“究天人之际”的整体思维
“究天人之际”，即是探讨天人之间的关系，亦即天道对于人事的影响。中国古代史学谈论人事，总是离不开天道，而将天与人作为一个整体来进行思考，体现出天人一体的整体思维特征。
从理论渊源来讲，天人一体的整体思维，最早源自《周易》。《周易》卦画构成原理即体现了天人一体的观念，《说卦》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这就是说，《易经》六十四卦每一卦六爻的符号体系，其实是天、地、人三才之统一整体的体现。《系辞上》也认为，在天人这个整体中，“天地设位，圣人成能”，人可以顺应天道，发挥主观能动性，以成就天地生化万物的功能，促成事物的发展变化。《周易》的天等同于自然，其天人合一的思维，是通过对人与自然关系的思考，进而阐发人的作用和价值的。
《周易》天人一体的整体思维，启发了中国古代史学的“究天人之际”。一方面，古代史学与易学关系密切，先秦史官与《周易》的撰述、保存和流传密不可分；秦汉以后自司马迁始，历代大史学家往往都是易学家，因而容易受到易的思维术，其中就包括天人一体的整体思维方式的影响。另一方面，中国古代史官的职责除去记时书事，还有观测天象与制定历法，这也很容易使其接受这种天人一体的思维方式，史官从四时、天象的往复变动中悟出社会人事的变化，同时将天道与人事联系起来解说社会各种现象。不过，在中国古代史学的“究天人之际”过程中，所究“天”的内涵则是比较复杂的。冯友兰从文化史的更广泛角度界定出中国古代“天”的意义至少有五种：物质之天（天空）、主宰之天或意志之天（天帝、天神）、命运之天（天命）、自然之天（天性、天然）、义理之天或道德之天（天理）。[1]这些含义在中国古代史学的“天”论中，也都有不同程度的体现。
史学家司马迁最早提出以“究天人之际”为历史撰述旨趣，即是要将天人作为一个整体来进行历史研究。首先，《史记》以天人理路来构建史书的编纂体系。《史记》全书由十二本纪、十表、八书、三十世家和七十列传五种体例构成，这些体例之数理，学者认为蕴含了天人合一的思想。唐司马贞《补史记序》说：“观其本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰余而成岁。”[2]与司马贞同时代的张守节也认为，“太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”[3]两人皆认为《史记》五体数理“废一不可以统理天地”。这种说法虽然遭到后代学者的批评，如金人王若虚就直斥司马贞述《史记》五体“妄意穿凿，乃敢如此，不已甚乎！”[4]清人沈涛也提出“史公作《自序》，惟于三十世家有‘二十八宿环北辰，三十辐共一毂’之语，其他篇数，初不自言其例，不知两家之言何所据也”的疑问，[5]却也没有拿出有力的证据。考虑到西汉天人合一思潮的流行、史官丰富的天学知识，以及司马迁的撰史旨趣，作为《史记》注家的司马贞、张守节如此理解《史记》体例蕴含的天人合一思想，应该说是有道理的。
其次，《史记》从天人关系来探讨历史的发展变化。司马迁一方面强调天人相分，肯定人事对于历史发展的作用。同时又重视从天人关系角度去思考、记载和评述历史，彰显了天人合一的整体思维特点。
与《周易》具有自然属性的天相比较，司马迁的“天”论要复杂得多，有意志、命运、趋势和自然等多重含义。《史记》关于天有意志的说法，主要是宣扬“圣人感生”说。《殷本纪》和《周本纪》在描述商周部族起源时，分别记述了简狄吞卵生契和姜嫄履迹生弃的故事。《秦本纪》和《高祖本纪》则套用了这种“感生”说，说秦的祖先大业乃女修吞卵而生，汉高祖刘邦则是刘母与赤龙交感而生。“感生”说宣扬的是一种天命史观，当天神赋予圣人肉体的同时，也就同时赋予了其治理万民的权力。同时《史记》还宣扬“圣人同祖”说，《五帝本纪》以黄帝为百王先，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。这同样是一种天命王权思想：“黄帝策天命而治天下，德泽深厚世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”[6]不过，《史记》对这种报德说也有过质疑，如《伯夷列传》就以善人伯夷、叔齐、颜渊和恶人盗跖为例，对“天之报施善人”说加以否定。《史记》的“天”也有命运的含义。如《李将军列传》记述了李广曾问王朔自己难以封侯的原因是“岂吾相不当侯邪？且固命也？”当李广在征讨匈奴的最后一役迷道误期被治罪时，他对部下说：“今幸从大将军接单于兵，而大将军又徙广部行回远，而又迷失道，岂非天哉！”司马迁显然是借助于李广之口，间接指出李广难封有命运不济的因素，也就是天意，当然字里行间也内蕴了对汉朝用人及封赏制度不合理的批评。《史记》的“天”还常常指一种历史发展之“势”，亦即必然性。在谈及秦亡汉兴的原因时，《高祖本纪》就认为：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”这里所谓“天统”，自然有上天眷顾汉兴的含义。当然，《史记》的“天”论，更多的是将其作为一种自然之天来看待的，如《史记》关于天象变化、自然变迁及其对于人事的影响的记述等等。
