《祈颂姑》读后感

周星

2015年4月，我带着自己的一个课题，“东亚的成人：中日成人礼的比较民俗学研究”，来到张举文教授所在的美国崴涞大学东亚学系做一年访学。张举文教授是一位民俗学家，更是仪式研究的专家，由他翻译的法国学者阿诺尔德·范热内普的《过渡礼仪》（商务印书馆，2010），不用说是中国人类学者和民俗学者的必读。他对范热内普“过渡礼仪”理论中“边缘仪式”的“再发现”，可以说纠正了英译本和日译本的重大疏漏。我在研究中国和日本的成人礼俗时遇到很多仪式理论方面的困扰，故想就近向张教授请教。

访学期间，张教授开始了新的翻译计划，他希望把英国社会人类学者奥德丽·理查兹于1956年出版的人类学名著《祈颂姑：赞比亚本巴女孩的一次成人礼仪》翻译成中文，介绍给中国读者。于是，我有幸成为这部译著的第一位中国读者，张教授每翻译完成一章，就打印出来，让我先睹为快；然后，我们再一起讨论。这样的学习经验，使我受益良多，对于我自己的课题也有很多启示和参考。

包括我自己在内，中国人类学者和民俗学者中了解奥德丽·理查兹这位女性社会人类学家及其学术成就的人不多。费孝通先生翻译的英国人类学家弗思在1938年出版的《人文类型》（商务印书馆，1944）一书，曾经提到过理查兹对赞比亚本巴人的家庭所做的田野研究。在理查兹的很多学术兴趣中，“入会礼仪”（initiation）曾经占据着重要的位置，《祈颂姑》可以说正是她这方面最重要的成果。我自己以前只是在别的人类学著述中间接地知道非洲有一种叫作“祈颂姑”（又译“契松古”、“齐松古”，希望以后能够统一为“祈颂姑”）的女孩成人礼。关于理查兹其人其学，还有《祈颂姑》的学术价值等，张举文教授在他的译序里已经做了全面的介绍和研究，值此译著出版之际，我想就以他的译序为依托，写下自己的一点读后感，一是向张教授表示感谢和敬意，二是也想和读者有一些交流。

首先，《祈颂姑》提供了一个特别珍贵的有关母系社会中女孩成人礼的详尽案例。文化人类学和民俗学关于成人礼有很多文献的积累，但大多是以父系或父权社会中男孩的成人礼为主流，以至于成人礼有时候干脆就被直接称为“成丁礼”。虽然在一些父系社会里也有女孩成人礼的文化，如日本的“成女式”和中国的“笄礼”，但它们分别与其社会中的男孩成人礼——如日本的“成人式”和中国的“冠礼”——相比较，在仪式的规模、繁简及重要性等各个方面，均难以相提并论。还有一些母系社会，如中国的摩梭人，其女孩的成人礼（穿裙子礼）虽然在其社会中的重要性不言而喻，但详尽、完整和深入的民族志记录却很少见到。“物以稀为贵”，《祈颂姑》的价值自然也就不言而喻了。后来由女性人类学家夏洛特·弗里斯比（Charlotte Johnson Frisbie）对北美印第安人的纳瓦霍（Navajo）部落中女孩成人礼的持续追踪性研究，可以说是延续了理查兹开创的这一学术传统。

理查兹在该书中提到“祈颂姑”仪式在本巴社会中，和其他仪式——诸如以酋长为中心的仪式、以经济目的为中心的仪式等的关系，明确地指出了它作为旨在维系（母系）部落传统之礼仪的重要性。因此，读者透过这本民族志报告，可以洞悉一个母系社会是如何通过此种仪式来为女性赋予地位、力量和价值的，以及又是如何通过它来为其母系社会的延续提供代际原理的。我感觉，以母系社会的“祈颂姑”仪式为参照，来思考一下以父系乃至于父权为特征的中国古代宗法社会或不少地方的宗族社会里的“冠礼”或“成丁礼”，将它们做一番比较，或许会挺有意思。

