儒家背景下的基督教研究
以往几代学者已经从许多不同角度对帝国晚期的基督教进行了研究,但讨论最多的莫过于从文化的影响和回应这一角度。一种观点认为,传教士来到中国传教,“给传统文化带来革命性的挑战”(4) 。中国文化——至少在19世纪,是以绅士为代表的——十分注重儒家的传统和价值观。然而传教士发现儒家中国有很多缺陷,而且道德境界不如基督教世界。他们对儒学的批判势必要连带绅士阶层,因为绅士阶层是儒学体系最大的受益者。从这一观点看来,传教士努力传播基督教的意图超出了宗教教义的范畴,是直接针对绅士作为地方领袖的社会地位的正面挑衅。(5)
传教士在许多方面都表现为绅士最严厉的批评者和最大的敌人,而绅士也是这样认为的。由于享有治外法权和条约规定的特权——这两种权利既有正式授予的,也有传教士自作主张假定成立的——传教士可直接干预地方官府,或通过求助西方使节向中国官府施压。传教士们设立育婴堂和学校、参与赈灾救荒等,在社会、经济、政治和道德领域担负起绅士应该承担的责任,无怪乎绅士对传教士的到来在言行上都反应激烈。大部分史料认为,出于各种原因,19世纪的绅士顽固地反对传教士,拒不接纳基督教。
这些假定,包括认为绅士在地方社会几乎占有绝对统治地位,只能说明一件事,即:绅士或多或少会卷入身边发生的事件,其中就有不少和基督教有关的争端和冲突。《中国和基督教》的作者就这一观点做了令人信服的论述。柯文发现,1860—1870年间,南昌(江西)、长沙(湖南)和贵阳(贵州)三个中心城市的反基督教冲突具有相同的模式,即都是由绅士挑起的。由此他得出结论,在这些城市中,早已衰朽不堪的官府发现,只有迎合士民的反教情绪,才能使他们不与朝廷为敌。(6)
其他学者认为,乡村地区的形势与柯文在城市发现的模式相差无几。魏斐德认为,大部分居住在小城镇和村庄的“下层”绅士,因为政治权威和社会影响力更大的传教士的到来破坏了他们控制地方事务的权力,引起了他们的愤怒和敌对。(7) “下层”绅士很可能希望通过在乡村和平民中挑起反教行动,来保护其政治权威和社会地位,就像“上层”绅士在城市中的所作所为一样。
许多学者将19世纪末的诸多教案归咎于城乡绅士,认为是他们挑起或发动了这些教案。只需一种形式的证据就足够说明这一点:大量反教刊物,从书籍到匿名揭帖,还有不堪入目的图画,等等,都揭示出绅士将传教士当成社会政治上的敌人,把基督教看成异端邪说。这些材料四处流传,点燃了民众的反教情绪,尤其是在大城市,其所到之处,教士和教徒成为众矢之的。有相当多材料证明,绅士就是这些反教材料的炮制者、资助人和传播者。(8)
地方官员对于反基督教文字的流传似乎显得无动于衷,原因很简单:官员毕竟也是绅士,而且他们大多数人也因为同样原因而反对基督教。和绅士一样,官员对许多基督徒的信仰和仪式或许也存有许多误解。同时,官员也的确了解传教士的野心,并对此十分反感。许多官员觉得传教士对讼案干预过于频繁,他们在索取赔偿时,经常狮子大开口,并且常常要求革除不合作的官员。我们对于官员的“有为”或“无为”做出任何评价都必须考虑到官僚结构的问题,因为在地方社会,官员必须聆听绅士的意见,依赖绅士的协助,只有这样才能履行基层政府的各项职能。
如果官员支持并保护条约赋予传教士和教徒的权利,那么他们实际上在冒着疏远绅士的危险。疏远绅士很容易使地方政府的各项活动陷入混乱,即使不瘫痪,至少也会降低官员的办事效率。另一方面,如果地方官员和绅士站在一起反对基督教,那么高层政府官员在处理中外关系时又会面临很棘手的状况。地方官员面临两难选择。(9) 所以他们很少有人会选择公开反教,而是对绅士的行为睁一只眼闭一只眼,给他们“几乎完全的自由,实施其宣传组织活动”,或者保护他们不受连累,这样一来,实际上是“为反教活动提供了一个相对没有阻力和风险的灵活空间”(10) 。
