为也具有价值,应当得到承认。性自由主义者戈尔德曼更为明确地指出,“性”仅仅指生物学意义上的性行为,不应该将其与有关社会功能、目的或道德意识形态牵扯在一起,如繁衍后代、表达爱情、沟通、表明承诺等。(25) 诚然,不可否认性行为的价值,但这种价值更多的是生物学的欲望的满足和后代的繁衍,作为性行为载体的人,除非脱离人的社会属性,否则其行为一定会受到社会公域的制约。该问题的关键在于如何处理好性行为的个人私域与社会公域之间的张力。
性自由主义者认为,成年人之间的性行为就纯粹是当事者之间的私事,社会和他人不得予以干涉。人的身体属于自身,因此人能绝对支配自己的身体并决定是否为自己的行为负责。只要性行为不影响其他人的幸福和自由,不在公共空间“有伤风化”,该行为就无所谓道德或不道德,换言之,不受社会道德伦理的制约。倍倍尔认为:“人类对性冲动的满足,只要不损害他人,自己的身体尽可由他们处置。满足性的冲动也和满足其他自然冲动同样,是个人私事。既不必对他人负责,也绝对无第三者插嘴的余地。……假使在结合了的男女之间,发现了不和、失望和厌恶,那时候,对于已经不自然的、从道德来说就要求解散不道德的结合。”(26) 但是“这种想法等于是把‘性’这个领域完全封闭在私人空间的‘暗箱’之中,而仅以‘性是私人领域的问题’为由拒绝探讨和关照这个领域,则是对问题的回避而不是解决”(27) 。
传统观点的支持者则认为,性行为不可能是“私事”。性行为有两大法则:自然法则和社会法则。(28) 自然法则本身没有任何道德意义,只有在纳入社会文化范畴才能凸显其道德价值。而社会法则(包括国家法律、民族文化风俗等)本身就具有道德价值或法律威力的社会化意义。根据对两大法则的符合程度大小,可以将性生活和婚姻性生活区分为常态和非常态。(29) 一般意义上,符合两大法则的男女一夫一妻婚姻的性目的(30) 是正当的,反之,童交兽奸的性目的是不正当的。但值得注意的是,性行为的两大法则无法直接肯定性行为本身的善或恶的问题。例如,作为被大多数国家确立为合法婚姻形式的一夫一妻制,虽极大程度符合两大法则,但有人质疑“此仅是从文化中培养出来的习惯,人是可以同时爱上超过一人,所以一夫一妻根本不能满足不同的人的不同的需要。在男性中心的社会中,一夫一妻只会削弱女性的权利,令女性得不到公平的对待”(31) 。所以,在一般意义上,性目的的正当性无法有效说明其行为的道德性。
然而,性目的的不正当性却必然会被性生活的“不应当”伦理所限制。例如,当性行为一旦进入婚姻家庭中涉及孩子、家人(道德、伦理的传承和延续问题),尤其是非婚性行为和婚外性行为会涉及更广的人和面,不正当性行为失去了法律和道德的庇护可能不为相关者所接受并需要承担相应的社会风险,基于后果的考虑,此时对于非婚性行为和婚外性行为的评价往往是“不应当”。因此,婚姻和离婚不是“有爱即合”和“无爱即离”,其存续必须要受到伦理支配甚至法律的支配。(32)
(三) 货币与性的交换过程中个性价值的割裂及其统一
1978年改革开放后,开放的不仅仅是市场经济,还有我们的思想、文化,使得我国人民的生活方式、行为方式和价值观念发生了深刻的变化,总的体现为自由表达胜于一切的理念。这种价值观的冲击不仅是表面的,甚至深入到传统性道德观念。人们的性观念越来越开放,许多非常态性生活也变得日益公开化。例如前文提及的婚外恋、包“二奶”、卖淫、嫖娼等,成为现当代高离婚率的极大诱因;早恋、未婚同居等也日益半常态化。此外,还有情色产品、情趣用品的制作与买卖形成产业链,性知识传播的公开化和理性化,等等。常态性生活也出现了诸多问题,例如用是否有房有车等物的标准来衡量相亲对象的价值。有些现象难以仅用道德滑坡四字进行解释,不可否认,这正是市场的资本通约性发挥重大作用的时代背景下性生活的副产品。
货币交换自由带来个性解放的同时也带来了性关系的解放。货币作为财产是个人获得独立自由的基础,经济自由带来了人格自由。首先,货币增强了人所没有的力量。货币德国哲学家西美尔认为:“货币是一切价值的公分母。”(33) 货币作为现存的起作用的价值概念通约了一切事物,将其置于天秤之上进行衡量,比如脑力劳动和体力劳动,通过交换将“现实的不完善性和幻象”变成“现实的本质力量和能力”(34) 。虽然在这个过程中个人的能力本质没有得到实际的提升,但他们能获得能力暂时提升的假象。如果持续地通过获得他人的无酬劳动奴役他人,此时的假象就有可能上升为被颠倒的现实——非常态的变成常态的,违背伦理的变成合乎伦理的,非法的变成合法的。其次,货币的人格化往往被塑造成善的存在。“货币的特性就是我的——货币占有者的——特性和本质力量。