祈颂姑表达出的各种目的
主要目的
在被直接问到为什么需要给她们的女孩跳祈颂姑时，多数年长的本巴女人都以最大的热情谈论此事。非常明显，祈颂姑的目的是要做点什么事，做些她们认为最为必要和重要的事。相比之下，男人则不知道或不该知道该礼仪的辅助目的，而只是泛泛地谈论此事。他们当然会说这个礼仪有必要；谁也不想娶一个没有被跳过祈颂姑的女孩；因为那样的女人不知道她的其他女人同伴所知道的；她也不会被邀请参加别的祈颂姑宴席。她只会是一个废物（cipele），没开垦过的野草（cangwe），没烧过的泥罐（citongo），一个傻子（cipumbu），或干脆“不是一个女人”。本巴人重视的是为女孩的婚姻和地位变化做好准备。男人知道这些使女孩成熟的巫术的危险，但如果他们表现出来就又不妥当。所以，他们的回答，通常带有相当的暴力色彩的表现，最终无非是说就是为了避免女孩得不到成人礼。[13]
女人们则具体的多。她们的答复没有提到婚姻，而是强调对女孩的转变。她们的回答可以分成三类，表现出本巴人眼中该礼仪的三个方面。她们说，跳祈颂姑是为了使女孩成长（ukumukushya），教导她（ukumufunda），“让她成为像我们一样的女人”。第一个目标有着明确的和典型的巫术意图。这个礼仪是为了以超自然的手段改变自然进程，而且，正如我们所能看到的，也是要检验这些改变是否已经发生了。第二个目标被描述为“教”或“传授”（调教），所用的词与现在欧洲学校里常用的一样，尽管，如我们所看到的那样，这种形式的教也是仪式行为的一种，可能具有巫术意图。第三个目标则被表达得相当模糊，取决于推论出的主要是哪种态度。
（a）成长与适婚性巫术
“成长”（ukukushya）一词到底是什么意思？这是动词“成长”（ukumukushya）的使动形式。或者说，“我们做这个礼仪使女孩成长”。这个词主要用在礼仪开始阶段和后来的两次跳跃考验上，也就是第一天、第七天，以及最后一天。当然，祈颂姑的许多特色与范热内普对“过渡礼仪”所做的论述相符。对女孩的“分隔礼仪”非常明显。她们睡在隔离的房子里，白天不被人看到，除非是需要参加某个礼仪。她们也有效地隐藏了自己：仪式性的隐藏。她们第一天在毯子包裹下进入成人礼房，并一直保持这样隐蔽，直到第三天从第一次丛林礼返回。回来时，用树枝隐藏或被别的女孩围住。描述这个场面的歌唱到，她们像通过一个暗道爬进一个秘密的地方。
社会隔离也通过禁止日常生活的习惯得以标示。女孩在腰间穿上又旧又破的衣服。她们被指责三次，因为她们将衣服像普通本巴女人那样系在乳房上方。她们的食物是在另外的火上做熟的。她们不许洗漱或剃毛。这种隔离在一定程度上体现在祈颂姑的所有参与者身上。例如，村落的男人不许参与重要的仪式，并因为从制作陶器圣物的地点路过而被指骂。当游行的女人在村里走过时，男人总是把目光转向别处，并在女孩从抹白礼仪回来时要低头而不能直视。女孩的母亲和纳齐布萨也与受礼的女孩一同经历这种隔离，不断地洗涤和解除禁忌，但在出现失误时则轻松地解释说她们“差不多是基督徒了”。