其次，毫无疑问，《祈颂姑》还可被理解为是一部经典的女性人类学著作。张举文教授在译序里已经非常明确地揭示了长期以来在人类学界事实上存在的性别偏见，我觉得，这种偏见不只是对寥若晨星的女性人类学家而言，不公正地影响到了她们的人类学职业生涯，以及对她们学术成就的有意无意的轻视；实际上，偏见还影响到人类学长期以来对于人类社会和文化的解释，以及不少理论方面的建构，诸如社会结构、仪式行为、亲属制度与两性关系，等等，在涉及这些课题领域时，人类学所形成的认知，主要是由男性人类学家针对以男性为主导的社会或文化，大多是在调查对象社区里男性主导的相关事务的基础之上形成的。正是在这层意义上，作为由一位女性人类学家对一个母系社会的女孩成人礼所做的全面记录，《祈颂姑》之为女性人类学的经典实在是当之无愧。诚如后人（拉封丹）所指出的那样，这是从“女性角度”出发对于女性的研究，迄今为止尚没有人能够超越它当时已经达到的高度。

客观地说，类似“祈颂姑”这类仪式通常是绝对不会对外来男性（例如，人类学家）开放的，所以，只有理查兹作为女性人类学家的性别身份，才使得她能够得到这样的机遇。理查兹本人也意识到她的这一身份，认为在类似《祈颂姑》的田野调查中，女性身份有助于调查对象的社区居民降低对外来他者的敌意。我记得1995年在北京大学举办文化人类学高级研讨班期间，日本的女性人类学家中根千枝在接受访谈时，也曾表达过类似的感言。但正如理查兹自己也承认的那样，她对调查对象的社群里男人们是如何看待“祈颂姑”仪式的，其实也只是间接有那么一点了解而已，似乎她也意识到自己性别角色的局限。

理查兹曾对后世的女性人类学产生过重要的影响。在理查兹那个时代，她曾困扰于非洲那些母系社会里的女性是如何维系自己的地位的，因为她发现在母系（部落）社会内部，一般总是会在其母系世袭继嗣的原理和男性（入赘的丈夫和妻子的兄弟）咄咄逼人的竞争支配性权力的尝试之间现实地存在着紧张关系。这些困扰来自非洲殖民地的社会现实，同在1956年，理查兹主编的《东非酋长》得以出版，这是一部政治人类学的文集，反映了编者对非洲诸族群的基层社会形态，包括母系社会的浓厚兴趣。理查兹的思路是将女孩成人礼与母系制乃至于酋长制联系起来，因此，她对于女孩成人礼的研究，其实也是为了揭示本巴这一母系社会里女性的权力和权威得以形成的机制。由此，也就可以把《祈颂姑》视为理查兹试图通过揭示与女性成人礼相关的社会及文化机制去解答上述困惑的努力。1972年，美国亚利桑那大学人类学教授施莱格尔（Alice Schelegel）出版了《男人支配与女人自主：母系社会的家庭权威》（Male Dominance and Female Autonomy：Domestic Authorityin Matrilineal Societies，Human Relations Area Files）一书，试图在跨文化民族志资料的基础之上，继续探索与母系社会相关的上述问题。施莱格尔的研究反倒证明母系社会里女性的地位并没有一般所想象的那么高，除非“随妻居”和母系世系群的同时健在，否则，她们就总会面临来自丈夫和自己兄弟权力欲的控制。奥德丽·理查兹的研究似乎告诉我们：母系社会里女性的崇高地位和父系社会里女性的悲惨遭遇，很有可能不过是女权主义运动的“言说”所促成的刻板印象，未必经得起认真的学术研究的检验。

