作者的第一版前言

作者的第一版前言

本巴人的祈颂姑礼仪通常被描述为女孩的成熟期礼仪（puberty rite）或是女性的成人仪式（initiation ceremonies）。整个礼仪冗长而又繁复，包括模仿、唱歌、跳舞，以及处理圣器等仪式行为。过去，祈颂姑礼仪都是在女孩的婚礼之前，作为新郎被新娘家族接纳的礼仪的一部分，因为这些部落是母系的，而不是父系的，结婚后男方与女方的亲戚生活在一起，而不是女方与男方的亲戚在一起。

类似祈颂姑的仪式在中非的母系社会分布地区也有所报道。例如，在与本巴人有最直接亲缘关系的比萨人（Bisa）、兰巴人（Lambaste）、卡奥德人（Kaonde）部落，以及尼亚萨兰（Nyasaland）[1]地区的切瓦人（Cewa）和亚奥人（Yao）。在赞比亚省西北地区的伊拉人（Ila）、汤卡人（Tonga）和萨拉人（Sala）也有这类仪式。在比利时的属地刚果和安哥拉等地，也有这种仪式。[2]尽管这种仪式分布地区广泛，但至今还没见过任何一份完整的描述，也没有对其功能的详细分析。可以肯定地说，与有关男孩的各种成人礼仪的记述相比，对女孩成熟期仪式几乎还没有什么关注。

成熟期仪式是人类学家面临的复杂问题。这个仪式庆祝的是男孩或女孩在性别上的成熟，也因此在身体方面有了做父母的可能。很自然，这类仪式反映了部落对性别、繁殖力、婚姻和养育孩子的态度，也表达并且尽量强化了丈夫与妻子以及父亲与母亲的社会责任。

成熟期指的是身体完全或接近完全发育的时期，也是在较简单社会里一个青年人被期待完全承担起成人的活动和责任的时期。在多数社会，人们在心目中对性成熟的概念与社会成熟有着某种联想，但在那些成熟期仪式最发达的文化中，两者的偶合被视为相对明确的：成熟期仪式或是被作为获得成人的政治、法律和经济角色的机会，或是被视为逐步获得这一系列角色的第一步。由此，成熟期仪式被人类学家描述为从一个角色到另一个角色，或从一个群体到另一个群体的“成人仪式”或是“过渡礼仪”（rites of passage）。[3]

成熟期礼仪的这种双重性，在我看来，极其重要，因为它丰富了那些标志着原始社会中男孩或女孩在人生中的身体成长事件的仪式种类。某些社会可能重视身体成熟期和巫术保护的实际获得，其标志是开始出现被公认的性成熟的迹象。在另外的社会，可能更强调的是有关父母身份的活动，其成熟期礼仪可能就是生殖礼。还有的部落，可能把成熟期礼仪当作社会成熟礼及其角色的承担，通过此礼的新人获得某些社会特权或成为具有某种特殊地位或功用的年龄群体的新成员。这种成人礼仪事实上成为极其重要的角色承担礼仪，以致脱离了与身体生熟的关系，也因此很难决定“成熟期仪式”一词在此是否妥当。[4]

正如可能被期待的，人们感兴趣的是女孩成人礼仪体现的适婚性、生殖力和成为母亲的可能性；唯一相反的例子是尼罗哈米特（Nilo-Hamites）人——他们为男孩举行成人礼仪。

这些礼仪中所表达的某些感情几乎是人类共有的，都是源自女孩身体特征所发生的变化。

人类共有的对月经的禁忌和对女孩初潮的恐惧，强有力地冲击了早期的人类学家，如克劳利（A.Crawley）和弗雷泽（J.Frazer）等，以至于他们突破了维多利亚时代对此题目的保守回避。[5]在一切人类社会中，血似乎是受一系列感情影响的思考目标。血代表了死亡、谋杀、生育力或血缘关系。从我们对原始社会的观察来看，带有神秘周期的经血，尤其被视为令人恐惧和不安，它引发了对女孩的巫术保护礼仪。这些女孩也因此首次成为该群体的潜在危险的来源之一；那些最接近她的人也因此需要净化礼仪。这使得女孩要依赖群体中的那些能给予她们保护的长者，因此，有时也需要为由此引发的痛苦付出代价。

但是，血也是女性创造力的标志。在成熟期，女孩首先被视为可以孕育孩子的人。青春期是对每个个体的检验。在简单社会里，人们对生殖具有极大的期望。在进入成熟期时，男孩可能被担心没有生殖力。年轻的男女都有意识地渴望成为父亲和母亲，也忧虑于他们的生殖力。因此，在成熟期礼仪中都有共同的生殖巫术出现。美化形象的巫术都实施于女孩；男孩都经历男性生殖礼。[6]