这样的象征性分隔行为，也出现在本巴的其他仪式形式中，例如，转变社会角色的礼仪——与结婚或是酋长的任职有关的礼仪。但在此，有特色的是，女孩所必须经过的礼仪阶段之多之难，这更加强调说明祈颂姑不只是对新生活，也是对女孩必须经过的成熟度的考验。受礼者被“给予自己的菜园”，或被要求随便开垦自己的菜园。她们的新火要经过礼仪点燃，然后她们可以随意触摸炉台、做饭，在namushimwa礼仪中随意给别的女人献食物。她们有两次可以随便吃食物：一次是在点燃namushimwa火之后；一次是在最后一天，通过用嘴唇触到粥和仪式性做熟的鸡肝之后。她们随后被洗浴，剃毛，穿上新衣服，最后被领出来接受整个村落的祝贺。
这些是角色承担礼仪，但其中难道没有考验或是磨难的巫术成分吗？很难说分隔和重新与共同体聚合的象征行为是否被视为是导致社会成熟的起因，并由此被分类为成长巫术；也很难说这些是否就是受礼者准备好了经受这些变化的标志，或是身份已经得到成功转换的标志。也许祈颂姑包括了所有三种因素，但象征性的跳跃，在我看来，似乎无疑具有考验或预兆的性质。受礼女孩的母亲的激怒是极端的表现。“要是女孩跳不过去会怎样？”“没什么。不过她要是跳过去，那就是非常好的事。反正她必须得跳过去。我们不会让她跳不过去的。”这样的说法适于每次对女孩能力的考验：用嘴抓住水虫，在最后一个晚上用头杀鸡，以及新郎射中墙上的标记等。
对所唱的歌的阐释也表明，整个礼仪尤其强调女孩承担艰难和从未做过的事的责任，如倒着爬树，倒着爬进屋等。提供信息的人都解释说，这些歌都强调了女孩该做的事的难度。她们告诉她，她将要做以前从没做过的事，还要接受对于她的各种要求。
范热内普强调了成熟期仪式作为身份转换的表现方式的重要意义。但是，不能忘记本巴女人说的“我们让她成长”，而且，我相信，在成人仪式中的许多磨难性考验，如祈颂姑中的“逗女孩”，不只是顺从权威的仪式性表示和对于为得到巫术保护的付出，也是考验形式或神谕巫术。或者说，它们反映出父母和亲戚的焦虑：受礼者是否已经真正成人或在社会意义上是否适合婚姻生活，以及这样的变化是否能同时得到社会的接受。要记住，如果一个母亲的女儿被视为没有社会感（mano），那么，这个母亲会受到指责（参见（边码）第75页）。
“成长”也是一个礼仪的名称。该礼仪的目的是保护女孩免受与成熟期身体变形有关的危险，并使她有可能与她的丈夫拥有安全的性交，也可以安全地生下孩子。女人们垂下目光说，祈颂姑是为了解除女孩的恐惧：对血的恐惧，对性与火的危险的恐惧（我在前面已经有详细描述）。
将仪式的这一方面与其他组成方面分隔开来是很困难的，因为整个祈颂姑仪式被视为就是为了这个目的，但是，解除危险的主题在不少独立的歌和模仿行为中有所表现。在开始时的一首歌中，危险被描述成落向女孩的石头。整个仪式中，经血被用陶器和房子图案上的红色、圣物上的红色檀木粉，或是星形模型上的红色火光来代表。
血通过抹白灰被去除。祈颂姑房内墙壁上的一个图案，被用一个古老的词来说明是洗白。女孩们被抹白，犹如白鹭，也被比作漂亮的白色鸟儿。白鹭也被做成陶土圣物，并在仪式的最后一天送给受礼者。
红檀木也被用于表示从战场上安全返回。仪式中的受礼者和主要人物在四个礼仪中都被抹上猩红色：在第一次跳过柴禾之后；在第七天的第一次丛林礼之后；在抹白巫术之后；在最后一天当象征性的狮子被打死并带回到村子时。女孩和家人做了某种可怕的事，但成功了。她们经历了危险，也从中逃出来了。她们的文化教导的是对于经血的恐惧。而祈颂姑提供了得到安全的方法。这是保护巫术的一种，其保护力量只有在经历过事先计划好的行为，向拥有秘密的人，在这种情况下就是纳齐布萨，支付罚金之后才能够得到。这正是一系列再现或模仿行为所要展现出的获得安全的方法。