第三，《祈颂姑》是异文化理解的民族志范本，也是反思民族志的先驱性著作。理查兹作为英国社会人类学家马林诺夫斯基的弟子，她的这部民族志报告可以说是较为严格地遵循了导师所要求的原则，亦即基于深入的“参与观察”，在整体论的关照之下，特别重视仪式细节，对当地人的观点和解释予以明确关注，试图理解当地人的世界图景，以及把握当地人的主位解释和其日常生活之间的关系，自然，还有系统性地全面搜集和整理资料，等等。《祈颂姑》正是在如此颇为标准的田野工作的基础之上完成的。理查兹的田野调查是一个人类学家从事异文化研究的典型场景，她尽最大努力要去理解她所观察到的人和事，以及仪式、行为、象征，等等，对这一点，读者可以从《祈颂姑》中很多描述场景获得清晰的印象。诚如译序里提到的那样，理查兹是在缺乏现代记录手段，没有任何助手帮助的条件下，尽了最大努力绵密地记录了这个冗长的仪式，并且尽可能地做到了客观和公允。

理查兹的严谨态度和冷静的自我反思，也使《祈颂姑》成为差不多在30年以后，由美国人类学家詹姆斯·克利福德及乔治·E.马库斯等人的《写文化：民族志的诗学和政治学》（高丙中等译，商务印书馆，2006）所推动的反思民族志写作之潮流的先驱。理查兹清醒地意识到作为调查者，自己的“在场”及其影响。她在这部民族志著述中，非常明确地区分了“描述”和“解释”，并且将“当地人的说法”、“表演者的说法”和“观察者的看法”也做了明确区分；她明确提到这个仪式是因为她而举行的；她明确记录了当地人针对调查者的“我”而给出的一些特别的解说；调查者的“我”面临的各种困扰，包括疲惫不堪，没有把彻夜举行的仪式观察到最后；她坦诚地表白自己对仪式某些环节的不解、推测，以及不确定的认识等；甚至还记录了自己对仪式的干预或建议，以及在自己的建议被拒绝之后的感想；还有理查兹自己也承认，没有对“祈颂姑”的仪式当事人（受礼人）作专门的访谈；等等。当然，沿着这个思路，读者还可以举出这部民族志作品的更多缺陷或不足，但我们与其对80年前的田野调查记录吹毛求疵，不如向她当年已经有的那些不乏深刻的田野反思表示敬意。

除了前述她对自己的女性身份的自觉，她还对自己作为殖民地宗主国人士之身份的觉悟。理查兹对殖民主义给当地社会和文化带来的尤其是负面的影响颇有认识，对当地女性生活中的各种问题充满同情。应该说，这些反思和自觉在她所处的那个时代确实难能可贵。因此，我们说《祈颂姑〉既是一本田野民族志的范本，同时也是反思民族志的先驱性著作。

第四，理查兹的《祈颂姑》是一项专题性的个案研究，但她并没有放弃作为人类学家通过田野工作所展开的理论思考。她的这部民族志著作对于人类学的理论与方法，尤其是对于人类学的仪式研究等方面的理论贡献，张举文教授已经在译序中有了很好的归纳，就我个人的读后感而言，她的理论思考并不是追求标新立异，也不是为了人类学的理论建树而执意动用田野的素材，相反，理查兹始终面对她的田野事实，尝试使用各种相关学科、学派的理论观点而不拘一格，不为某种特定的理论所拘束。

人类学史上相继兴起的一些理论或学派，在我看来，往往是“走极端”，常是针对前朝理论的逆反，为了建构新的学说，对那些和自己的理论不怎么合拍的田野事实和现象，或熟视无睹，或轻描淡写，装作没看见，不感兴趣，而对和自己的理论观点较吻合的事实与现象则大写特写。比起理解当地人们的生活，理解他们的社会及文化来，很多人是把在一个地方从事田野工作的目的看作为了给某种理论提供新的证据。这种情形在中国人类学界也较为明显，部分人类学专业的青年学生了解一点人类学的理论观点，就拼命在自己的田野中寻找证据，并以能为那些理论观点增添一点中国“经验”或“材料”而感到自己很“高大上”。