怀孕的可能性也影响到对青春期女孩的处理方法。青春期的各种可能的性关系或许都被允许，而成熟期后发生的性交则另有对应的方法。在社会结构主要基于血缘关系的社会里，家庭与家族渴望保证他们的女孩能够依照其特定的社会规则怀孕，并予以相应的保护和支持。他们要保留他们对自己的女孩的后代或是其财产和劳务的支配权。因此，成熟期产生了适婚礼：让女孩有可能以社会认可的方式怀孕和产出在其社会有合法地位的孩子。

成熟期也标志着男性身体与女性身体之间最终和最彻底的不同。在原始社会，此时也是男性与女性完全获得各自性别角色的时候。在成熟期仪式中，有表达两性敌意的行为活动。在许多关于女性的成人礼中，那些平时必须顺从男人的女人被允许发怒、炫耀、骂人或攻击男人。[7]在这种礼仪中，几乎没有例外地会有部分时间或全部时间是两性隔离的。

强化某一性别群体成员之间忠诚的礼仪，或是接纳一个新成员的礼仪也很普及。通常的方式是将男孩与其母亲和姐妹以某种象征性仪式分隔开来；在父系社会中，则是将女孩与其自己的家庭分隔开，以便她加入其丈夫的家庭。[8]

有些事例表明，社会成熟期与感情态度有关。这期间，男孩或女孩渴求独立，但又害怕离开对母亲、父亲或是其大家庭的已经习惯了的依赖。同时，父母既对自己的孩子感到骄傲，又不确定孩子是否能承担起作为成人的新责任，抑或对新的一代感到嫉妒。因此，在成熟期仪式中出现了巫术考验或成熟期磨难；还有在某些礼仪中，父母或他们的同辈配偶模仿受到同样的苦难以便获得新的特权、给他们的男孩子行割礼、为失去孩子哭嚎、仪式性埋葬他们、与他们象征性地切割开、让他们跳过栏杆或障碍物，或者干脆说服自己相信自己的后代已经完全成人，并应该这样想：相信他们的孩子已经加入到他们应该加入的新群体。

基于这种普遍的感情态度，产生了特定的部落礼仪，其特性对人类学家具有极大的吸引力。我所列举的这些仪式行为有许多都出现在本巴人的祈颂姑礼仪中，但有许多特色似乎与这个部落的经济活动有关，与其社会价值观和社会结构有关，特别是与本巴人实践的从妻居和母系社会结构这一事实有关。人类学家一直对仪式的地理分布感兴趣，但有关成熟期仪式方面还有许多工作要做，因为人类学家仍在使用范热内普（Van Gennep）在1905的一篇文章中所发展出的术语和概念。[9]他们也对特定部落的仪式所反映的信仰、欲望，以及紧张和冲突感兴趣。

在成熟期礼仪中，政治和经济价值观也得到“传授”。因此，为了理解其意义，有必要对有关部落的社会结构和主导价值观有个背景了解。就本巴人的祈颂姑而言，这一点尤其重要，因为这是其部落中的两个最重要的系列仪式之一，除了特定的婚姻问题之外，还表达了许多核心的信仰和价值观。

作为对祈颂姑礼仪的描述的前言，我在此对本巴文化做出一个概述，包括本巴人的生活环境和经济活动、有关的价值观、社会群体的体系、政治和其他价值结构的基础、关系到性别、婚姻和做父母的机制，以及与这一切有关的信仰和态度。这些表述主要是从女性角度，而不是像我先前那样从男性角度来看。[10]

我注意到，在借助仪式对特定社会结构、体制或一系列思想的研究中，其方法上存在缺陷。为了理解祈颂姑礼仪，必须对本巴人的婚姻与血缘关系有一定了解；可是，人类学家分析这类仪式是为了有助于了解意识形态，以及相关的性别和做父母的机制。这种倾向很危险：在一部人类学著作中绝非少见的是这样的论断——仪式之所以存在是因为世系感情强烈，而之后在同一部著作中又出现这样的论断——仪式的功能是为了加强世系的内聚力。但事实上，在某种程度上，这两个过程是同时进行的。就田野观察而言，人类学家常常发现自己是在从结构转到仪式，再从仪式到结构。他们在到田野之前获得了一定的文化背景知识，但他们所观察到的象征性行为常常表示出新的关系。一首歌或是偶然的一句话，可能使他们突然意识到之前没有想到的该社会中男性与女性之间，或是男方家庭与女方家庭之间的紧张关系问题。我相信，正是出于这个原因，对祈颂姑仪式的分析，必须考虑到那些在过去的直白的公式化的表述中曾被忽视的实事与关系问题。因此，我在第一章描绘出一个我在观察到此仪式之前为自己勾勒出的文化轮廓。然后，对与此礼仪有关的思想和结构性紧张做出较深刻的分析。最后，对与祈颂姑礼仪有关的强化性别、婚姻和其他部落规矩的关系，就其机制问题做出分析。

我希望这份基于我1931年在罗得西亚东北所观察到的特定仪式的描述，能够有助于对本巴人的血缘关系结构和教育体系的理解。我也希望所提出的理论假想能在其他有关女孩成熟期礼仪的研究中得到验证。但愿本书对我们就仪式的社会功能本身所做的研究有所贡献。