第二版前言

第二版前言

简·拉封丹

本书是从女性角度针对女孩成人仪式的研究。1956年出版此书时，几乎还没有对单一仪式的描述，更少有对女性的仪式的记录。25年来，人类学对仪式的思考有了重大发展，但是，《祈颂姑》仍没有被超越。大多数比较详细的对成人仪式的研究都是有关男性的；那些有关女性成人仪式的研究，或是简单笼统，或是没有发表。《祈颂姑》一书已经绝版好几年了，但对理查兹令人颇有启发的思想表达致谢的不止一人。[1]

藉介绍这部深受欢迎的书再版之际，对初版以来有关仪式的各家各派的阐释做一概括似乎是恰当的。当下，宗教又重新成为人类学的一个焦点问题，而仪式阐释则是理论争议的中心。读者会清楚地看到，有关研究中的许多观点都是发源于具有开拓意义的本书。但仍令人疑惑不解的是女孩成人礼仪依然被忽视着。所以，为了对这个课题领域有些新的刺激，也是再版本书的目的之一。

宗教分析，特别是宗教行为或仪式，已上升为人类学的中心问题。截至1956年，英国社会人类学在此前几十年里关注的核心是社会组织的研究，对宗教的理解居于其次。正如理查兹在第一版前言中提到的，人类学家一直接受范热内普（Van Gennep）在1905年的一篇文章中所提出的理论思想，[2]以至于诸如“祈颂姑”一类的仪式都被视为“过渡礼仪”，为的是保障个体从一种身份到另一种身份的过渡。然而，他们借用的是范热内普思想中没得到充实的部分，抛弃了原著对仪式细节的独创性关注（见：La Fontaine 1978）。相比之下，理查兹强调的是对这些细节元素和与它们所关联的文化价值。祈颂姑所展现的不仅是人类对性与生殖、生育和孩子健康的关注，而且还有对过去、现在与将来的连续性的思考。

对理查兹而言，这些思考源于对“社会性”自身的认识，通过反复灌输给个体，哪怕是带有各种“感情影响”（第一版前言第19页）。尽管她就“与个人需求和感情有关的宗教礼仪的功能”有所论述（本书边码第116页），并坚持有必要“对参与者的感情表露程度的记述”（本书边码第56页），但她所指的是在涂尔干（Durkheim）思想中的普遍性意义，而不是人类个体的原初感情。因为原初感情关怀的是普通和实际的问题，例如，本巴妇女对自己孩子的健康的担心，因为那个地区的婴儿死亡率很高。理查兹认为，仪式反映这些关注，“正是出于这个原因，对祈颂姑仪式的分析，必须考虑到那些在过去的直白的公式化的表述中曾被忽视的实事与关系问题”（第一版前言第22页）。

作为马林诺夫斯基的学生，奥德丽·理查兹的基本出发点是这样一个有关文化的概念：文化是用来区分一个民族的传统；文化包括构成群体组织和人际关系网络的常规模式与价值观，也包括那些在本书“意识形态与教条”的部分所描述的内容。当时，多数人类学家都在使用从涂尔干和拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）的著作中提取的“结构”概念。他们把理查兹所说的视为唯物的宇宙观，不予理睬。他们对仪式的阐释不考虑仪式服装、实物和行为等细节，因为社会学派的方法关心的是另外一套数据（资料）。高夫（Gough）有关马拉巴尔（Malabar）的纳亚尔（Nayar）女孩成人仪式的文章（1955年），关注的是婚姻的性质及其与后代和姻亲的关系。由于他关注这些细节，所以，他（涉猎）联系到了纳亚尔的社会结构问题。格拉克曼（Gluckman）有关仪式的讨论，是将仪式作为表达社会冲突的一种方式，[3]而忽视了他所描述的更多的细节。本书的第三部分讨论的是社会学派对仪式的研究方法，对其缺点给予了尖锐的批评。

理查兹自己的研究倾向于展示祈颂姑仪式所处的社会背景。她在第一版前言介绍本书时简单讨论了血的力量，特别是经血，作为一个复杂的象征体系。她写道：

在成熟期礼仪中，政治和经济价值观也得到“传授”。因此，为了理解其意义，有必要对有关部落的社会结构和主导价值观有个背景了解。就本巴人的祈颂姑而言，这一点尤其重要，因为这是其部落中的两个最重要的系列仪式之一，除了特定的婚姻问题之外，还表达了许多核心的信仰和价值观。