生殖巫术也明显是祈颂姑仪式的一个要素。整个礼仪是为了使女孩适于结婚，也因此获得潜在的生殖力，可是，有些行为被特别表现为生殖的性行为。她们利用鱼，让人想到鱼是生殖力强的动物，能产很多卵。祈颂姑房中的一个图案是鱼。姆素库树也被联想到生殖，并在第一次丛林礼中得到敬拜。模仿种菜则是彻头彻尾具象性的。假新郎头上戴着树叶犄角，像个拥有生殖巫术的巫师。一条蛇被认为藏在房顶。由姑姑仪式性点燃女孩的火，这被描述为是“祈求做父母”。女人们常在姆彭杜树上采集果子，这样的树枝被插在祈颂姑房顶，目的是让女孩同样多生孩子。墙壁上的两个图案画的是豆子，而豆子经常是生殖的象征。房内的一个图案是代表女孩的床。在第二次丛林礼中，姆维格奈女人树受到敬拜，啤酒也被倒在树根。一个女人树枝与姆轮布佤男人树交叉，形成圈，让女孩必须跳过去。
在这些礼仪中，很难确定人类生殖与农业生产有多么久远的联系。从来没有一个人告诉我说模仿种菜的行为是为了使菜地增产，而只是说“教女孩种地”。无疑，很难非常明确地确定女孩的生殖力与她们在多个礼仪中不断种下的多种多样的种子的生殖力这两者之间的关系。
总之，我相信，负责祈颂姑仪式的女人们坚信，是她们促成了她们庇护下的女孩在身上发生了超自然的变化，并留下标志。她们将一个危险的情况变成了安全的情况，并保证了从安宁但无生殖力的女孩时代过渡到有潜在危险但有生殖力的女人时代。她们在教女孩的同时也使得她们成长。由此，我感到有足够理由来谈论这些礼仪的“巫术”方面。
（b）对女孩的教导（ukufunda）
如前所示，本巴女人解释说，她们通过祈颂姑来调教受礼的人。她们极其强调，且不断重复说，“我们教，教，教女孩们”。有时，她们用动词的使动用法，补充道，“我们使她们聪明”，“使她们变得有头脑，有社交能力，有礼节知识”（ukubacenjela）。
人类学家一直在强调成熟期仪式的教育功能；有关原始社会教育的学术讲座过去主要就是关注对成人礼的描述，有时成年礼被视为原始社会的6孩子所受到的“唯一的正式教育”。有关中非地区女孩成熟仪式的记述，大多数都有这样的说法，“女孩这时得到有关性和做母亲的指示”。因此，我们很有必要首先问自己，本巴人在此使用“教”（teach）时所意味的是什么。
我要承认，本巴人对祈颂姑的教育功能的强调，以及她们所使用的（现在，常用于指欧洲式学校的教育）“教导”一词最初误导了我。即使当时在对这个课题做了相当广泛的阅读之后，我仍在想象，仪式进行中受礼人至少就某些问题得到了某些直接的指示。我曾构想出这样的场面：女孩坐在仪式房里，听着年长的女人对她们的训话，讲的是用现代的表达法所指的“婚姻指导”方面的话题。
我现在怀疑：我所目睹的祈颂姑是否有丝毫这样的直接指示哪怕是在任何一个礼节上？在整个祈颂姑期间，几乎没有这样的教导时间。而且，女孩常常是被推到仪式房的角落，有时被直接命令不许抬头看正在发生的事。女孩的头也在大多数情况下被厚毯子裹住。我也从没听到谁解释任何部分的礼仪。即使在祈颂姑期间有什么有用的信息被传出来，也可以想象，受礼的女孩是最后才会有机会听到这个信息的。女人们说，她们在教女孩“做女人的事”和“种地的事”，或者说，如何生孩子、养孩子、做饭、当主妇和种地。我们在整个仪式中也看到耪地、播种、做饭、收柴禾和分发食物等仪式行为的反复再现。