……我是丑的,但我能给我买到最美的女人。……我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人,可是货币是受尊敬的,因此,它的占有者也受尊敬。货币是最高的善,因此,它的占有者也是善的。”(35) 直至有钱即是真理,有钱即是正义,有钱任性,有钱有性,有钱有善。最后,常态性关系被物化为货币交换。市场经济调节下的总是“权衡利害的婚姻,在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的,而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处,只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体,而是把身体一次永远出卖为奴隶”(36) 。最后,非常态性关系的货币交换被视为正当的。既然婚姻可视为买卖,那么卖淫和嫖娼等买卖也可视为婚姻经历的一部分。这样的结果是,呈现出一个“颠倒的世界,是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换”(37) 。
可以看出,这种人格自由只是包裹着糖衣的货币自由,当且仅当性的货币价值与性的个性自由完美结合时才能实现。换言之,在婚姻中“按照优先货币原则来定位性交往的对象。当货币原则实现了,或者不再要时,个性原则、爱情原则和性本身的价值就会凸显出来”(38) 。但实际上,社会长期历史发展导致了男女社会地位不公正,在恩格斯看来,专偶制个体家庭中,女性料理家务失去了工作的公共性质,成了私人服务,妻子成了家庭女仆,被排除在社会生产之外。丈夫在家中也掌握了权柄,而妻子则被贬低,被奴役,变成丈夫淫欲的奴隶,变成单纯的生孩子的工具了。(39) 女性较弱的经济地位决定了女性更容易被视为包裹精致的性商品,且女性也自愿委身交付出个人最隐秘、最个人的品质。因此,用钱来衡量她们在家庭的付出是极不适宜的,这是对女性尊严的极大贬低。但实际交往中,女性作为有使用价值的占有对象,对于男性来说,要得到她们就必需有所牺牲,这样的事实会让人产生女人就是商品的错觉,因此恋爱关系中,礼物的往来必不可少。但同时也要看到,“若买女人的价钱非常之高,侮辱贬低人的价值的程度就降低了”(40) ,这种贬低的减弱针对的不是女性的个人品质,而纯粹是有价无市的市场评价;体现的不是对女性的尊重,而是对能占有该女性的男权的崇拜。此时的男性在以物的尺度审视女性的同时也将自己等同于物了。
这种以商品视角看待女性的方式,不仅得到了男性的认可,甚至女性也逐渐开始习惯这样看待自己。男性的价值在于征服,评判标准可以是个性的自由的。无论男性三妻四妾还是独身主义都是追求,是时尚。女性的价值在于婚姻和生育或者有男人爱、有男人娶等男权逻辑。这样的双重逻辑致使女性身为人的个性自由无法得到实现,只能通过物的方式进行解放和抗争。诸如,卖淫和消费,即人格尊严的物化阉割和个人价值的物质解放。
卖淫指为收取钱财或其他利益而提供服务、满足对方性需求的活动。卖淫可区分为自愿卖淫和强迫卖淫。强迫卖淫是指在无视妇女意志的情况下,通过欺骗、暴力等手段实施强奸。毋庸置疑,这不仅是违背道德的,更是违背法律的,它严重侵害了被害人的人格、尊严和基本人权。但自愿卖淫的情形就较为复杂了。自愿卖淫指女性自愿将身体视为性交易的工具,以赚取钱财为目的满足买方性需求。有一些为自愿卖淫进行辩护的观点,一位女性主义妓女认为妓女是每一个女人的职业。她认为“以性换钱使妓女有了一种控制权,这种感觉不仅是指控制这一交易本身,而且是指控制她自己的身体和生活。通过与男性的讨价还价,商定的价格是双方认为最合适的,妓女并没有贱卖自己。……妓女用不着发誓忠实于任何人”(41) 。这段话看似保全了妓女的人格尊严,实际上显示了女性对于男女不平等社会现实的无奈和反抗。即便“妓女没有贱卖自己”,她将自己看成是一个无人格的物而非是一个有尊严的人,她唯一的尊严体现在可以自由控制身体成为谋求生存的工具。但这种自由是自由的一无所有,是“不得不”。从人文价值而言,自愿卖淫行为中除了能提供生理快感,没有人性和文化因素,人的价值和尊严被物化、丑化,无法获得长足的人格提升。
