对于王权合法性的神意解说

王权是政治统治的基础和根本，只有合乎法理的王权，才能建立起有效的统治；而王权的合法与否，需要靠思想家、史学家作出论证。因此，解说王权的合法性，也就成为中国古代史学“求道”的应有之义了。从中国古代史学发展过程来看，史家虽然都肯定人事的作用，却又都普遍地将王权最终归结为天命，喜欢从神意的角度作出说明。在他们看来，王权是一种神器，而“神器有命”，是人力所无法企及的。

先秦具有亦经亦史特点的“五经”元典，就包含了丰富的天命王权思想，其中尤以《尚书》和《诗经》最具代表。《尚书》肯定王权来自天命。如《召诰》篇说“有夏服天命”，“有殷受天命”；《多士》篇说：“有周佑命，将天明威，致王罚，敕命终于帝”。《尚书》也重视敬德、保民，而目的是为了永保天命。《诗经》的天命王权思想集中表现为圣人天生说。在《商颂·玄鸟》《商颂·长发》《大雅·生民》和《鲁颂·闷宫》等诗篇中，作者为商、周始祖的降生都缔造了天生的神话传说，这一方面是对圣人与王朝诞生的真实迷信，一方面也是有意凸显王权的神圣性。

两汉经学普遍重视宣扬天命王权思想，对于这一时期的历史编纂有重要影响。司马迁《史记》在描述商、周、秦、汉起源时，就接受了今文家的“感生”说；同时又宣扬“圣王同祖于黄帝”的“报德”思想，开启了古文家的“同祖”说。^[12]班彪作《王命论》，系统宣扬“神器有命”的思想。他认为汉绍尧运已是著明于《春秋》，而刘邦斩蛇，“神母夜号”，则是汉兴之符应，世俗之人却“不知神器有命，不可以智力求也。”他将高祖兴汉的原因具体归纳为五条：“一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”^[13]其中前三条都是从神意角度立论的。班固《汉书》则通过考出一个具体而又系统的汉绍尧运的刘氏家族世系，来说明“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”这样一个天命王权诞生的必然性。^[14]荀悦《汉纪》以宣扬刘歆“汉为尧后”说开篇，以班彪“神器有命”说结尾，全篇贯穿了天命王权思想。在荀悦看来，刘汉的建立有高祖的才德明略等因素，而最根本的还是“历数所授，神祗所相”“有神人之助”^[15]。荀悦强调“神器有命”，也有借此以杜绝东汉末年那些窥视天下神器的军阀们的非分之想之义。

魏晋南北朝隋唐史学的天命观念，主要汲取了两汉天人感应思想，多从符命说的角度来宣扬天命王权思想。陈寿《三国志》认为曹氏代汉、司马氏代曹都是天命使然。记曹丕称帝时，即以符命说作铺垫，言四十五年间二次“黄龙见谯”，正是曹魏代汉的征兆或符命；记蜀称帝，在两道劝进书中列举了符瑞图谶十几项，以示天命所归；记吴称帝，则以吴中童谣为证；记晋代魏，《三少帝纪》则说“天禄永终，历数在晋”。范晔《后汉书》叙述刘秀定谋起兵前，特意记载了宛人李通“以图谶说光武”一事（谶语为“刘氏复起，李氏为辅”）；叙刘秀登基，则以《赤伏符》之谶印证，以示刘汉火德再兴；《光武帝纪》还大谈刘秀出生时及起兵后的各种怪异现象。由此范晔总结说：“王者受命，信有符乎？不然，何以能乘时龙而御天哉！”唐代刘知幾肯定“旌怪异”是历史编纂的重要内容之一，而所谓怪异，即是“幽明感应，祸福萌兆”^[16]，亦即天人感应之类的东西。《史通》一书有不少谈论天人感应的内容，如《书志》篇记述梓慎、赵达、单飏、董养等人推算预言吉凶，《书事》篇记述一些有关商、周、晋、秦、汉诸多感生、怪异故事，在刘知幾看来，“夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王”。也就是说，史书载录祥瑞符应，是符合维护王权政治的需要的。

宋代以后讫于明清，随着理学的兴起，传统儒家学说出现哲理化倾向，天命论逐渐淡化。史家的历史撰述中，天人感应理论也受到了明显冷落甚至批判。司马光《资治通鉴》对于充斥于旧史中的灾异、符瑞、图谶、占卜之类事情，一般皆不予以著录。他“疾阴阳家立邪说以惑众，为世患”^[17]。郑樵对五行灾祥之说进行批判，指出这种以时事吉凶与五行灾祥相配的做法是一种“虚妄”的“欺天之学”。明示其所作《灾祥略》只是“专以纪实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖”；所作的《天文略》也只是“识垂象以授民时之意，而杜绝其妖妄之源焉”。当然，天命论被淡化并不等于不存在，只是更多地流于一种形式。在宋代以后的正史当中，我们依然还能看到史家总是通过宣扬五德终始说，以解说各朝秉承的德属，为王朝的建立披上神学的外衣；看到史家总是不厌其烦地用感生说、符命说等，对皇朝建立者们进行神化。虽然是流于一种程式，却依然无法缺失。