但是，从欧洲人角度理解的“指示”在这些问题上显得非常没有必要。本巴女孩从会站立起就在炉台边玩，并在家里时时帮助母亲做家务。她们与年长的女人一起种地，也跟她们学会如何找蘑菇和野菠菜。而那些较复杂的家务，如照看粮仓、收割庄稼等，要在女孩结婚几年以后才可以托付给她们。也就是说，祈颂姑礼仪既不是教给她们更多的知识或技巧，也不是给她们这样做的权力。同样，本巴女孩并不是对性问题愚昧无知，因为她们中的多数都在成熟期之前，就许配给了她们的丈夫，她们也体验过某种通常不完整的性交行为。她们也在一定程度上充当过保姆，照看自己的弟弟妹妹，这在我们这样的社会是少见的。所以，她们对自己部落所实行的相当简单的儿童护理制度是熟悉的。
那么，本巴女孩在祈颂姑中学到了什么呢？或者说，从什么意义上可以说她们是在学习新东西？
首先，她们学到秘密语言，或者具体地说，秘密术语。不同的圣物（姆布萨）（见附录乙）都有只有受礼者才允许知道的特定名称。例如，我被拉到丛林里，在小心翼翼地确保秘密不被泄露的情况下被告知，“我们女人”管抹白叫“lota”，一个古老的词，而不叫“pemba”，一个更普通的词。女孩也学会祈颂姑歌。有些是与圣物有关的，如同顺口溜韵律的歌相当流行，但是，除了大家都知道的意思之外，这些歌还有许多秘密或半秘密的意思。对于一个教育工作者来说，那些似乎无聊和无用的仪式部分，可能实际上构成了对当事人来说具有最珍贵信息的言行。
受礼女孩也学到有关婚姻的秘密语言。本巴语言充满具有隐含或典故意义的短语，是求婚礼节中必不可少的部分，也被用于其他特殊社会关系，特别是夫妻之间。一个男性的信息提供者说，“我们已婚的人知道如何说年轻的男孩女孩听不懂的话。这是我们要女孩在祈颂姑上学到的。”夫妻间的身体的亲密关系，被描述为“房内的秘密事”。这在欧洲人看来，值得感兴趣的似乎是其关系形式的单调，不是秘密事本身。但是，很显然，一个男人希望他的妻子从祈颂姑学到的正是这些特殊用语和婚姻生活的禁忌。受礼人也要学会礼仪本身的复杂进程细节。在没有文字的社会，这里所表现出的是极强的记忆力。
而女孩是否看到为她举行的仪式的全部并不重要。其教育形式被视为是积累性的。一个女孩可能在经历自己的祈颂姑时对所发生的事几乎没有理性的理解，尽管她可能处于感情上的兴奋状态，可能只是笼统地知道那些礼仪对她的婚姻和生育很重要。可是，一年后，她会成为纳齐布萨的年轻助手，所以她的知识会增加。正如一位年长的纳齐布萨所说的，“如果她看过两次或三次祈颂姑，她就会过来对我说，‘告诉我鳄鱼的事吧’。她会记住所告诉她的，以后她又会过来问我，‘再告诉我更多一些鳄鱼的事’。我会再告诉她一些。但别的女孩听不懂这些。她们什么也不问。她们只会说，‘就那么回事，反正那是祈颂姑的事’。”换句话说，聪明的女孩开始记住所学到的，并积累越来越多有关更深层的象征联想方面的知识。而且，这些女孩可能长大后成为专门的纳齐布萨。无疑，其他女孩在知道自己不能掌握仪式的繁琐细节后会放弃。[14]