与她的老师马林诺夫斯基不同，理查兹使用了由拉德克利夫-布朗介绍到英国人类学的“社会结构”这个概念。第一部分的其中一节专门讨论这个概念，并用一个假想作为结论：“……在男人控制但女人传宗接代的母系社会里，祈颂姑仪式应该被视为是这种两难境地的一种极端表达”（本书边码第51页）。[4]但是，这一社会学层面的意义不及她对祈颂姑的文化阐释。将象征意义与社会结构联系到一起是本书的创造性贡献。

理查兹所提出的象征定义，明显地有着马林诺夫斯基以神话作为社会机制条约的论述的影子，但理查兹远远超越了这个神话类比，并暗示了一个仪式理论。她写道，“这种象征机制的另外一个特别意义是，它提供了一种固化的形式，如在祈颂姑中，因为一个模型和一首歌可能有多重意义。无论是在梦、言语或是行动中，成为一系列联想的中心正是象征的本质所在。作为一种社会机制，仪式的灵验性正是要依靠这些中心意义和边缘意义，以及经典权威和感召力。”（第164页）特纳（V.Turner）在论述中非的另外一个类似的民族恩登布人（Ndembu）时，使用了极其相似的象征定义。他的著作是在《祈颂姑》发表后不久问世的。[5]他将象征定义为构成仪式的一个基本单位，连接着意义的两极：社会意义与生理/心理意义。公共的结构意义，如恩登布人或其母系制的认同感，存在于意义的一极；另一极则是有关感情的概念，如母亲的奶汁或给孩子哺乳，在这两极中间是有关母亲身份或女人身份的概念。这个“扇子”形的意义关系，可以被视为特纳所讨论的核心象征的根基，表现为具有白色橡胶树汁的姆迪树（mudyi）。这与《祈颂姑》中的分析有惊人的相似。

但是，理查兹与特纳在方法上的不同也同样明显。特纳和威尔逊（她在1957年和1959年出版了对另外一个中非民族尼亚克乌萨人（Nyakyusa）的记述）直接使用了心理分析的研究成果。威尔逊明显地借用了弗洛伊德心理学，而特纳的观点则不那么明确，只是说象征意义的“知觉极”（sensory pole）指的是“粗犷的感情”（Turner 1964）。他们两人都把个体感情注入象征意义之中，吸收了当时社会学还没有的另外一个学科的意义概念。他们对象征的阐释，部分地基于对其信息提供者与仪式表演者的感情的合理假设。这些假设无法核实。的确，就观察者所赋予表演者的感情意义的属性而言，公共行为被阐释的过程一直被人类学家视为不大可靠（见第119页）。

在理查兹声明她对心理学假设的使用是针对诸如人类的血或“成长”的不确定性所引起的感情时，她所运用的方法不是将阐释直接基于这种假设。她描述仪式时关注的是那些暗示感情状态的行为；她记录的是人们如何相视、跳舞和说话，以及“仪式中似乎让所有的人都感到恐惧、兴奋、无聊或敬畏的那些部分”（本书边码第56页）。她利用这些材料来暗示仪式的最关键时刻（本书边码第138页），但也为其他领域的专家的分析提供了原始材料。她写道，“成熟期仪式对不同学科的学者而言都会有兴趣，……研究象征行为的心理学家，或是对语言的仪式应用有兴趣的语言学家，如果要想从材料中得出任何推论，需要对应用这些象征的整个象征体系有所了解”（本书边码第55页）。显然，对仪式的完整阐释需要若干学科的合作。她认为，“对于仪式行为的单一解释，无论它在观察者看来是多么地合理满意，但在我看来，却似乎是在根本上否认了象征的本质……”（本书边码第169页）。因此，我们有了本书这样完整丰富的描述，包括了表演者的各种情绪、欲望和期待，无论她们感到多么迷惘和困惑。这样的记录将人类学家个人的感受与所观察的表演者的感情态度得以分隔开来。

有关仪式和仪式中所用实物的社会意义的结论，是基于信息提供者的阐释而得出的。提供者有些是内行人，有些不是，因此，有关阐释不总是一致或清晰的。通过记录这些差异，观察者的演绎有可能与表演者自己的阐释分开。透过后者，人类学家对表演者的意图或所表现出的目的有所理解，而其功能或仪式的实际效果可能只有观察者才清楚。理查兹由此避免了她所批判的那种循环解释所导致的方法论缺陷。