在消费社会高度发展的今天,女性在消费中能够获得一种解放和抗争的空间。一般女性在家庭中都担当了保姆、服装搭配、家庭用品购买、家务,甚至电器维修等后勤工作,家庭内生产是女性的领地,女性在为家庭购买消费品的过程中获得了绝对的权力和他人的承认。此外,经济独立的女性也日益成为购买奢侈品的消费主体,不仅看重商品的使用价值,更看重商品给予她们品位的提升和个性的张扬。亨利·列斐伏尔在《日常生活批判》中对女性体验进行了敏锐分析,他认为诚然女性在日常生活中需要承受经济、就业、家庭、性别、文化等多重压力,但日常生活中女性仍旧可以获得一种脱离于男性霸权之外的抵抗和解放的空间。这是一种女性专属空间,在此女性可以获得独特的幻想,个性也可以得到张扬,暂时性地逃离现实生活的压力。比如以消费文化所构成的空间为例,在列斐伏尔看来,“消费社会对于女性生活来说扮演着魔鬼和解放者的双重角色。一方面,消费对女性形成了压抑和控制,使其在性别客体化中丧失体面;另一方面消费又不能完全被女性化所承载,具有不可通性的欲望保留了一种自发的意识,因此也就潜藏着希望;在空间上随着透视法的出现和运用,技术理性占据了主导,空间的女性品质被逐渐地压缩;在时间上,女性与周期性的时间,如自然节奏间的紧密关系,使得女性具有一种先天抵抗系统化的能力。”(42) 然而,这种个性的解放和权力使用总被限制在私域中兜兜转转,消费用于丈夫、孩子、家庭开销则是天经地义,消费装饰自己则为了抓住男性的心,目的也是为了组建家庭或是维护家庭稳定,消费用于个人奢侈品被视为败家,“家”成了女性个性张扬的“牢笼”。唯一能被主流价值接受的只有消费用于女性自我价值的提升与学习,然而,这又不为传统“相夫教子”的价值观所认同。
(四) 对主流性别权威的反抗与交织
传统性、婚姻家庭伦理学针对的对象是男女两性之间的婚恋观,社会高度认同也带来了男女两性的霸权尤其是男权视角的认知,边缘性别群体往往处于失语状态。随着性伦理学科的发展、群众自我认知水平的提升以及社会文明的开放,越来越多的第三性别者勇于站出来表达自己、展示自己。
1. 第三性别:性别界限的模糊
第三性别指跨性别者、双性人、变性人等,除男女两性外的所有性别。常被用来描述一类自愿或被社会共识上认为不属于男性或女性的人。1993年,美国布朗大学医学教授、基因学家安妮·福斯托-斯特林提出,具有异于寻常性别特点的人不应对自己的性别硬性作出选择。第三性别现象,其中第三指“其他”,确切说来可分为七种基本形态:第三性别、中性、变性、装扮性变、角色惯性变、同性恋、误解性别角色。(43) 具体性别根据生物遗传、生物解剖、生理学人工改变、社会心理、职业特征、角色认知心理学等先天和后天的改变而呈现出不同的形态。
可见,第三性别及其确定有着较为复杂的生物学和社会性标准。许多国家对第三性别的认知已经从学理层面走向立法层面。诸如,2007年,尼泊尔成为继印度之后,世界上第二个官方承认“性少数者”的国家。2010年,美国取消了必须接受变性手术才可更改性别的规定。2015年8月,尼泊尔首次发出第三性别护照,向世界展现尼泊尔社会包容性。在尼泊尔之前,澳大利亚和新西兰已经发出第三性别护照,在性别栏里填写X,代表这个人不是男性,也不是女性,而是第三性别。省去了许多人因为性别特征和护照所示不符而遭受盘问的难题,同时可以使人们在旅游中不被性别歧视。
2. 社会性别(44) :男女性别的后天建构
“社会性别”一词由美国人类学家盖尔·卢宾最早提出。社会性别是一种特定的社会构成,这对性别建构的基础提出了挑战:一是在各个国家、民族漫长的发展史上,性别意识、性别观念究竟是更多地建立在生物学和生理学知识上的科学,还是由历史形成的社会关系所决定的文化叙述和制度建构的结果?二是即使两性在生物学和生理学上的确存在着差别,但是这种差别是否被有意识地夸大了?例如,在我们成长的过程中,父母、老师、朋友或强制或潜移默化地告诉我们:男孩子应该坚强、勇敢,女孩子应该温柔、娇弱、善解人意等。
1984年,福柯提出可以通过控制性知识把某些价值、实践及其代表事物合法化,这是一种知识与力量的关系。(45) 社会性别的提出了社会制度、法律、价值观对妇女的歧视而造成政治、文化、经济上的压迫。实现男女平等的道路有待于建设一个平等的社会制度,创造一个平等的文化。要改变男女性别的差异不仅要帮助妇女解决具体的权益受损问题,还应当积极改变根深蒂固的社会性别结构,从而改变社会性别秩序。
性别主流化已经逐渐成为推进女性解放较为成功的有效政治途径。国际社会和越来越多的国家逐渐认识到男女两性共同参与公共管理,共同发展,是性别平等的高境界,他们积极采取相应措施。1995年,第四次世界妇女大会被确定为促进社会性别平等的全球战略,以消除社会性别歧视,缩小性别差距,实现性别平等和性别公正,推动社会公正和可持续发展。“经过20年实践……中国作为第四次世界妇女大会的东道国,是最早承诺社会性别主流的46个国家之一。”(46)
3. 幻想性别:女性性的解放与阉割
