实用效果

礼仪表演者的有意识或无意识的意图，必须要与所产生的实际效果仔细地区分开来。这些效果对于个体的心智状态或某种机制的运作有很大影响。特洛布里安岛人实行一种爱情巫术，并坚信，说某些话或用某些草药会让男人毫不费力地就吸引住女人，或是女人吸引住男人。当然，巫术本身并没有这个效果。事实是，这些人如此相信这种不可抗拒的行为，以至于他们在行动上去证实这种说法。

同理，所有的仪式都可以被视为是社会机制，对个体或群体产生某种结果，不同于表演者的信仰所宣称的或暗含的内容。正是作为这样的社会机制，不同文化中的仪式表现出如此的相似。不同文化的象征差异巨大，信仰亦然，而且，仪式进程也有着令人瞠目的不同。但是，作为社会行为方式，仪式的类型实际上并不很多，并且都遵循某些普遍规则。

从这个观点出发，我们可以从祈颂姑中区分、辨析出一系列使用广泛的仪式手段；它们对每个女孩、她的亲戚、婚姻机制，以及对本巴价值观的维系产生作用。首先，可以说是确定“标志性阶段”的手段；我认为这似乎是各种角色获得礼仪的典型做法。不论是出于有意识还是无意识的原因，本巴女孩和她的家人是带着恐惧和焦虑进入她的成熟期的。她的祈颂姑的一系列仪式行为可以被视为是向她保证她能够顺利承担她的新角色，并向她提供一个可接受的证据——她已经成功到达了她生命中的一个新阶段。逐渐地，她被允许随意地吃部落的不同东西，并学会准备这些食物。而且，不同的仪式行为向所有的人展示她完成了这一过程。新娘已经毫无疑问地被清洁和净化了。她拥有了保护自己、免除新生活中巫术危险的武器。

如果说“标志性阶段”是角色承担和地位转换的各种仪式的普遍手段之一，那么，“经历磨难或预兆”的手段与这些礼仪的相关程度，可能要比先前想象的更加广泛。祈颂姑在表演者的眼里就是一种考验。无论她有什么疑惑或恐惧，她已经成功地跳过了柴禾堆，咬住了水虫，也杀死了鸡。在我们现代社会，青少年没有这些有形的考验来证明她实际已经“长大成人”，可以安全和成功地表现出成人的举止。

“公开宣布”的手段也同样是多数角色承担仪式中普遍存在的仪式行为。我们看到，在祈颂姑的最后一个晚上，本巴女孩被责成去安置每个陶器模型，亲自唱每一首歌。我曾经提出，几乎无法判定这些模仿行为该被认为是意图建立新关系的巫术礼仪，还是涉及她在公众面前接受新义务的合法性行为。可以从本书（边码）第140页的分析中注意到，绝大多数所用的圣物是关于丈夫和妻子的各种责任；这些正是受礼人必须触摸、安置，并要咏唱相配的歌的圣物。在女孩角度来看，这些礼节显得不妥当。

这些公开宣布必须被视为是一种手段。藉此，女孩获得信心，并可以自由行动了。这可能是第一次女孩被要求在公开的场合宣布自己的责任，结束自己过去在大家庭中不受个人责任约束的时代。

我之所以强调这些有助于女孩个人安全的手段，是因为，在我看来，自从范热内普之后人们一直注重过渡礼仪，几乎只将其视为创造或再现群体纽带的途径。当然，这方面的问题对社会学家有极大意义，但是，不应该排除礼仪对个体——我所称的“追求上进的角色”——所发挥的功能。

祈颂姑中另外一个显著的手段，当然是有关神圣象征物及其相关程式的运作机制。这一仪式模式在那些意图传承角色或价值体系的仪式中也很普遍。在祈颂姑中，一系列思想与某些象征物（即陶塑人物）和某些固定词语（即所反复唱的歌）联系在一起。这个机制很有意义，并在非洲的班图文化区有广泛运用，正如科里和其他学者所指出的那样。[35]首先，陶器的图案和形状有一种帮助记忆的作用。女人们一见到这些圣物就开始哼出歌来。在她们制作陶器时，我亲自观察到这现象。卡尔维克（Culwick）夫人被一个贝纳（Bena）女人特意告知，这些模型有助于她们记住相关的歌。