理查兹揭示了一些早期的有关成人礼仪的错误观点。如她所言，一般的人类学家都是就教育意义来描述成人仪式的；此类礼仪的共同特点之一是新人在有权威的长者监视下被隔离一段时间。这样的群体通常被描述为成人礼仪“学校”。理查兹注意到，“有关中非地区女孩成熟仪式的记述，大多数都有这样的说法，‘女孩这时得到有关性和做母亲的指示’这类文字”（本书边码第125—126页，着重出自原文）。本巴妇女对祈颂姑的表述似乎使得这种阐释得以接受：她们特意使用与指欧洲学校的“教育”相同的动词“教”（ukufunda），反反复复地强调，这些礼仪就是在“教”女孩。而理查兹自己的观察使她得出这样的结论：“祈颂姑礼仪既不是教给她们更多的知识或技巧，也不是给她们这样做的权力。”（本书边码第126页）事实上，女孩们学到的是那些歌，而歌中内含有涉及伦理规范和秘密意义的参照，以及一些秘密词语。其中的一部分只有在她们参与了别的女孩的祈颂姑之后才会完全明白其意思，这样做也是她们作为刚刚完成祈颂姑礼仪的女性来为新的女孩完成成人礼仪所必须彻底履行的责任。祈颂姑赋予她们的是获得成为成熟女人的秘密知识的途径。

进一步而言，祈颂姑礼仪的目的是让女孩“成长”。对此观点的深入思考使得理查兹得到如此结论：

负责祈颂姑仪式的女人们坚信，是她们促成了她们庇护下的女孩在身上发生了超自然的变化，并留下标志……并保证了从安宁但无生殖力的女孩时代过渡到有潜在危险但有生殖力的女人时代。（本书边码第125页）

理查兹把此礼仪的这一方面称为“巫术”，遵从了马林诺夫斯基的“巫术”定义。她认为，这个定义是在短期性与长期性的意义层面上对巫术与宗教加以区分（本书边码第112页注释）。理查兹对本巴妇女自己的说法的阐释，说明了在她们的表述背后所存在的文化联系的复杂性，由此支持了她的观点：仪式是多层面的，不存在单一的解释。

在祈颂姑礼仪上给新人展示的主要器物是姆布萨（mbusa），理查兹称此为“圣物”。这个词的意思是“传承下来的东西”，并被“直接这样使用，并被说成是其价值所在”（本书边码第146页）。礼仪上的司仪叫纳齐布萨（nacimbusa），意思是负责姆布萨或传统的司仪。圣物是包含传统意义的实物或图画；其制作本身被赋予了极大的关爱和功夫，但它们是临时的象征物，礼仪之后便被毁掉。它们的作用似乎是祈颂姑礼仪上伦理“教训”的提醒物。但其实不仅如此：它们是仪式中不可缺少的一部分，因为其名称和有关的歌都是成为女人的秘密知识的一部分。这些象征物、歌、舞，以及对它们的模仿在本巴文化的重要价值中有着极其广泛的表现。理查兹将这些价值以表格的形式概括列出（本书边码第140—145页），以便检验“（人类学家所）相信的这些价值与信仰在多大程度上主导着某一特定群体的活动和相互关系，并在这些礼仪中被实际表达或象征出来”。这个图示说明，祈颂姑是该社会仪式体系的中枢，是酋长任职仪式和农业岁时仪式这两个仪式的基础，而负责农业岁时仪式又是酋长最主要的任务。

当然，理查兹也暗示了对这类仪式阐释时的一个困难。她写道，“人类学家还没有掌握将部落价值体系进行分类的实用方法，因此，无法对其进行系统性检验”（本书边码第117页）。对此理论问题，我们仍没有找到答案。“文化”与“社会结构”作为基本概念在对仪式分析时都显得不够用。正如我曾要表达的，文化这一概念使得人类学家能够在某个单一框架下理解一系列价值观问题，并由此能够对仪式细节做出阐释。也因此可以得出单一观点的结论：男人或女人的角色、孩子的价值、婚姻理想和酋长制度、生殖力，以及对权威的敬畏；这种权威在仪式中与其在其他方面的关系及其代表性都可以被区分出来。祈颂姑礼仪可以通过有关火、性和血的危险力这些核心概念，被展现为与母系制和酋长制有关。但是，这些价值是不能用逻辑体系来排序的，不像在逻辑体系中那样某些价值决定另外一些价值。婚姻理想与酋长的传承机制的联系，表现在对神圣的三一论的力量的关注中，但不能对其中的某方面给予逻辑优先的考虑。还有一个特别的弱点是，不能直接联系到所观察到的某社会的成员的日常行为，除非是只看这些行为与他们的理想的联系程度。

