仪式类型
班图语系的不同民族的成熟期仪式可以做如下分类：
（a）适时的成熟期仪式。这指的是在最初出现身体成熟期迹象后马上举行仪式，主要是针对身体而言。这些仪式的目的是为了保护处于青春期的人及其家庭不受到因生理变化而引起的巫术危险。这种仪式主要是针对个人而不是群体，而且，也很少是非常繁琐的，因为不用像举行大型仪式那样需要有足够的时间搜集食物和饮料。事实上，这类仪式在那些对成熟期有恐惧感的文化里很常见。一般认为，哪怕是在获得必要的保护时多等的几天里也会有极大的危险。这样的仪式常常是在一个更繁琐的成人仪式之前举行。
对于男孩，这样的个体性成熟期仪式在纳塔尔（Natal）的恩古尼人（Nguni）、尼亚萨兰的（Nyasaland）恩高尼人（Ngoni）、桑嘎纳（Shangana）的松嘎人（Thonga）和一些北索托人（Northern Sotho）部落都有，也都进程简短。
对于女孩，针对生理成熟的仪式在恩高尼和桑嘎纳的松嘎部落都有。在北索托部落，这一仪式是在女孩入学之前，如派迪（Pedi）或罗维杜（Lovedu）的布亚勒礼（byale）。在宛达人（Venda）中，这一仪式在侗巴礼（domba）之前举行。侗巴礼是有关男孩女孩的生殖力的礼仪。
（b）适婚仪式和生殖崇拜。在某种意义上，多数成熟期仪式也就是适婚仪式，因为一般是在结婚之前举行，但有些是马上就接着举行婚礼，故也被视为婚礼的一部分，以至于很难区分开这两个仪式。这类仪式主要是针对女孩。有时只是针对第一次结婚的女孩，被认为是对第一次合法婚姻的性交行为可能引起的巫术危险的防御。
适婚礼仪不可避免地包括某种生殖巫术。班图社会也有为进入成熟期的男孩女孩举行集体礼仪的事例，或许也与生殖有关。这些似乎是整个部落举行的生殖崇拜礼，同时也是在为个体的结婚做准备。例如，宛达人的侗巴礼，以蟒蛇舞为高潮，这是一种让男孩和女孩准备好结婚的方法，也是为部落保障生殖力。北索托和茨瓦纳（Tswana）的男孩的波克斯维拉礼（boxwera），以及对应的女孩的布亚勒礼，都是教导人们遵循并实行割礼，被认为直接与生殖力有关。北部特兰斯瓦尔（Transvaal）的罗维度人给男孩举行个人的成熟期礼仪，之后是割礼；波克斯维拉礼的最后，是一种祈雨的贡马纳礼（komana）。对于女孩，也有针对个人的成熟期礼仪，接着是一个时间很长的布亚勒仪式。
（c）与加入年龄群体有关的成熟期仪式。这些主要是分别给男孩和女孩举行的集体礼仪，但目的不同。有的是为了将男孩过渡到具有成人地位，有的只是标志他进入了年龄群体系统中最低的级别。例如，尼罗哈米特人（Nilo-Hamitic）和一些尼罗缇克（Nilotic）人就是为了后者。这种仪式可能只限于男孩，但也可能为男孩和女孩举行对应的成人礼。在举行集体成人礼的地方，个别人可能要在到达成熟期后等几个月或几年才有仪式。这种情况下，个体的社会成熟变得比性生理成熟重要得多。
（d）与加入特殊群体有关的成熟期仪式。由此，进入青春期的人不仅加入一个年龄群体，而且，也是加入一个具有特别巫术功能和社会特权的秘密社会。被接受到这种社会的只是部落中的一部分人，而且，进入权常常需要被作为一种特权来购买，而不是一种必须的责任。这方面的一个例子是刚果西部的布特瓦（butwa）社会。
（e）与成熟期无关的成熟礼仪。在这些社会里，可以看出，针对适时的身体成熟礼与那些针对社会成熟的礼仪是彻底分开的，也是有先后顺序的。例如，肯尼亚的阿坎巴人（Akamba）为男孩和女孩举行三个礼仪：个人的简单的成熟期仪式，随后是实施割礼的“小成人仪式”，最后是不常举行的“大成人仪式”。最后的礼仪只为那些在部落里获得特别财富和荣誉的成年人而举行。