在本巴村落生活期间，我也逐渐开始清晰地认识到，这些陶器人物不仅是为了那些歌的记忆，而且也是为了以特定的形式再现道德观和责任。我也听到过一个女孩的母亲向一个懒散的新娘大声喊出一句歌词作为对她的训斥。有一次，一个新婚不久的女人被拉着去喝啤酒，想把孩子独自留在家里，这时一个年长女人突然向她大声喊出与房子圣物有关的歌词（见附录乙，第51首歌）。这首歌提醒人们有关做母亲的道德故事：一个母亲把孩子独自留在房里，结果房子着火烧毁了。被喊的女孩看起来有些恼火，不耐烦，耸耸肩，但还是放弃了她的想法，回到房里。在这种情况下，祈颂姑歌使得本巴人能够对公共道德给出正式的表达。换句话说，那些似乎没意义的老调子变成了武器。本巴女人可以分辨出这一点，正如她们对着鳄鱼模型所议论的：“女孩会记得这个，‘那就是她们利用鳄鱼要教我的’。”

这种象征机制的另外一个特别意义是，它提供了一种固化的形式，如在祈颂姑中，因为一个模型和一首歌可能有多重意义。无论是在梦、言语或是行动中，成为一系列联想的中心正是象征的本质所在。作为一种社会机制，仪式的灵验性正是要依靠这些中心意义和边缘意义，以及经典权威和感召力。这使得各种阐释会因年龄的变化、知识的不同，甚至个体的性格差异而不同。这些圣物的核心事实是，它们所代表的不是要去准确表达该实物自身的意思，而是实物的本质自身——“传承下来的东西”。所以，它们以符号的方式发挥作用：所有的事都会像它们所经历的那样继续下去，曾经给予人类的力量还会再被给予。它们被用来作为维系合约礼仪（rites of charter）的基础。[36]

我曾指出，我所观察的祈颂姑的突出特点之一，是对模型样式和图案的准确性的坚持，尽管这工作冗长费力。在祈颂姑房里的地上做陶泥蛇模型和其他象征物时，情况也是这样，而且所做的一切都在当天晚上毁掉了。这样坚持准确性的态度，在往象征物上放置豆子和南瓜籽时，也有类似的明确表示，同时还对所用的象征物有一系列解释。附录所给出的歌词阐释表明，每个象征物在每种情况下都至少有一组对应的意义。锄把代表女人种地的义务，也代表使妻子生孩子的丈夫。缠绕着雌性的姆素库树枝的模仿舞是为了“向姆素库表敬意”，而且女人们说，如果没有这样做，她们就不能成为母亲。但是，也有将打柴禾视为女人义务的说法，因为她已经结婚了。另外一套说法是围绕对女孩的圣物的祝福；这些圣物都是女人用嘴触碰过后系在树上的。“我们用唾沫为这些圣物祝福”。这里，存在一系列有松散关系的意义：这种树结果很多，所以象征生育力；这种树提供烧火的柴禾，以唾沫向树表敬意转达了祖先的祝福。另外一个例子是乌龟：它打破常规，不但爬树，而且倒着爬，就像要求女孩爬的那样。这里的模仿代表了不寻常的事：如果男人不在家，女人要准备好做男人的事，或是完成其他艰难或几乎不可能的任务。她也要向乌龟那样，将头放在身下，这样，她就不应该谈论和丈夫之间的事。但是，她也被教导，她不该像乌龟那样，在别人家时将头伸出去找食物，而在自己家时应该将头低下，不要告诉客人家里有食物。（见附录乙，第50首）。这样的阐释表明，同样的象征如何同时既要求必须做什么，又要求必须不做什么。