在讨论再版本书时，理查兹表示但愿能比她当初更多地强调祈颂姑礼仪的结构意义。这是一个强调程度的问题：在第一部分第三章的题目是“社会结构”；她的关于“祈颂姑与部落信条和价值观的关系”的讨论，是以社会结构为概念来组织材料的。这个有关群体组成与社会关系的概念可以将仪式行为与世俗行为和经济与政治“现实”联系起来。本巴村落有个由女人组成的核心小群体，其关系是依辈分资历来确定的。这个原则体现在日常生活的方方面面，甚至展现在孩子们的游戏中。正如理查兹自己所说，在祈颂姑礼仪中，“显示这种辈分地位的礼仪多于其他形式的象征行为”（本书边码第191页）。标志她们成为女人的仪式也是她们依照村里人的辈分顺序表达顺从问候的礼仪。这个主题思想通过对祈颂姑中的“腋窝没有肩膀高”一歌的反复歌唱而得到强调。这首歌表现了此一结构的不可避免性，将女人对男人的服从，以及只有通过年龄才能继承的权威与长辈经验浓缩到了这个身体暗喻之中。

对本巴社会结构的意识，使理查兹将顺从敬畏的戏剧化与本巴人的由政治经济决定的公认权威联系到一起。她的表述至关重要：“因为没有永久拥有财物的形式，这使得对于劳力的支配权力——这里是指对年轻一代的劳力的支配——显得尤其重要”（本书边码第147—148页）。[6]祈颂姑的司仪如此阐释顺从敬畏礼仪：“她们在表示愿意和我们一起干活”（本书边码第109页）。本巴年长女人的权力存在于她们对于自己女儿的，以及通过她们对于女婿的劳动力的控制。然而，在仪式中隐含的意义不是母女关系，而是统一的年长女性的权威：“性别群体的影响力胜过以世系为基础的群体。”作为司仪的纳齐布萨也是接生婆，因为这个词语就有这层意思。她也被指望为她所操办仪式的每个女孩生第一个孩子时接生。她还是女孩一生的导师，教她所有照顾丈夫和孩子的实用的巫术细节。将自己的孩子抚养到身体成熟这一母亲角色在她“把自己的女儿交给纳齐布萨”时结束，而由纳齐布萨来检验女孩是否合适做母亲，以便将她吸纳到已婚妇女的群体。

理查兹在好几个方面强调了女孩成人仪式与母系制的关系。附录甲表述了类似礼仪在中非地区的分别，以及与世系传统体系的关系。祈颂姑这个仪式本身似乎不强调生子传代问题，与社会学理论所预期的相反。而且，在各地都体现出的对婚姻和女孩服从丈夫的过分强调，似乎与理查兹所观察到的现实（婚姻在过去和现在都很脆弱，女人在生过第一个孩子后，对决定在哪里居住有极大的自由）不一致。然而，这个强调与这样一个事实是一致的：村庄必须由头人来说服族人一起来建设。这里所遵从的基本关系是通过与女性（妻子、姐妹和女儿）的联系确定的（见图示1）。尽管一开始开垦荒地时依靠男人的重体力劳动，但日常农事活动基本上是女性的工作。男人的良好的劳动力组织可以使粮食有异常的增加，而对粮食的慷慨分配是做酋长的标准。一个持久的婚姻会为双方带来对对方劳力的控制。此外，一个男人若想有资格接近他的祖先，必须通过结婚得到一个孩子。因此，婚姻是获得领导资格的前提。对婚姻的强调也因此很容易看出来。可是，对母系的后代传承则缺少类似的强调，而且这一点令人迷惑。如果像埃文思-普里查德（Evans-Pritchard）解释努尔人（Nuer）[7]社会中缺少对父系关系的强调那样只说这是“以以为然”，那是不够的。

为了揭示祈颂姑礼仪中所涉及的参与者之间的社会结构，只要认清仪式表演者所代表的类别和角色就足够了。但是，仪式中许多行为和实物，以及象征性俗语都不能对此目的有所帮助，正如上面的图示所表明的。诸如福蒂斯（Fortes）和格拉克曼等人类学家的著作甚至更清晰地说明了这一点。[8]理查兹借用了拉德克利夫-布朗早期的有关安达曼岛人的研究来展示重要象征的社会意义，不但将它们与其所出现的仪式联系起来，而且还与核心的宇宙观概念联系在一起。本书标志着一个新时代的开始：对象征的意义的关注是仪式研究最重要的议题。