有人认为,绅士和政府官员在社会上的影响力及他们对基督教的反应,实质上增长了平民与教士教徒之间的敌对情绪。此外,学者们认为,平民本身就有足够的理由厌恶、仇恨基督教。比如,当传教士插手讼案、为教徒说话时,当教徒利用宗教地位来影响公堂断案时,他们的对手就必须承担昂贵的诉讼和善后费用。这还只是影响到个人或家庭,而整个邻里和村庄则必须为定期举办的地方寺庙的节日和演戏分摊更多的费用,因为总理衙门在1862年就有规定,教徒可以不用为此交钱。(11)
有些地方,反教冲突产生了大笔赔款。为了募集这笔钱,官员有时在合县百姓头上增收一些特殊名目的税,或提高税额。老百姓本来就对增摊税费不满,这样做无异于火上加油,使他们更加憎恶那些破坏了重要的社会性文化活动的教士和教徒。(12) 基督徒不拜祖先,这不仅被看做是对主流文化价值的挑战,而且被认为是对香火延续、父系血统观念的威胁。此外,许多教外人认为基督教的一些仪式离奇古怪,甚至不道德,尤其是在天主堂内部举行的那些仪式。这便为谣言的产生提供了温床。(13) 传教士在某地修建教堂,而当地人认为有碍风水,会妨害整个地方。(14) 类似这样的矛盾使和谐的社会环境受到干扰。
民众的反教态度在政治领域也有所表现。在中国各地,平民有时候会把基督教和邪教或秘密会社联系起来。(15) 这种困惑随着太平军叛乱(1851—1864)而在华中和华南地区特别流行,许多人都分不清叛军的基督教和西方传教士传播的基督教有什么不同(16) ,这更增添了对所有教徒的政治怀疑。许多中国人只知道太平军也信奉某种基督教,而朝廷要剿灭他们。由于太平军之乱使平民饱受战乱之苦,许多人都将此怪罪到基督徒身上。人们对基督教的态度和反应就有了各种理由,这些理由都来自于个人体验或地方经历,而不是绅士散布的偏见所致。因此,许多中国人公开反对基督教并不足为奇。柯文认为,统计表明中国教徒只占总人口的很小一部分,占人口绝大多数的老百姓不愿意和基督教发生任何关系。(17)
把这个结论做一个引申,得出的结果就是:皈依基督教的那些少数中国人有着不可告人的目的。传教士通过干预诉讼,吸引那些仅仅对法律上可能会带来好处感兴趣的潜在皈依者;通过施舍钱财和食物,使得那些只想得到施舍的人成为信徒。人们轻蔑地称这种信徒为“大米教徒”(吃教)。但传教士也使吸食鸦片成瘾者、无家可归的流浪汉、饥饿的贫民、孤儿和遭遗弃者改变信仰。由于传教士不遗余力地寻找各种可能的人入教,他们搜罗的据称都是些“最不守法纪”分子,“穷酸”分子和来自“最弱势的阶层——贫苦农民、小店主、小贩、流浪汉——在现存中国社会制度中希望最为渺茫的人群”(18) 。对于认同这种说法的人而言,基督徒实际上成为了“贱民”的代名词,在文字意义及引申义上,它指的都是处于社会边缘的人群。
无论教徒是否来自社会的底层,传教士对他们的行为有一定的规定和要求,例如,信教者须听从传教士的说教,摒弃祖先崇拜,这意味着他们要和家族决裂,并且失去作为一个更大的社会团体成员所享有的利益。同样,教徒拒绝捐钱给地方寺庙的节日活动时,也冒着和乡邻疏远的危险。有些学者认为,诸如此类的举动将一个地方社会分成基督徒团体和非基督徒团体两个部分。柯文简明地概括为:大部分基督徒,特别是天主教徒,形成了“一个隔离的、孤立的,且通常和普通百姓疏远的社区”(19) 。