如同在梦中，祈颂姑象征引发出一系列相关的言语和行为联想。例如，盐、柴禾，或令人好奇的陶塑人物，都代表着整个群体共享的某些感情联想，但它们也可能因特定仪式场合，甚或个人经历，而获得特殊意义。如我们所见，圣物的“秘密”意义是那些聪明的女人通过一系列反复的提问与回答和猜测而逐渐学到的。但是，对于一个再现性礼仪的较为明确的阐释也会因时间而变化。例如，将新郎模仿成头上戴角的老人，被年长的女人描述为巫医的再现，拥有控制女人生育的咒语；但一个年轻的女孩以务实的口气解释说，“现在与年龄大的男人结婚是实用的，因为他不会去到矿区打工，留下你一个人熬日子。”

所有的象征物都可能将多重意义与固定的形式结合起来；有些是标准的，有些是极具个性的。像祈颂姑这类又长又复杂的仪式代表了一系列的观点看法；有些被理解了，有些被半理解了，有些只是被感觉到了。通过模仿行为、图案或陶塑人物，它们构成了转达相关观点和道德理念的机制，的确令人羡慕。

婚姻的法律合约非常准确地界定了对丈夫和妻子的行为的期盼，但是，一个结婚仪式也唤起对于理想举止模式的关注，激发出对于那些无法描述的、熟悉的和认可的态度的渴望。这些感情态度对于维系婚姻机制可能具有与法律合约同样的重要性。这些能否以象征以外的方式被同样有效地表达或转达给另外一种文化气质或环境中的人，这是很令人怀疑的。例如，作为一种社会机制，我们可以比较一下我们的社会中婚约与婚礼的有效性。前者必须十分明确才能有效，必须运用准确，且对要结婚的一对人有一定的针对性。婚约必须以文字写定，不能引起误解。准确性极其重要，以至于那些婚姻法和法律术语的专家为写出婚约合同而得到报酬支付。另一方面，仪式之美德存在于这样一个事实：它传达着核心的和共同的态度，并允许个人的阐释和情感出现部分的延伸。而这些阐释和情感可能会很坚固地附着于对应的象征物。某一特定模仿动作或象征物有多少种和多少层意思都没什么特别关系，关键是有必要将某些共同的态度传达给这对新人和她们的亲戚，将这些意思与象征物容易地联系起来。祈颂姑的图案或歌可能每年有所变化，但重要的是表演者应该相信，她们所跳的舞，所唱的歌和所用的图案与过去的一直是同样的。

至此，我强调了祈颂姑对于本巴个体的实用效果。祈颂姑对部落机制和结构也有许多效果。其中的一些已经在前面有所表述。作为一种仪式手段，成熟期仪式可以被视为是一种群体崇拜类型的机制。在没有文字的社会，复杂的象征体系是不能延续下来的，除非是有某个体或某群体来负责不断使用和传承这个体系。这样的个体需要获得权威，能够在与礼仪有联系的范围监督实行这些规则。[37]本巴村的祈颂姑将权力放在司仪纳齐布萨手中。她是女孩家以外的权威，尽管有时她是女孩的姑姑。她不是新娘自己世系的成员。一个母亲不能为自己的女儿“跳”，哪怕她是有名的纳齐布萨，因为这是强化婚姻和母系规则的成人仪式。

祈颂姑中所运用的仪式机制，可以通过对这一系列礼仪的循环与以前提到的由酋长主持的仪式进行进一步的比较而得到澄清。两者的差异极其明显：祖先仪式包含祈祷；祈颂姑包括细致入微的巫术礼仪和模仿。而且，两种仪式的相关人物的选择也完全不同。与祖先沟通的人——酋长、神父和头人——通过世系选定，仪式也是通过世袭的头人传承下去。头人只用简单的祈祷词与祖先沟通。如果是以大酋长为中心的繁复的仪式，则需要特别的司仪主持，也是基于世系（bakabilo）来选择。因此，为大酋长所举行的漫长的葬礼、他的继承者继位、建立新的村落，都是由王族的世袭的送葬者和国王神龛的守护者来完成，或是由在王宫里具有特别仪式功能的宗族权威来控制。祈颂姑主要是由那些与酋长和他的王宫没有关系的普通人来执行，尽管举行这样的仪式需要向统治者报告，如同这地区发生任何重要事件时那样。纳齐布萨们是通过个人努力，而不是世袭得到自己的地位的。适婚礼仪中的司仪是基于年龄、个性，有时还要根据地点而选定，但不是因族系或王族的后裔而定的。