理查兹在多处建议，对象征意义的分析，如对梦的阐释，是心理分析家的任务。正如我已经表述的，当时的一些人类学家直接利用心理分析结果，以便解决将仪式与社会理论相结合的问题。

自从《祈颂姑》首版以来，法国人类学家列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）的影响极大程度地改变了对象征意义的分析方法。他的研究似乎为核心问题提供了一个解决答案。在他有关血缘关系和早期神话的文章中，列维-斯特劳斯自称是在社会生活的表象之下，构建了一个根本的结构：勾勒出社会生活结构以及构成一个文化的象征意义的结构。他的《阿斯蒂瓦尔神话》（The Myth of Asdiwal）一文展示了这样一种方法：通过简单的概念配对将环境与经济结构、血缘组织、神话，以及象征意义联系在一个单一的逻辑结构之中。（他暗示，那些概念表示了人类共有的经验。）因此，为了掌握其潜在的信息——不能从叙事文本本身“读”出来的信息，就需要破解一个个单一的神话。其方法是将一组组对立的概念通过多重变异的组合与再组合，最终形成不同结构。因为，在他看来，神话是通过重复来交流的。

列维-斯特劳斯关注的是神话，而不是仪式，尽管他也曾注意过仪式。在他的文章中，[9]仪式表现为有关其他事物的神话的变异，是普遍存在的一种逆转现象，可由此界定不同民族的差异。在他有关神话研究的四部巨著的最后一本《裸人》（L'Homme Nu，1971）中，他详细论述了一个作为神话对立面的仪式的普遍理论，再次把神话联系不起来的破碎枝节连接起来。这个方法对人类学的影响还需要更长的时间才能看出来，但他的神话学著作已经激励了许多人类学家将研究神话的方法转移到仪式研究。利奇（Leach）运用结构主义方法阐释了一个汤卡有关其社会制度的神话。还有的人将结构主义分析方法直接运用于对仪式象征的分析。就我所知，还没有人将仪式的象征结构与列维-斯特劳斯的对亲属关系研究有极大影响的亲属关系基本结构联系起来。[10]

祈颂姑仪式中隐含的血缘结构将生子传代与仪式的其他主题、世俗生活，以及政治经济“现实”联系在一起。仿佛是几个结构相互重叠，以至于每个模式中的每个元素都有多重意义，并将不同层次的意义联结起来。如果我们从血缘结构着手，我们会发现母系的传承是由对立的姻亲关系来确定的，而姻亲关系又必须依循外婚制来创造。祈颂姑仪式中的主要血缘关系角色是女孩的母亲、父亲，以及母亲的姐妹。母亲扮演观众的角色，并帮助她的女儿。一旦女孩没能通过“考验”，被责怪的是她的母亲，而父亲的责任很小，尽管他也会帮助仪式做些事。父亲的姐妹则扮演主要的血缘关系角色。还有一个重要角色是由新郎来扮演，但他也可以由他的姐妹或表姐妹来代替。双方的主要角色都是姻亲关系，因为女孩父亲的姐妹是她母亲的姻亲；她也可能是女孩的婆婆，因为母系的姨表婚是本巴人的主要婚姻形式。所以，这个仪式展现了两个世系：女孩自己的和她父亲的。这是列维-斯特劳斯所指的基本结构（见图示2）。

尽管本巴人相信孩子的成型完全是靠母亲，由母亲的祖灵赋予生机，但是，本巴人将受孕视为养育孩子过程中最关键的转折。丈夫使怀孕开始，并以得到他所带来的孩子为礼物。两个世系因此处于给予孩子和接受孩子的对应地位。此外，一个男人必须在他能够接触自己的祖先之前展现出他能通过婚姻得到孩子的能力，这样才能作为回报把孩子传给他的妻子。通过仪式，他被赋予责任保证自己世系的延续。因此，婚姻也是配偶之间的交换：每一方都具有被相关姻亲世系所赋予的完整成人的能力。

母亲被禁止参与自己女儿的成人礼仪；但女人可以且通常是负责自己兄弟的女儿的成人礼仪，并对这些女孩有行使可能毁灭其生殖力的咒语的权力。纳齐布萨本人为受礼的女孩提供保护，也传给她一个婚姻罐，以便新妻子净化她本人和她的丈夫，以防他们神秘地污染对方和伤害他们的孩子。所以，这个司仪应当是父亲的姐妹，代表着在上一代通过婚姻将女孩带到这个世界的世系，使女孩成人育子，同时她也担当女孩生产时的接生婆。