《史记》以后的中国古代史学，承继了其“究天人之际”的传统，普遍重视用天人合一的整体思维方式去思考历史，研究历史。历代正史宣扬的五德终始说，便是一种典型的意志论天说。五德终始说是一种解说王朝更替的学说，分战国时期邹衍的相胜说和西汉末年刘歆的相生说两种，西汉以前盛行相胜说，东汉以后宣扬的则是相生说。历代正史宣扬五行相生之五德终始说，其目的是为了说明新朝的建立乃天命所归，因而成为一种历史撰述的定式。中国古代史学对于天的命运属性也是普遍认可的。当对人事发展的结局无可奈何时，史家们往往将其归于命运使然。西汉时期就流行一种人有“三命”说，即：所谓正命，“谓本禀之自得吉也”；随命，“戮力操行而吉福至”；遭命，“行善得恶”“逢遭于外而得凶祸”。[7]人生命定，国运亦然。所谓“贤君能治当安之民，不能化当乱之世”[8]，便是这个道理。秉承这种思想去记述和评判历史，这是中国古代史学的一种普遍的做法。历代史家在讨论一些诸如历史发展阶段、郡县与分封、夷夏之辨等重大历史问题时，往往也重视从历史发展之“势”与“理”来加以解说，肯定历史发展的必然性。王夫之的“理”“势”说堪为代表。他认为，“理”是事物运动的一种必然法则，“理者，物之固然，事之所以然也”[9]；而“势”则是事物发展的一种不可逆性，“凡言势者，皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”[10]同时“理”与“势”又是相互关联、相互依存和相互作用的。一方面“理”中有“势”，“势”中有“理”，“离势无理，离理无势”[11]；另一方面，“势”的发展要受到“理”的支配，“势之所趋，岂非理而能然哉”，“理”也不能脱离“势”的变化而一成不变，“势相激而理随以易”[12]。王夫之以这种“理势”论对中国古代“封建”与“郡县”问题作了具体解说，肯定秦以后郡县代替分封是历史发展的必然。
在《史记》以后的中国古代史学中，魏晋时期的名教与自然关系的讨论和宋代的天理人欲之辨，则是颇具时代特点的天人合一的观念，表现出了古代天人观的哲理化倾向。
名教与自然的关系，其实也就是天人关系。名教即是维系社会人群的儒家道德规范，而自然则是道家所崇尚的天地之性。调和名教与自然的关系，从学术思想主体来讲即是调和儒道的关系，从学术思想本质来讲则是调和人与自然的关系，亦即天人关系。东晋史家兼玄学家袁宏著《后汉纪》，明确以“通古今而笃名教”为其旨趣。他的“名教”论，其实是通过探讨名教与自然的关系来展开论说的，具有浓厚的玄学味道。袁宏说：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。”[13]袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，即是一种玄化的天人观念。
宋代理学的兴起，史学出现义理化倾向，天理人欲之辨成为历史评判的重要标准。于是乎，又出现了义理之天、道德之天，这是古代天论思想的新发展。流行于宋代理学家与史学家当中的三代汉唐之辩，便是以天理与人欲来分辨的。在他们看来，三代及其以前的社会天理流行，而三代以后的社会则是人欲横流；三代及其以前是以道治天下，而三代以后则是以法把持天下。因此，三代是治世，汉唐则是乱世。史学家司马光就明显表现出对于三代的推崇。司马光肯定三代为治世，认为相较于三代，汉唐政治总体上是逐渐衰落的。如两汉“虽不能若三代之圣王，然犹尊君卑臣，敦尚名节”；魏晋以降，社会“风俗日坏”，“不顾名节”；唐代进一步衰落，社会“不复论尊卑之序、是非之理”；到了五代，“天下荡然莫知礼义为何物矣”。[14]朱熹认为三代君王有圣人之心，所以社会得到大治；汉唐君臣急功好利，心术不正，如汉高祖、唐太宗等做事“都是自智谋功利中做出来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出”[15]，所以社会得不到大治。应该说，司马光、朱熹等人对于汉唐历史的评价，秉持的是一种道德评价标准，明显地打上了理学的烙印。