新媒体下的大众文化日趋多元,网络文学越来越超越传统文学跃居主流。女性作为网络文学的主流群体,近几年日益壮大,成为耽美文学(47) 的主流阅读群体、写作群体和消费群体。耽美文学主要是由异性恋女性创作,异性恋女性阅读的,以男同性恋的感情、命运为主要描写对象的文学作品(在我国大多数为网络文学)。耽美文学特点有:一是性描写的频繁与露骨,耽美小说如获得出版,甚至会印上“18岁以下禁止阅读”的字样;二是女性的全程缺场,男性成了情欲的被消费者,尤其是姿容优异的“美男”。(48)
在传统男性视角中,性是男人的专属品,优秀的女性应当是清纯无欲以男人为中心的贤妻良母,一旦对性表现出兴趣则被视为淫荡的坏女人,致使女性长期处于性压抑状态。在父权制中,女性被视为满足男性性需要的精致物品以及男人走向社会成功的垫脚石,在他们看来,女性对生殖器的崇拜理所当然。“男人以性功能和性吸引力来衡量个别的女人,把女人当成物品,不谈对等的关系,而出于男人本位的狂想以及过度理想化的女性形象投射到真正活着呼吸的女人身上。”(49) 耽美小说创造性地颠覆了男性的传统凝视,女性被物化的男性所取代,可以进行“安全”(50) 的移情。在耽美小说中,女性不仅能够通过抽离女性身体的存在而告别耻感和自我审视,同时也完成了对绝对安全、没有心理道德负担、与生殖无关的性的想象,这是一场完全只关乎于感官愉悦的终极窥淫,蕴含着女性主义的实践精神,是对传统父权制的无意识的反抗。
但这种解放始终以女性的缺席为代价,是女性逃避自我欲望的行为。男性视角充满了傲慢和权力欲,常用侮辱性的词汇来描述女性在性活动中的姿态,因此女性试图规避这样的场景。去除女性躯体的方式固然避免了性的凝视和物化,但是也间接否定了女性情欲本身。换言之,女性依旧为自己在性中感到渴望或占据主动权而羞耻,只有把自己代入一个男性躯体,才能承认这种欲望的存在。“作者并不颠覆父权世界本身的秩序,但有她们要求着父权世界赋予男人而非女人的种种特权。”(51) 因为无论是面对男性还是女性受众的成人作品,都是在展现男性操纵和享受性的过程。在书写或阅读此类耽美小说时,女性选择的是对自己的性别身份进行阉割。(52) 霍妮在其文章《逃离女性身份》中写道:“女性已经学会了顺应男人的愿望,感觉这种适应好像就是她们的真实本性。”尽管现代社会中的女性已经获得部分独立,但由于现实中的道德、身体规训、社会压力、生殖恐慌等重重束缚,依旧意识到了自己的欲望而无法处理,于是寄希望于抛弃自己的女性身份。
耽美文化在某种程度上有效缓解了女性地位提高伴随日益提升的女性自我意识与男权制度对女性“性禁锢”之间的矛盾。耽美文化开辟出了一个既充满操控又充满抵制的文化战略空间,霸权和顺服并存甚至能够获得短暂易位,类似于爱德华·苏贾的“差异空间”或“第三空间”。但由耽美文化完成的情欲颠覆和解放不过是父权社会的虚无投影,换言之,女性意识到了男女不平等,但又因为是女性,所以无能为力。恩格斯认为:“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去”(53) ,女性只有通过积极参与政治经济活动,增强自己的独立性以及在公共决策中的地位,重构社会话语体系,才能走向真正意义上的解放。
(五) 新兴科学技术带来的爱、性与婚姻家庭的伦理论争
虚拟恋爱机器人制造出的恋爱假象对人的恋爱需求进行了假性满足。随着各类针对人际交往的算法日益精进和VR(虚拟现实)技术日渐成熟,与“触不到的恋人”谈恋爱成为现实。例如,微软亚洲互联网工程院发布一款人工智能伴侣虚拟机器人“小冰”,凭借微软独特的“情感计算框架”与用户及时交流;各种虚拟恋爱手游中的虚拟男友、虚拟女友通过手机来电、短信微信等方式融入单身者的生活日常。“男友”“女友”拥有完美的颜值和好听的声音、契合的性格,再加上脸红心跳的剧情,让人欲罢不能——心甘情愿掏钱。
其实虚拟恋爱自网络流行之初就已存在,不论是风靡一时的“网恋”、网游中的夫妻关系还是如今随处可见的男频/女频(54) 网文或电视剧,其实都属于虚拟爱情的一种。虚拟爱情流行的原因可归类为以下几种:第一,满足人们对理想和浪漫爱情的向往之情。虚拟恋人永远青春靓丽,浪漫体贴,可萌可高冷可霸道,不会衰老、不会出轨、没有丑闻,并随时微调以迎合人们的多变口味,成为“永恒”的理想对象。第二,满足人们的自恋之心。自恋可区分为显性自恋和隐性自恋(55) ,虚拟恋爱更多满足的是后者这种表面害羞实则自恋亟须获取他人承认的需求。第三,虚拟恋爱过程可以规避现实恋情的责任和风险。虚拟恋爱无需承担被拒绝的“创伤”体验以及恋爱婚姻中的契约责任,足不出户,没有风险,无实质投入,就能修成正果,何乐而不为?