其次，祈颂姑教的不仅是做妻子、母亲和主妇的技术上的事，也有社会所认可的对于她们的态度。事实上，女人们自己都意识到这一点，并且也对我说过。聪明的纳齐布萨都承认，女孩们在祈颂姑之前就知道如何做饭和磨面，但在祈颂姑之后，女孩做活的方法不一样了。这些女人对我解释说，一个女孩在年轻时，如果愿意，可以在田里懒散不干活，她母亲也会无可奈何地说，“她还没长大”。但是，她结婚后，就不可以拒绝自己的责任，否则会导致离婚。丈夫会责骂懒惰的妻子，这会给她的家人带来羞耻。正如一个女人所说，“以前，如果她们被叫去干活，她们可以慢慢腾腾地去做。现在，她们必须跑着去。”或者说，这时女孩被告知必须在干活时有新的心情，有新的责任感。仪式不仅让女人对责任有神圣感和荣誉感，而且让法律上的婚姻责任在公众面前有确认的机会。有关新娘和新郎的责任，大多由陶器象征物来联想。
浏览附录乙中的歌就可以看出，有些歌是关于女孩对她的丈夫和公婆的义务；作为母亲对孩子的正确行为，以及对她的同伴、其他女人的责任。有些歌和陶器关系到妻子作为园丁和厨子的家务责任。有些责任是在结婚时被赋予的，作为她的婚约的一部分。大家会记得，在仪式的最后一天晚上，女孩必须亲自唱每首与陶器圣物有关的歌。所以，这些礼仪似乎是女孩公开接受她的新的法律角色的方式。这些是教授给她的责任。这些是在仪式上给予她的圣物；她在接受时得到朋友们的祝贺。我们还要记住，对本巴女孩来说，这些婚姻责任可能是她过去从没有经历过的第一次独立履行的责任。有关这一点，我在后面还会提到。
当然，祈颂姑也模仿到其他的社会责任，例如，对丈夫的适当的顺从，给家人分配食物，礼物交换。兄妹关系被以陶器来象征，并有相应的名称。还有一个丑陋懒惰的女人蹲着的陶器。我认为，这些陶塑形象，用克瑞格斯（Kriges）描述罗维杜仪式的说法，一定有着与前面提到的角色获得礼仪极不相同的意义。女人们看到兄妹形象时非常有兴致，但又不坚持女孩必须自己接过这个陶塑或亲自唱对应的歌。
在为了某种目的并被视为具有巫术行为的模仿礼仪，与再现某种社会角色并公开宣布个体接受了有法规责任的角色的礼仪之间，很难也没有必要做出明确的区分。我在此用“巫术礼仪”、“再现礼仪”和“角色接受礼仪”这些术语，因为，对我来说，它们似乎反映了当事人的态度的差异。
（c）作为身份地位转换的祈颂姑
在本巴社会，大家对于那些没有经过祈颂姑礼的女人都持一种轻蔑的态度。那么，是否有证据表明，祈颂姑礼明确地被视为将受礼人接纳为新的社会群体（如年龄群体）的一种方式呢？
祈颂姑礼与一般的标志一个男孩或女孩进入新的年龄群体的成熟期仪式，有许多共同的元素。例如，索托部落的青春期男孩或女孩就是经过这样的礼仪成为成熟的大人。亦如其他仪式，内传的知识通过受礼人或其亲戚以忍受艰难等非货币形式的支付而得到。本巴父母向纳齐布萨支付报酬并提供食物，女孩被戏弄和被找麻烦。
但是，祈颂姑与其他礼仪的相似仅此而已。没有证据表明，即使在过去，被“跳过”的女孩与其他没被跳过的人在穿着或装饰上有什么区别。主司仪纳齐布萨头戴羽毛，身穿豹皮，但这只是表明她们个人的重要地位，而不是展示她们经历过的不同年龄群体和阶段。从语言上，也没有明确的词语描述某个正式的年龄阶段。mukashyana一词用来指即将结婚和刚刚结婚的女孩，而如我们所见到的，她们在这两个阶段所做的事很相似。结婚并不从其字面上带来任何独立的身份变化。现在也用citongo和cipele这些词，但更多地是在村里有吵架时骂人用，而不是用来描述某个社会类别。它们暗含的意思是从不可结婚到可结婚的身份的转换，而不是表明某个新群体的成员身份；暗示是否拥有已婚人的行为和社交礼节。祈颂姑礼授予的是生孩子的权力，而不是加入某年龄群体的权力。