在礼仪的表演方式上也有明显的不同。头人会在黎明或黄昏向祖先祈福，同时村人保持安静，没有人来回走动。当场是否有其他崇拜者并不重要。大酋长的礼仪是秘密的，没有经过许可的人不能参加，其方式是大酋长齐狄姆库鲁向他传承下的神龛祈福。在过去，死亡是对那些没有得到许可就进入神龛的人的惩罚。普通人希望和相信，她们的礼仪已经得到许可；她们认为自己不是崇拜者的一部分。在适婚礼仪中有秘密成分，但这些是阐释的神秘和语言的运用，而不是关起门的仪式本身。另一方面，祈颂姑的主要特色是它召来的人群和拥挤的跳舞人。而敬祖仪式是以肃静庄重的方式举行的。祈颂姑喧闹的歌舞所产生的精神气氛、夸张的滑稽表演和拥挤场面是任何其他仪式无法相比的。祈颂姑是在做出公开宣布，是在教导女孩，也需要足够大的公共空间来达到这些效果：祈颂姑重复、巩固，并以象征物和模仿动作达到传承的目的。敬祖祈祷是向那些可能给予和收回福分的精灵发出祈求。接近他们是不容易的，也必须由那些经过净化的有权威的男人来完成。如果说本巴人相信酋长，那是说她们相信酋长就是作为她们的媒介而进行崇拜的角色；这是她们对王位概念的理解。她们不需要亲自看祈求礼仪本身。

至此，我一直在试图为一套详尽的礼仪做出各种解释。表演这些礼仪的人所处的文化与我的不同，其语言我也没有彻底掌握到能够对言语象征做出妥当研究的程度。这个任务是任何人类学家都渴望但又难能彻底完成的。但是，我藉此扩充了我对本巴机制和价值观的了解，也为我自己，也希望包括别人，确立了比较研究其他母系部落的问题目标，并使我自己对人类通过仪式行为寻求所要达到的目的的多样性有了全面认识。

我从诸多观点阐释了祈颂姑仪式的功能，依靠的是这样一个前提条件：在人类社会中，与成长相关的一些感情是普遍的，尽管是通过诸多不同仪式形式来表达的。我也说明了祈颂姑为本巴社会中的不同群体发挥着特有的功能作用，如对母系传承和大家庭，以及仪式上的个体表演者、那些被裹在毯子里并到处被指手画脚的女孩、焦虑地等待她们跳过柴禾的母亲，以及礼仪的发号施令的组织者。我的解释有些是基于社会学假设，有些是基于心理学的。但在这两者之间我还没能划出清晰的界限。

个体的感情和知性需要受到所处社会的成长条件的制约。在我看来，这似乎是社会人类学家正当的研究课题，应该等同于分析机制化的角色，社会关系或社会群体。对于后者，近年来已经有了极大的重视。但是，只对这方面研究，而不对其他方面研究，是不可行的。如果在本节的“实用效果”这一题目下所论述的观点对于读者来说还能意味些什么，那就是，这些观点指出了可以通过象征行为表达的感情态度的多种多样性，以及这类礼仪的多重的，且常常变化的功能。对于仪式行为的单一解释，无论它在观察者看来是多么地合理满意，但在我看来，却似乎是在根本上否认了象征的本质，及其在人类社会中的运用：象征的运用是在表达那些被隐藏的和被否定的态度，同时，也有那些被接受的和被认可的态度，还表达社会规则和偶尔对这些规则的反抗，整个共同体的普遍利益，以及其中不同局部的利益冲突。仪式中的象征运用保证了不同感情的和解，从而满足了一个社会中的多数个体，并支撑着该社会的主要机制体系。