诚然,模拟恋爱游戏对我们现实中遇到的感情问题有一定帮助。例如,单身者可以学习合适的沟通模式,摆脱单身命运,而情侣也可从中借鉴一些制造浪漫的方法,以便在恋爱中的情感经营。但如若不能分清虚拟和现实,生搬硬套虚拟恋爱经验到现实中,可能会适得其反。长时间沉溺于虚拟恋爱中,总是与迎合自己需求的操作系统接触,会失去处理真实世界的情感的能力和理性反思能力,耽误自己现实恋情的展开。只有分清虚拟与现实,才能真正塑造内心保护机制,获得面对真实世界压力和痛苦的抗压能力。
性爱机器人构建出的“物化”性爱对象深化了人类世界的隔离关系和不平等关系。性爱机器人指纯粹为满足性欲而开发的机器人。随着人工智能的发展,存在于电影中能顺畅沟通有自我意识的性爱机器人也可能成为现实。支持性爱机器人应用于日常之人认为,这些机器人将给孤独人士和无法建立恋爱关系的人带来很大帮助,给予爱情和亲情的温暖。
但是,一些伦理专家认为这种机器人不应该存在。第一,性爱关系被简化为欲望关系,人与物发生关系隔绝了人类爱人的能力,人被物化。与机器人发生性关系会加深人们将性爱视为纯粹的“物与物”交易的扭曲观念。第二,大部分性爱机器人的形态是女性与儿童,这会负面强化强奸和恋童癖等恶性问题。第三,性爱关系的复制给予用户亲情、爱情的同时也隔绝了人与人的现实交流。如同虚拟恋爱技术一般,人习惯于机器交流后将与社会脱节,反而加深了人与公共社会生活的隔绝关系。第四,性爱机器人复制了性爱关系,带来性解放的同时也强化了主奴关系。性爱机器人商业化的操作模式使得“它看起来试图保证男女都可以平等地追求性欲望的满足,然而在满足的方式上,却复制了自古以来的各种形式的性的不平等关系。也正是在这里,我们明白无误地从大众媒介的性玩偶(人形偶像、充气娃娃、性爱机器人)话语中看到了它强烈而又顽固的建构主奴关系的企图”(56) 。在这个过程中,人们仿佛获得了上帝视角,规避了一切非常态性行为所需承担的责任和压力,放飞了自我。但这种放飞只是人性的自我降格,无法促进人们的理性反思并获得实质意义上的提升。第五,性爱机器人如果存在于普通家庭中,很可能成为婚姻情感破裂的诱因。人与物发生性关系虽未构成传统意义上的出轨关系,但性爱的积极导向性遭到了破坏,无法给予家庭尤其是子女教育方面的正面导向,割裂了家教家风传承之链。
人造子宫如问世将会带来家庭体系解体的可能,对人的传统家庭伦理观造成冲击。2017年4月25日,美国费城儿童医院的阿南·弗雷克研究团队表示,他们打造的“人造子宫”让早产的小羊撑过危险期顺利存活,生理机能也和一般小羊相差无几。若这项技术应用于人类,那可以提高早产儿的生产几率,并给难以怀孕的女性带来福音,甚至男性也可以“生孩子”。甚至有人大胆预测,当人造子宫社会化,未来将有一半以上的婴儿由人造子宫孕育出来。从而带来了人类社会自有婚姻以来最大的变革——怀孕脱离女人:男女从此生理平等,婚姻与性别无关,完全社会抚养成为可能,人口素质与基数完全由社会控制。
女权主义者舒拉米斯·费尔斯通支持人造子宫的研究:“应该通过研制人造子宫将妇女从‘在性和生育活动中备受专制的角色’中解放出来。”但仍有一些学者持反对意见,俄克拉荷马大学斯科特·盖尔芬德博士认为:“那样会带来真正的问题,一些女权主义者担心,人造子宫的到来意味着男人可以将女人赶出这个星球,而人类的繁衍不会受到影响。”虽然这种担忧略有些杞人忧天,但人造子宫确实会带来许多伦理争议。一方面,人造子宫可能导致人类生育方式的终结。婴儿的出生从“自然选择”变成了“人为设计”,互动式胎教和亲子关系均难以维系,亟需新的道德规范和法律规定进行合理约束及导向。另一方面,人造子宫的出现可能导致性爱与生育的分离。失去了生育的羁绊,传统人伦道德秩序有可能分崩离析。可能会导致:性爱随心所欲;乱伦关系的盛行;同性恋关系加速扩张;性反应敏感度削弱;男性与女性模糊了生理性别并趋于一致。那么,男人与女人的社会活动不再互补,“根据耗散结构、混沌理论、生态学等关于复杂性系统科学理论,系统时基本的复杂性,它必须保持多样性及与外界交换能量和信息才能保证系统的动态平衡……如果没有差异、没有多样性,就成了死板一块,社会不再成有序组织。”(57)
因此,不管是虚拟恋爱机器人、性爱机器人还是人工子宫均是人类科技对人体与人类社会不断探索的阶段性成果,诚然它们能在一定程度上完成人们的积极祈愿,但仍旧会对传统性和婚姻家庭伦理观造成一系列冲击。人们意识到了这个问题,但无法阻止科技的探索步伐。任何家庭关系的普遍微调均能带来社会性问题,因此,因循守旧无法解决实际问题,其关键在于如何尽快构建契合时代精神的伦理法和道德法,如何构建合法的伦理机构进行风险的合理管控,将技术的积极效应发挥至极致,而非被技术所奴役。
三、 简要评述
本章由于篇幅有限,主要论述了性和婚姻家庭的研究历程、学科研究概况、学科定位以及改革开放后我国有关性伦理方面的争论和前沿问题。还有一些领域也属于性伦理范畴,如色情文化、乱伦、性禁忌、一夜情、性教育、性犯罪等均没有详细论及。