学术史上还有一些人类学家主要是为了给本国公众写作，满足国内公众的趣味而去搜罗异域他乡的田野资料，严格地说，虽然这也没有多大的不妥，但却有可能影响到在田野的现场对所观察的事象任意取舍，甚或影响到田野工作的方式和方向。这方面的例子，以美国人类学家玛格丽特·米德对萨摩亚人成年过程的研究中出现的失误较为典型。米德对萨摩亚人的生活与文化做了浪漫的误读，她只关注自己希望看到的，并且是和美国人经验的青春期紧张感完全不同的部分，最后写成的人类学著作《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（周晓虹等译，商务印书馆，2008），虽然一时获得了巨大的成功，为她赢得了很多荣誉，但纸毕竟包不住火，她田野调查的疏忽和失误，在若干年后得到了另一位澳大利亚人类学家德里克·弗里曼的彻底清理。德里克·弗里曼在《玛格丽特·米德与萨摩亚——一个人类学神话的形成与破灭》（夏循祥、徐豪译，商务印书馆，2008）一书中，强烈地质疑了米德的田野调查，指出米德把萨摩亚人的青春期描述为平和、轻松、随和、没有代际冲突、没有对压抑和“性”的困扰，萨摩亚人的女孩几乎是无忧无虑、开心快乐、毫无痛苦地长大成人，而实际上，萨摩亚人的社会、文化及其青春期远非如此，萨摩亚其实是一个基于血统的等级社会，对少女童真极度崇拜，自杀率很高，侵犯行为多发，青春期的冲突也非常普遍的颇为严峻的社会。导致米德把萨摩亚社会和萨摩亚人的青春期浪漫化的失误，原因不外乎：一是她的田野工作浮皮潦草；二是她理论先行，为了和导师博厄斯一起论证“文化决定论”的理论，特意去寻找合适的田野案例；三是她强烈地意识到西方社会充满代际冲突和紧张感的青春期，正如她专著的副标题所体现的那样，她是为了西方文明而进行的这项对“原始人类的青年心理研究”，将“西方文明”和“原始社会”相对置这种二元论的逻辑，引导她要去找寻和描述一个和西方社会的青春期完全不同的案例。

我觉得，上述为了理论找寻证据的人类学田野作业，并没有把理解当地人的生活作为目的，相比之下，读者可以从《祈颂姑》的字里行间感受到理查兹要去理解田野对象社群人们的生活及其“祈颂姑”仪式各个环节的努力。理查兹很清楚地了解她所处那个时代所有尖端或新锐时髦的理论，但她面对的田野事实和现象，却没有任何一个理论能够提供完整的解释，事实上，阅读《祈颂姑》里对仪式细节的描述，我也不认为现在的人类学理论中能有哪一种能够提供全覆盖的说明。所以，我们看到理查兹在面对她的田野事实和现象时所做的各种理论性的尝试，她谨慎而又朴实地面对那些问题。曾穷石先生的论文“理查兹与《东非酋长》的政治历程”一文（原载《西北民族研究》2008年第2期），曾提到理查兹对功能主义理论的批评，她认为功能主义无法解释部落社会的变化，过于强调平衡、静态地理解文化等，认为她在方法上是“灵活地游走于当时最重要的两个理论——功能主义和结构主义——之间”。其实，可能还不止，例如，我们在《祈颂姑》里，可以发现理查兹还关注到心理分析的方法，以及尝试运用象征分析的方法，因为她相信“任何努力要阐释一个复杂仪式的人类学家必须运用多种不同的方法”。

现代人类学对于民族志的反思，确实堪称一场革命。它揭示了人类学家们长期以来貌似客观的民族志写作，事实上受到了各种主观的认知、权力、意识形态甚或利益的影响。于是，很多人类学家不再追求民族志的客观准则，而是满足于第一人称的“我”在田野中的见闻和感想；人类学本身也因此从曾经的“文化科学”而演变成为解释的、文化批评的学术。在我看来，此种解构民族志的思潮固然有思想解放的重大意义，但也有走火入魔的危险。我的观点可能有些保守，我是觉得，无论是文化的科学，还是阐释或文化批评的学问，总是要有一定基础的田野作为依托，如果人类学家任由主观感受影响其田野工作和民族志写作，那么，米德曾经的失误几乎也就难以避免，人类学也将慢慢地不再是人类学。无论人类学家如何表述他或她的田野经验，田野都在那里，如果人类学家放弃了对其进行客观、公允和同情之理解的努力，那么，他或她也就和记者、作家、自由撰稿人没有多少区别了。因此，重要的不是仅仅指出企图绝对客观地反映田野事实和现象之不可能，而是说在尽可能客观地接近田野真相的同时，意识和觉悟到田野工作者自身的局限性，并持续不断地学习和反思。