本巴的祈颂姑是为每个女孩举行的适婚礼仪，也可以同时为两三个女孩举行。之前先要举行一个简短、适时的成熟期仪式。当女孩知道她的初潮到来时，她要告诉年长的女人。他们必须马上“把她带到炉台”（ukumufishyo），或“给她展示火”（ukumulanga umulilo），因为她的状态让她“冷”。这些都要通过仪式性行为，尽管各地有所不同。在“吃熟热种子”（ukusolwela）的仪式中，巫医选的种子要在火上烤熟，女孩必须从火堆里把种子拿出来，趁着滚烫马上吃下去。在另外的一个礼仪上，她要被用在特别的锅里煮熟的药水洗浴全身，然后喝下这些药。之后，她一个人被关在屋里一天或多天，吃的是少量的在新火上做熟的米粥；接下来，她才可以随便吃，这样就不会给自己和别人带来伤害。这也是本巴人在经过不寻常或危险状态后重新回到群体的常用方法。
祈颂姑礼要等到女孩方便跳祈颂姑仪式舞的时候才举行。我认为，祈颂姑的后一部分是适婚礼，因为这很明显地是在婚礼前的“阈限前”（preliminary）阶段。的确，本巴人自己的说法也常常对这两个礼分不大清。过去，祈颂姑都是在女孩已经订婚后举行，但现在只是常常如此。新郎本人，或是他的姐妹在仪式上扮演“新郎”角色。他要支付司仪纳齐布萨举行礼仪的费用。祈颂姑保护新郎新娘避免第一次性交的巫术危险，也给予新郎行使这一行为的权力，这与此后在婚姻之内与之外所获得的权力完全不同。任何将他的这一权力抢走的人，都被认为是偷走或毁坏了祈颂姑。
现在，我要描述我实际观察到的仪式。
将这些仪式材料都展现出来有一定难度。我在1931年所观察的祈颂姑仪式持续了一个多月。（当时有人告诉我，过去可能持续六个月或更长。）这期间，我在举行成人礼的房子里和周围的丛林里还观察了另外18个仪式。每个礼仪都可以被切分出许多仪式行为，其象征意义对于一些观察者比如我来说，并不都是很清楚的。仪式期间，女人们做了四十多个不同的陶土塑像。之后我也注意到许多这样的陶塑。为此仪式，房子的墙壁画有九种图案。[1]我记录了仪式期间的五十多首有特色的祈颂姑歌，估计它们只占所有唱过的歌的一半多一点。
有些礼仪是戏剧片段，毫无疑问会激发旁观者的想象，但这些片段是点缀性地穿插于几天几夜不停的舞蹈之中。整个过程即使只是在一旁看也会感到乏味，可能会让读的人更觉得枯燥。
当然，如果把材料做些生硬的节选可能会读起来稍微有趣点。事实上，当欧洲人询问祈颂姑的情况时，本巴人自己也会毫不吝惜地漏掉许多细节而只说大的轮廓（见边码第135页）。但是，既然要描述仪式的一系列礼仪，那就必须是完整的。对细节的省略只反映了人类学家自己的厌倦程度。成熟期仪式会引发不同学科的学者的兴趣。例如，对本巴地区的适婚仪式还没有过完整的描述，可对于想要理清这个地区的不同文化群体的姻缘关系的民族学家来说，对仪式的某个细节的描述或忽略，都各自具有极大的意义。
研究象征行为的心理学家，或是对语言的仪式应用有兴趣的语言学家，如果要想从材料中得出任何推论，需要对应用这些象征的整个象征体系有所了解。所以，我提供了我记录的所有歌谣和图示资料。不仅如此，我认为有必要加上我对仪式相关人员的行为的目击者式的直白描述。在场的人看起来怎样，如何跳舞，如何说话？仪式的哪部分似乎让所有的人都感到恐惧、兴奋、无聊，或敬畏？在场者的评论是什么，看法如何？这些都是额外于已经让人感到乏味的详细描述，但我相信这些只能增加，而不是减少对这个仪式的兴趣。尽管现在已有大量有关原始仪式的文献，但几乎没有人注意对参与者的感情表露程度的记述。这也赋予那些有幸目睹一个较长时间的仪式，并完整记录其印象的人以此种责任。若没有这些细节，就不可能研究某一文化中仪式的功能，或是对仪式作为一个整体有正确的理解。
我尽力以小标题的方式让阅读轻松些。这样可能让读者找到自己感兴趣的东西，并把我的目击记录与阐释分开。我也把所记录的歌附在书后。