总体来看,现有一系列研究取得的成就有:
第一,对性的概念及性伦理学科作出了较为清晰的界定。性不仅指向生物式的先天本能更包含着文化、道德、制度、法律等社会的后天建构,这在学界已基本达成共识。因此,性是一个通体现象,是包括自我力量、社会知识、个性和社会准则等与生理机能密切结合的高度复杂体系。而性伦理学是以人类的性道德现象及其本质作为研究对象的学科,是性学、性心理学和性法学的“应当”。
第二,对性、婚姻和家庭伦理的公私边界作出了诠释。性、爱、婚姻自由并不意味着它们都纯粹是个人私事,性行为、恋爱、婚姻都必须合乎伦理甚至法律的正当性,否则势必对参与者及其相关人员造成伤害。
第三,发现了男女平等制度关系掩盖下的男女社会地位的实质不平等。性别伦理、女性主义、社会性别、第三性别等研究均是女性或者社会边缘群体针对传统男性霸权的反抗,且这种反抗已经从无意识的情绪宣泄走向有意识的社会政治运动。综上,对性和婚姻家庭伦理的研究已经从零散到系统、从浅显到深入、从单一到多元,越来越多地受到学界及社会公众的关注。
与此同时,文化的交融和时代的更替冲击着传统性和婚姻家庭伦理观念,旧有道德约束力日渐式微,新的价值体系还未形成,新的足以填补空白的道德文化还没形成,导致物欲的膨胀和本能的回归,造就了一系列社会问题等待学者的后续解答。
其一,当代中国人的性和婚姻伦理观仍旧体现着较为鲜明的家族意识烙印,那么这是否意味着中国不存在婚恋自由?例如流行一时的“中国式”相亲正是这个问题的写照。反观中国式相亲,实际上我国适龄阶段的年轻人对此并没有想象中那么反感,因为父母参与下的婚姻往往经济基础更为稳固,但也可能会弱化了夫妻双方自我解决问题的能力,为婚姻未来埋下隐患。
其二,新兴科技对性、爱情和婚姻的载体(肉体、性别、子宫等)提出了挑战,这些都对现有伦理秩序造成了强力冲击,性行为的规范、婚姻关系的维系、家庭的存续都显得岌岌可危。针对以上问题,如何给予合理评价并建立新规范标准呢?
实际上,在传统宗教、道德和文化价值衰落的同时,起关键作用的就是优胜劣汰的强力原则、及时行乐的唯乐原则和唯利是图的利益原则。由于这些原则无视了伟大文化提升人格的价值,因此,以该原则行事的行为可以说并不“应当”。道德评价应该有两个价值风向标:个人价值与道德文化。
一方面,性行为的改变能否实现个人价值的提升。(1) 能否提升个人的理性意识水平。人是一个有思维并能意识到自己思维的灵与肉的综合体。人的性行为也是如此,性伴侣的选择,情感的投入,婚姻的经营,家庭的维护,诚然有性冲动和情感体验掺杂其中,但长久的和睦需要依靠人的理性思考和行动。如果仅凭借性本能行事,除了欲求的解放将一无所获。(2) 能否提升个人维护自己尊严的能力。人是有人格尊严的主体,这种尊严不是他人给予的,而是自己通过实际行动获得了他人的承认得来的。性行为作为人的社会交往方式之一,只有在尊重他人行动的前提之下当且仅当其本人性行为具有正当性,才有可能获得他人的承认和尊重。如果仅将他人视为泄欲的工具,无视他人的人格尊严,那么自己也就成了兽性的存在,毫无尊严可言。(3) 能否促进人的自由和解放。这里的自由不是性欲的肆意妄为,因为这对理性的有尊严的人性来说是一种扼杀。解放指的是将人从动物性的本能、粗鄙的自然状态中解放出来,脱离兽性对人性的束缚,回归合乎自然和社会两大法则的性生活。正是在了解了人之为人的必然性后促使人们纠正性偏差与性异化,才能走向性行为的自由王国。
另一方面,性行为能否促进道德文化的提升。一般意义上的性行为是私密的、个性化的活动,但通过研究性伦理的变迁历史,可以发现日益式微的性行为领域往往也是道德的短板之处;而某类性行为成为潮流、时尚之时也正是呼吁新道德规范出现之时。性道德正是在此消彼长过程中得到弥补和更新。但这种新的性道德需要经过历史的道德文化发展脉络的检验,例如笑贫不笑娼的性道德观念,与道德文化旨趣不一致。道德文化必须以个人价值的提升为基础,同时与社会文明进步相联系。换言之,有些非常态性行为可以暂时地出现,暂时地表现出提升个人价值,但从长远看来,这种行为是不可能普遍化或者公开化的。因此,一般说来,反文化、反社会的道德观念是必然不能被接受的。
综上,在新中国成立70周年以来,我国在性和婚姻家庭伦理学领域已获得了一定的成果,并初具体系。但面对日益纷繁复杂性道德观念,传统单一教条式的伦理原则已不适用,只有在动态易变的时代背景下抓住人之理性、尊严、自由之不变,才有可能实现道德文化的提升与统一。
(1) 甘绍平、余涌主编:《应用伦理学教程(第二版)》,北京:企业管理出版社2017年版,第291页。
(2) 梁景和、李巧玲:《1949—1979:三十年性伦文化的政治批判与文化围剿》,载《中国女性文化》第10辑,北京:首都师范大学出版社2009年版。
(3) [英]艾华:《中国的女性与性相——1949年以来的性别话语》,施施译,南京:江苏人民出版社2008年版,第6页。