不过，通过祈颂姑，女孩的确获得与他人的新的关系，并将自己归顺于新的权威。显然，她也多少处于与姻亲的新关系之中，因为祈颂姑是标志逐渐巩固的婚姻关系的一系列礼仪的第一步。[15]但女孩也获得了一个身份地位，可以加入由邻居女人们形成的非正式的群体。某一年的祈颂姑受礼人，在接下来的一年里，要为同一个纳齐布萨做助手，成为她的不同级别的年轻助手之一。主司仪常常是受礼女孩的姑姑，这样，这个组织松散的群体的头人也是父系年长的女人。一个地区的所有的纳齐布萨都按照年龄、世系和声誉排名，尽管现在只按声誉或受尊敬的程度。与这些社会中的女领头人联系在一起的，是那些聪明又有人缘的已婚年轻女人。这样的女人，还有几年前受礼的女人开始练习做接生婆。刚刚受礼的女孩有责任为自己的纳齐布萨帮忙操办一两次随后的祈颂姑，但她们并不需要再继续做下去以提高自己的声誉，除非是她自己愿意。祈颂姑给予她们与女头人在一起的权力和机会，使她们有可能逐渐提升到未来的纳齐布萨的地位，尽管她们没有受到任何强迫去这样做。
在这个松散的邻里群体中，依照本巴的理想，年长的女人受到尊敬：但不是作为一个平等的群体，而是严格按照优先顺序来排列每个人的。这个年龄和名望的等级制度在仪式中不断得到突出。“腋窝总也没有肩膀高”一歌，被反反复复唱过很多遍。[16]主司仪戴羽毛头饰；各种圣物被多次按照敬重的顺序奉献给年长女人；以向酋长表敬意的方式，跪下和在地上打滚来献圣物。跳舞是为了贡献“敬意”。事实上，这种表达对等级的敬意的礼仪，在祈颂姑中比其他的象征形式都多。
也许有必要提到，展示女人紧密关系的等级制度，在从妻居的母系部落里比在从夫居的父系部落更为普遍。如前所述，本巴村落的各种关系的枢纽是基于女人，而不是男人。
祈颂姑中年长女人的地位，也反映出她们在日常生活中的行为角色。纳齐布萨也是接生婆，照顾她“跳过”的女孩的产褥期，为她们能安全渡过这个难关而提供巫术。如果有晚产或难产，纳齐布萨也倾听通奸者的坦白，尽管坦白经常是被强迫的。是否向女孩的公婆隐瞒或告知女孩的真实的或可能的不当行为，或是难产的征兆，这些都由纳齐布萨来决定。女孩疼痛得哭了吗？分娩时，她是否在蹲着用力时（这是被认为必要的生产姿势），是否在孩子的头就要出来时，放弃用力而倒在地上，从而“杀死”了婴儿？孩子是脚先出来的吗？这些事实纳齐布萨都可以公开或隐瞒。
仪式的司仪常常成为孩子的保护者（mbosua），或用我们的说法，做孩子的教母。过去，纳齐布萨决定给予产后的夫妻重新合房的许可，并提供各种保护新生儿的必要的防御巫术。她有干预和更正的权力。所以，一个女孩从生下来开始到成为女人都受到纳齐布萨的监护。这个女孩在祈颂姑上向一个纳齐布萨坦白自己的过失；在最后的祝贺礼仪上接受训教；与同一个纳齐布萨和她别的助手保持婚后的紧密关系。我认为，母亲唱到把女儿交给纳齐布萨，这里面有很深刻的意义。母亲是温柔和纵容的，但是，纳齐布萨矫正孩子的错误。母亲和女孩不易在一起谈论性方面的事，但是，外祖母，或许她本人也就是纳齐布萨，或某些无关的接生婆，则不受这层关系的限制。
正是因为女孩被“跳过”，并受到巫术性保护，也因为她被“教过”，并获得了女人等级制度中的一个地位，也就得到本地区其他纳齐布萨的保护，所以，她不再是野草，一个废物，或没烧过的陶泥罐。
次要动机：