所以，血缘关系的基本结构与一套婚姻和育子的理论平行对应：生殖力与仪式知识由一个世系赋予另一个世系，以便激发接受方成员的潜在能力。总的说来，仪式知识由女人专有；这种知识将身体成熟的女孩转变成潜在的妻子和母亲。从这个意义上说，父亲的姐妹，也就是纳齐布萨或司仪，代表着女性群体；她也可能是自己家族之外的部落里的年长女性，受到女孩的服从和敬畏。作为司仪，她可以指望在接下来的仪式中得到受礼女孩的帮助；作为父亲的姐妹，她有权力指挥家族内部事务。所以，这个仪式解除了女孩母亲的单独控制权，赋予女孩在群体中的责任。正是在这种背景下，我们才能理解本巴女人所说的：她们“把女儿交给纳齐布萨”；她们放弃了对女孩的劳动力的专有控制权。作为交换，她们会得到女婿的敬重伺候，而女婿也在做父亲的同时，在岳母的世系中“找到家”。

新郎的角色是双重的：他被表现为是一个酋长、战士或是一头狮子；而在仪式的其他场合，他或他的替代者表现出戏谑丈夫角色的样子，为仪式参与者带来笑声（本书边码第73—75页）。前者是明显地与酋长地位有关的联系，因为狮子是酋长的象征，新郎都被描绘成狮子。酋长的神秘力量本质上是他的男性生殖力。男人是行为的发动者：丈夫先为妻子清理出丛林里要开垦的园子，他与妻子在一起睡觉为的是能够得到孩子。酋长的责任是为他的部落或领地带来生殖力和福祉；他让自己的领土“温暖”，率先与祖先打交道以便保障他的族人安康。一个酋长的力量，像普通人一样，必须通过类似的禁忌来避免受到污染，而所有的男人，包括酋长，需要依赖他们妻子所拥有的配偶仪式知识。妻子们负责食物的准备，生养孩子；菜园里的垄背是妻子的象征，由她的丈夫来“开垦”。但是，正是靠有关“传承下来的”的知识，即女人的知识，丈夫和酋长的力量才得到维持。潜在的力量，或潜在的生殖力是危险的，必须通过传统仪式知识来保持它洁净。

酋长的角色尤其充满危险；他独自在为未来的村庄所选的丛林里与妻子睡觉，以便“温暖土地”。他所处地位的危险通过仪式得到保护，而这些仪式是由非常高贵的家族的代表所“拥有”或实施的。这些人虽然对他的力量有所限制，但保护了他的生殖力（Richards 1960）。[11]酋长地位、男性生殖力和繁殖力都有赖于局外人，被视为相反性别的人和不同世系的人，或是姻亲而不是血亲的人。

祈颂姑仪式利用了所有这些抽象因素，但也强调了另外一个因素：年龄的权威。受礼人对年长女性的顺从是仪式的明显主题。但本巴男人对长者的类似敬重表示都只是间接的，尽管它也存在。作为一个新婚的男人，本巴丈夫是他妻子村落的陌生人，注定要为岳父和村里其他人效力，必须使用最敬重的言辞。只有在他们对他表示满意以后，他们才会举行最后的婚姻仪式，允许他从村里把新娘领走。男人的权威体现在父亲对女儿，以及母亲的兄弟对后辈族人上。代替新郎角色的新郎的姐妹所表现出的诙谐戏谑，再现了他作为女婿的服从角色，而姻亲的男性代表角色和养育孩子能力的接受者角色在仪式的最后阶段才有所表现，并必须由新郎本身表演。在理查兹所观察的仪式中，其中有一个女孩的新郎不在场；有意义的是替代他的角色是个男性，他的表弟，而不是女性（如他自己的妹妹）。