(4) [英]艾华:《中国的女性与性相——1949年以来的性别话语》,施施译,南京:江苏人民出版社2008年版,第5页。
(5) [英]艾华:《中国的女性与性相——1949年以来的性别话语》,施施译,南京:江苏人民出版社2008年版,第6页。
(6) 参见[英]艾华《中国的女性与性相——1949年以来的性别话语》,施施译,南京:江苏人民出版社2008年版,第8—9页。
(7) 参见李银河《他们的世界——中国男同性恋群落透视》,太原:山西人民出版社1993年版。
(8) 王伟、高玉兰:《性伦理学》,北京:人民出版社1996年版,第51—53页。
(9) 参见赵敦华《人性和伦理的跨文化研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2004年版。
(10) 参见潘绥铭等《当代中国人的性行为与性关系》,北京:社会科学文献出版社2004年版。
(11) 参见李银河《两性关系》,上海:华东师范大学出版社2005年版。
(12) [英]霭理士:《性心理学》,上海:三联书店1987年版,第3页。
(13) 参见王伟、高玉兰《性伦理学》,北京:人民出版社1996年版,第51—53页。
(14) [英]苏珊·弗兰克·帕森斯:《性别伦理学》,史军译,北京:北京大学出版社2009年版,第23页。
(15) 保护依法婚姻登记建立起来的婚姻关系;恋爱自由、婚姻自主以及性的正当防卫等都受法律保护。性法学对性犯罪行为进行制裁,如强奸、重婚、卖淫、制作传播淫秽物品、性虐待等;对性违法行为进行惩戒,如性骚扰、性虐待和干涉婚姻自由等。
(16) 详见上文提及的“男性/公共—女性/私人二分法”。
(17) 《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社1982年版,第71页。
(18) 安云凤:《性伦理学新论》,北京:首都师范大学出版社2002年版,第34页。
(19) [德]黑格尔:《法哲学原理》,北京:商务印书馆1961年版,第182页。
(20) 章海山、张建如:《伦理学引论》,北京:高等教育出版社1999年版,第237页。
(21) 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年版,第23、34页。
(22) [苏]马卡连柯:《父母必读》,北京:人民教育出版社1958年版,第302页。
(23) [保]瓦西列夫:《情爱论》,赵永穆、范国恩、陈行慧译,上海:文化生活译丛1986年版,第4页。
(24) 参见[保]瓦西列夫《情爱论》,赵永穆、范国恩、陈行慧译,上海:文化生活译丛1986年版,第12页。
(25) 参见陈真《当代西方性伦理学综述》,载《国外社会科学》2004年第5期。
(26) [德]倍倍尔:《妇女与社会主义》,上海:三联书店1987年版,第469页。
(27) [日]田村会江:《性的伦理学》,东京:丸善株式会社2004年版。
(28) 自然法则和社会法则:前者是性道德的实质要件,即规约性行为者的自然条件,如血缘关系、地点、时间、对象等;后者是性道德的形式条件,即规约性行为者的社会条件,如婚姻、恋爱、法律、宗教、文化等。参见曾建平《性伦理何以可能》,载孙春晨、江畅主编《中国应用伦理学——当代性伦理的冲突专辑》,北京:金城出版社2004年版,第39页。
(29) 较大程度符合一般意义上两大法则的性生活和婚姻性生活称之为常态性生活(性自慰、异性性活动、色情文化等)和常态婚姻内性生活(一夫一妻制);较小程度符合两大法则规定的称之为非常态性生活(同性恋、童交、群交、兽奸等)和非常态婚姻内性生活(多偶制、群婚制、合法同性恋等)。此外,还存在婚前性生活(同居)和婚外性生活(通奸,包括情人、包“二奶”、换妻、卖淫、嫖娼等)。
(30) 具有道德正当性的性生活可以促进人的身心健康或人的自由全面发展,不道德或反道德的性生活会扭曲人与人之间的关系,导致人的精神蜕变,侵蚀社会精神面貌。
(31) 叶敬德:《一夫一妻、性爱一家与男女平等》,转引自曾建平《性伦理何以可能》,载孙春晨、江畅主编《中国应用伦理学——当代性伦理的冲突专辑》,北京:金城出版社2004年版,第41—42页。
(32) 维系婚姻的礼法,包括法律之法和道德之法。参见宋希仁《家庭伦理新论》,载《中国人民大学学报》1988年第2期。
(33) [德]西美尔:《货币哲学》,北京:华夏出版社2002年版,第296页。
(34) 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第246—247页。
(35) 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第244—245页。
(36) 《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社1999年版,第69页。