除了上述主要目的之外，本巴人无疑还有许多次要动机。如其他类似的仪式，祈颂姑也是一个娱乐的机会，一个亲朋聚会的机会。这主要是针对女人，但男人也为了同样的目的去访问祈颂姑村落。如前面所见，整个仪式中几乎没有哪个礼仪是庄重的；许多都是提供机会来模仿表演，做游戏和跳独舞。事实上，有些礼仪上的女人“就是在玩”。祈颂姑的节日气氛在过去可能更加明显；那时的仪式周期更长，可能有更充足的食物和啤酒，而且村里的小伙子们都还没有离开家到矿区打工。
许多本巴人似乎清楚地注意到，祈颂姑就是新郎和新娘父母以及纳齐布萨自己的社会地位的展示机会。在我所参加的祈颂姑中，从本巴人的眼光来看，食物的交换只占少得可怜的比例，如我们所看到的，纳高西埃总是抱怨因为所得到的太少而感到受了羞辱。以前的祈颂姑，似乎包括一系列展示有盖子罩住的菜盘（ukutebeta）的环节，被称作“向女婿表敬意”，这标志着他在祈颂姑举行前受到新娘村落的接纳。我获得的一份有关过去的祈颂姑的记录显示，除了我描述的吃粥礼之外，还包括四次类似的食物展示。
在本巴这样的社会，通过仪式表达血缘关系的责任是极其重要的，特别是在接纳新郎到新娘村落的漫长的过程中。所以，女人们将祈颂姑视为亲缘关系的中心是毫不令人意外的。很可能，以前的六个月长的祈颂姑都是为了这些目的。一次成功的祈颂姑吸引很多看热闹的人，提高纳齐布萨的声誉，也为举行仪式的村落带来好名声。跳舞是表达对不同身份地位人的敬意的机会，所以，纳齐布萨实施吸引巫术让人们来看她主持的仪式。纳高西埃解释说，她之所以极其认真地做祈颂姑房里的蛇和其他模型，目的之一是为了让来看热闹的人羡慕（参见（边码）第83页）。本巴的头人极力地吸引人们来到他的村子落户，渴望能成功地建立起自己的村落。同理，衡量纳齐布萨的能力是看有多少有名望的女人从头到尾参加了她主持的仪式，或是有谁时不时出现在仪式场面。
现在，收入的差异成为仪式声望的一个方面。有地位的人希望他女儿的祈颂姑被人议论。正如一个花钱操办“白色婚礼”的英国父亲会说，“我要为女儿尽全力”，一个本巴父亲会说，“反正，我不想让别人说，‘那是个穷人！在他的村落里都没有啤酒给他女儿跳祈颂姑。’”甚至可能有某种对于“拥有祈颂姑”的名望的竞争；比如，在一个女孩的父亲与舅舅之间。需要注意的是，在本巴社会，除了提供啤酒和食物以外，唱歌和宴请也是表达敬意的方式。[17]
在现代的条件下，非常难以成功地举行一次祈颂姑，因为缺少男人在场，也因为家庭人口变少，导致食物不足。在祈颂姑仪式中没有大笔的金钱交易，所以，虽然酋长和有权威的男人参加表演，但几乎得不到什么。我觉得，这些是祈颂姑如此迅速消失的原因。不仅如此，仪式完全是由女人操办；而男人的统治地位又是通过现代挣工资的方式来得到强调的。
在非洲的一些地区，如塞拉利昂和南非，仪式的遗存完全依靠这种次要动机。在这两个地区，与传教士的接触有较长的历史，当地人也比较世故。但是，在其他地区，如蒙德，酋长会因为给女孩举行邦杜（bundu）礼仪而得到一大笔收入；这被认为是这个礼仪之所以不消失，反而影响更大的原因之一。[18]克瑞格斯也指出，在北穿斯瓦尔（Transvaal）地区，有些成人礼学校正是因为这个原因而愈发普及。[19]基于这些情况，可以说举行仪式的次要动机超过了主要目的。可是，在本巴地区，情况不是这样；过去强大的次要动机现在不再发挥作用了。