最后，谈几点我个人阅读《祈颂姑》一书时，特别感到意味深长的地方。

理查兹在《祈颂姑》一书中，曾对本巴社会中涉及性—火—血的“危险力”彼此之间具有象征性关联的一些事象非常关注，但她认为很难对这些进行逻辑排序。的确，本巴人有很多这方面的信仰，例如，他们相信性的关系使人“热”，容易给周围带来污染和危险，而污染可以通过“火炉”传给吃了在此火炉上做的饭的孩子或其他人，所以，本巴人经常举行净化仪式。净化仪式需要夫妻互助，两人得分别用陶罐里的水浇在对方手上，并点燃新的干净的火。本巴社会常把一个没有被跳过“祈颂姑”的女孩视为是一个“没有被烧过的泥罐”，因此，她便是无用的废物。这对我有较大的启发，以前在写作“汉文化中人的‘生涩’、‘夹生’与‘成熟’”（《民俗研究》2015年第3期）一文时，曾间接引用过“祈颂姑”仪式中的一些细节。在我看来，无论“祈颂姑”的仪式多么复杂和冗长，它也和其他类似仪式一样，均有一个明确的方向性，亦即通过仪式，改变仪式当事人（受礼人）的身份（包括社会角色、地位，甚至身体、气质和心理的状态）。“祈颂姑”不厌其烦地反复通过很多仪式细节来促成这一方向，亦即让女孩在年长女性们的调教中“成长”为虽然潜在着危险却拥有生殖力的女人，其中也包括通过“火”来象征性地对女孩受礼人予以“催熟”。

第二点令我个人深感兴趣的地方是“祈颂姑”仪式的完成，也就同时赋予了女孩受礼人以一种价值，例如，当他们说谁吃了谁的“祈颂姑”；或者谁诱惑了女孩，就说他偷了女孩的“祈颂姑”；等等，这一类表述确实令人印象深刻。对于本巴的男人来说，谁也不想娶一个没有被跳过“祈颂姑”的女孩，因为她不知道其他女伴所知道的，所以，她就是“没有被烧过的泥罐”，没有价值或干脆就不是一个女人。“祈颂姑”仪式使本巴的女性获得了一种叫作“祈颂姑”的价值，理查兹认为，亦即赋予她们获得成为成熟女人的秘密知识的途径，这对于她们在本巴社会中作为成功的女人至关重要。经由仪式的调教而获得的此种价值，或许就是成熟女人的“气质”，但“气质”一词似乎又缺少了性的含义。

第三点，在“祈颂姑”仪式中出现了大量的“圣物”，这些象征性的器皿在仪式中被随机性（或许在她们的社会里并非随机，而是有一些说道）地赋予了很多意义，例如，由年长的司仪（姑姑）传给受礼人、用来净化她自己和未来丈夫的“婚姻罐”。在这些“圣物”中，既有一些由生活常用器物转用而来，仪式之后又能回归日常的情形，也有专为仪式制作，等它们的使命结束之后便立刻被损毁的情形。理查兹对于这些“圣物”颇为关注，事实上，她还关注到仪式象征的许多方面，如果说这在一定意义上还使她得以成为后来象征人类学的先驱，似乎也不算过分。我感兴趣的是，这些器物在平时的日常生活和在仪式中的意义究竟有何不同？在仪式上被附加了某些意义的“圣物”，会不会在日常生活中成为提醒女人们必须牢记某些规矩的提示？赋予这些仪式“圣物”以意义的机制究竟是怎么回事？对于这些问题，《祈颂姑》的民族志文本并没有给出明确的答案，但却勾起了我对于这些“圣物”难以抑制的好奇心，因为它们实在是难以被“物质文化”这样的概念所涵括啊。

2015年9月17日

写毕于美国俄勒冈州首府西宁（Salem）的寓所