(37) 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2009年版,第247页。
(38) 周海春:《货币和个性之“秤”与性关系中的两性价值》,载孙春晨、江畅主编《中国应用伦理学——当代性伦理的冲突专辑》,北京:金城出版社2004年版,第91—92页。
(39) 参见《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社1999年版,第54、71页。
(40) [德]西美尔:《货币哲学》,陈戎女译,北京:华夏出版社2002年版,第294页。
(41) Minas,A.(ed.) Gender Basics,Feminist Perspectives on Women and Men,Wadworth,2000.转引自李银河《女性主义》,上海:上海文化出版社2018年版,第263页。
(42) 王建、周凡:《女权空间城市》,载《中外建筑》2007年第7期。
(43) 参见潘晓明、段晓慧、易竟阳《第三性别现象探析》,载《中国性科学》2010年第1期。
(44) “社会性别”在英语中为“gender”,它与“sex”(生理性别)是相对的。sex指的是与生俱来的雌雄生物属性,社会性别是一种文化构成物,不仅因时间而异,而且因民族地域而异,通过社会实践的作用发展而成雌雄之间的角色、行为、思想和感情特征方面的差别。社会性别理论打破了性别不可改变的宿命观,对传统的性别观念提出了挑战。参见郑新蓉《社会性别与妇女发展》,西安:陕西人民教育出版社2000年版。
(45) 参见Foucault,Michel(1984), The History of Sexuality, Vol.1: An Introduction. Harmondsworth: Penguin, pp.92—102。
(46) 刘霓:《社会性别——西方女性主义理论的中心概念》,载《国外社会科学》2001年第6期。
(47) 耽美是一种以特殊建构的男性同性情爱故事为标志的叙事模式和话语生产,也被称为“BL(boys’ love)”。这种叙事话语及其文本/载体几乎完全是女性生产和女性共享的。目前,耽美小说已成为网络文学的一个重大种类,读者们也不再是蜗居于几个小众论坛、自称为“腐女”的亚文化爱好者,而是正在逐渐扩大的主流女性受众。耽美小说不仅在中国有一定受众,在美国、日本、韩国等其他国家也存在着耽美亚文化圈。
(48) 参见张博《父权的偷换——论耽美小说的女性阉割情节》,载《文学界》(理论版)2011年第9期。
(49) 何春蕤:《色情与女性能动主体》,载《中外文学》1996年第4期。
(50) 现实生活中,性往往和太多元素交织在一起:道德、生殖、身体审视。一个女性在参与性活动时,往往既要考虑这种性是否具有“正当性”,也要担忧自己的身体如何被观看,是否能够获得性对象的满意,此外,还会焦虑生殖问题,而男性在性上却要自由很多。而耽美文学中角色分为攻与受,分别代表男性角色与女性角色。女性可以任意选择移情角色,甚至将自己视为旁观者方便随时抽离现场,以此获得绝对的“安全感”。
(51) 张博:《父权的偷换——论耽美小说的女性阉割情节》,载《文学界》(理论版)2011年第9期。
(52) 女性阉割情结(Castrationcomplex)是由弗洛伊德创造的理论,意在解释女性对男性的嫉妒和想成为男性的欲望。美国心理学家卡伦·霍妮(Karen Horney)指出了这个理论的局限并解释女性希望成为男性的一个文化因素——她们因男子在性生活方面有更多自由而产生了“抛弃女性角色”的倾向。
(53) 《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社1995年版,第72页。
(54) 极端文体诸如“杰克苏”文和“玛丽苏”文,原指在同人文中虚构出一个真实剧情中没有的主角(杰克苏为男性主角,玛丽苏为女性主角),此主角往往很好很强大,与真实剧情中的人气角色纠缠不清,暧昧不断,桃花朵朵开。对于男女作者皆有的这种心态现象,统一简称为“苏”(Su)。其实质是迎合了男女皆有的自恋之心。
(55) 自恋具有复杂的结构,可以分为显性自恋和隐性自恋:显性自恋者往往好交际、自信、爱出风头、渴望得到他人的赞美与羡慕;隐性自恋者往往表现得高度敏感、焦虑、抑郁、低自尊、缺乏安全感,对他人的批评或指责有更高的敏感性和更多的负面情绪反应,也更多地与敌意、愤怒有关,并且隐性自恋与心理异常也呈显著正相关。参见何丹等《父母教养方式与青少年网络欺负:隐性自恋的中介作用》,载《中国临床心理学杂志》2016年第1期。
(56) 赵牧:《性爱机器人:日常生活焦虑的显影》,载《探索与争鸣》2017年第10期。
(57) 冯周卓、寇东亮:《对“生命工厂”的伦理追问》,载《延安大学学报》(社会科学版)2003年第10期。