上述的最后阐释一定程度上只是理论推断。我们是基于比较肯定的前提论断这个男性女性二元对立模式的仪式意义：丈夫与妻子；兄弟与姐妹。正如理查兹和一些学者所示，母系关系依赖于兄弟-姐妹关系：后者的孩子是前者的财产继承者。兄弟-姐妹的对应关系也出现在祈颂姑仪式中，其表面传达的信息是有关丈夫与妻子的关系。前面已经说明了父亲姐妹的角色，但还有其他例子：姐妹扮演新郎的角色，堂表兄妹（兄弟或姐妹的孩子）可以互相替代，并且有一个重要礼仪（第九天，本书边码第82—83页）专门再现兄弟姐妹关系。两个陶土人像，男性和女性，代表兄弟和姐妹。当地人的说法是一个兄长在安慰一个失去父亲的小妹。女性的形象表现得依赖于男性；采用失去父亲这个说法似乎是在强调她在核心家庭中得到父母权威保护的孩子角色被剥夺了，而与安排自己婚姻和保护自己利益的本族世系的权威联系在一起。兄妹代表了一个世系的男性与女性的两方面，[12]犹如丈夫与妻子代表各自不同的世系。配偶的任何一方都代表着兄弟姐妹的对应关系，通过婚姻而联系到一起。

总而言之，男性与女性的概念形成了整个结构的基础。年龄的权威通过仪式得到强调，但女性之间的统一性和她们控制繁殖的能力也得到强调。这个主题是理查兹在揭示妻子对丈夫的服从时引申出来的。她在前言中强调了本巴人有关男性权威与女性服从的理想。然而，她清楚地指出，年龄不仅给予一个女人更大的权威，而且还有她对其他事物的控制力量。纳齐布萨具有权威和力量两者：在多重意义上，她是酋长的女性对应者。其与酋长平衡的纳齐布萨权力通过她穿酋长的外套得到象征，并通过主要是赞美的歌得到突出。受礼者表现得不仅顺从于丈夫，而且也顺从于年长的女性。本巴女人被周围部落的男人视为不依靠男人的女人。理查兹向我们说明了为何如此。而祈颂姑仪式表现出的还有本巴社会中男人的主导地位。

受到列维-斯特劳斯的结构论影响，对男性与女性的定义一直是许多人类学著作的核心（Rosaldo and Lanphere 1974）。尽管我也在别处集中探讨过这个题目（La Fontaine 1981），但似乎在此再讨论一下也并无不妥。列维-斯特劳斯主张，所有的社会都是通过在文化与所处环境（被定义为“自然”）之间做出标志来界定自身的。在他的著作中，“自然”一词指的是环境，包括其他人类，这也是用以思维的原材料，通过人类的二维结构来排列，从中文化得到构建。在这种意义上，“自然”是“有助于用来思考”的，但是“自然”也指思维中的一个类别，是对立于人类社会和文化的一个文化概念。从前者的意义上说，这是个普遍概念，因为人类对所处世界有所思考，并以他们界定自己的世界和社会的方法以及形成自己行为的方法来组织他们的感知。从后者意义上说，“自然”是具有文化属性的概念，尽管在逻辑上并非是所有文化都具有同样的内容。正是因为对这两层意义的分辨不清导致一些“结构主义的”著述令人迷惑。

不可否定的是，文化代表着其自身的社会秩序，仿佛是自然的，也因此无法改变。本巴人唱道，“腋窝没有肩膀高”，并将其阐释为权威是被自然赋予的，是年龄和男性本身的特质。刚才提到的罗萨尔德和兰弗瑞所编的文集，以及依此思路所发表的著作的作者都运用了结构主义分析，从文化的普遍性到仪式的特殊性均提出主张：在所有社会中，女性的身体特质一直被用来代表女人的“自然”状态，因此“自然地”被男人主导，而男人则代表与女人的“自然”对应的“文化”。

或许也可以如此阐释有关本巴人的记录材料。女人以菜园来代表，被她的丈夫“开垦”；她身体方面的月经和分娩过程是具有危险的污染力的，因此，必须受到控制。但是，在我看来，如果不加思考地接受这个观点就会误入歧途，因为，正是女人的巫术知识，被女人所拥有和运用的知识，才使得女孩转变成女人。不仅如此，祈颂姑清楚地表明，成功地得到女人身份是要被传教和习得的；这并非一种“自然”特质，因为一个没有经过祈颂姑礼仪的女孩就是“没烧过的泥罐”，是“废物”（本书边码第120页）。这个结论来自理查兹自己的讨论，尽管她所用的言辞现在已经不像她那个时代为人所熟悉了。因此，还需要一些展开讨论。

理查兹在第一版前言中写道：

在多数社会，人们在心目中对性成熟的概念与社会成熟有着某种联想，但在那些成熟期仪式最发达的文化中，两者的偶合被视为相对明确的：成熟期仪式或是被作为获得成人的政治、法律和经济角色的机会，或是被视为逐步获得这一系列角色的第一步。（本书边码第18页）

她继续写道，“成熟期礼仪的这种双重性，在我看来，极其重要，因为它丰富了那些标志着原始社会中男孩或女孩在人生中的身体成长事件的仪式种类。”

她接着提出，那些关注男孩或女孩社会成熟期的获得的仪式，其有关性成熟的联想处于最低限度，正如范热内普所指出的。相比而言，那些以性成熟为核心的仪式，其实施都是针对个体。在本书的第二部分，理查兹通过构建礼仪的关系图，为祈颂姑礼仪做了分类，讨论了个体与群体，以及性成熟与社会成熟这两个变量的多变性。将祈颂姑分类为适婚性礼仪（尽管书名也称之为成人礼仪），暗示了此礼仪不是强调身体成熟，而是社会成熟。本巴女孩在初潮时要接受一个个体化的成熟期礼仪。这个礼仪与祈颂姑礼仪不同，是为了保护她本人和部落避开经血污染的危险（参见La Fontaine 1971）。即使是成熟期仪式也暗示着具有女人身份的“自然”特质也必须是以文化来转变的。祈颂姑礼仪本身可以为多个女孩同时举行；可以在结婚之前举行，且包括新郎角色。将祈颂姑标为“成人礼仪”清楚地证明理查兹是将此礼仪视为有关社会角色的礼仪。如果利用后来发展出的术语，可以说妻子身份与母亲身份是“文化”的一部分，不是“自然”的一个表现方面。如果沿着理查兹的思路，将女孩成人礼与母系制和酋长继承制联系起来，我们就会认识到女人的角色对本巴社会结构至关重要，女人的权力在社会中的分配与其行使权威具有同样的重要意义。

然而，列维-斯特劳斯及其追随者都受到文化这个概念的限制，因为其对立概念的联系是很难看出来的，如男性与女性、自然与文化，而它们反映出的关系不仅只有一种关联方式。奥特纳（Ortner 1964）主张，这种联系告诉我们，自然与文化这两个词描述的是女人和男人；但也可以说，依我的较受欢迎的观点，这种联系是人为的，自然与文化被女性和男性所象征了。其结论不是男人对女人的主导，而是文化对自然的控制。

布洛克（Bloch 1974）不久前批判了人类学有关象征的理论，认为其关于仪式只是表达意义的载体的假设是忽视了象征产生的大背景，象征被从仪式进程中分离出来讨论。与此对立的是，本书明确表明，仪式是超越其他形式的、有目的性的行为。理查兹对祈颂姑礼仪所表达的目的的讨论（第三部分）展示了她的观点：“礼仪的目的无疑是一种要‘做’某事的努力行为，如改变不理想的或保持理想的”状态（本书边码第113页）。她描写了那些刚受礼的女孩在仪式结束后来到她的门前的场景，并做了很有意义的评述，“事实上，当我想起那些在几个星期里被戏谑推搡、浑身脏兮兮、充满惊恐和疲倦的孩子，再对比她们经过祈颂姑礼仪后成为娴静害羞的新娘时，我对‘过渡礼仪’一词开始有了新的理解。”（本书边码第109页）祈颂姑礼仪的目的是将女孩转变为负责任的年轻女人。正如理查兹所说，“这个礼仪是为了以超自然的手段改变自然进程，而且，也是要检验这些改变是否已经发生了。”（本书边码第121页）

这些洞察使得我们有可能将仪式作为一个整体来理解（见La Fontaine 1977）。祈颂姑仪式包括了对各种磨难的经受，而成功完成这个经历的结果本身也证明了该女孩的确由此而得到改变。这些经历都由纳齐布萨安排；她利用了本巴的传统知识，这些“传承下来的东西”被以实物的形式来象征。仪式的成功既表明了传统的有效性，其改变事物的力量，也证明了基于经验的权威的合法性。女孩就是被专家塑造的材料，犹如陶罐被塑造出形状；她们是仪式的场景本身，不只是主体，亦即将人的原始本性转变为有责任的社会人，而仪式同时证明了本巴传统文化的有效性。

本书所描述的祈颂姑礼仪比当时其他的同名礼仪的记录都详尽。即使在当时，也有一些女孩结婚时没有被“跳舞”。可见，当地传统在那时因为英国的殖民统治已经通过政治和经济变化而稳步地被侵蚀了。无论如何，如我所力图表达的，本书包含的不只是对一个不再表演的仪式的经典描述，并将其置于特定社会和文化背景进行分析，而且也提出大量想法，刺激我们去思考仪式与社会生活的关系。

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