和妇女有关的案例:是否因信教而不同?
前文所述晏秉彝事件提及一名寡妇面对信奉天主教的公公让她改嫁时的困扰。清代中国乡村社会的广大妇女,尤其是寡妇时常会面对这种困扰,它常常和经济因素挂钩。例如,在清初山东省的一个偏远落后的穷县,寡妇常常受亡夫家亲戚相逼而改嫁,这些亲戚为生计原因,要夺走她们的房子和嫁妆。(67) 另一个原因可能就是,有房有产的妇女成为寡妇之后,身份独立,男人们逼她们再嫁,可以使她们重新回到男权的控制之下。教案材料显示了晚清江西的乡村妇女面对这种情形如何做出选择,以及基督徒的出现是否会使她们在思想方式上发生变化。
下面的案例都是由于妇女引起的,它们提供了一个视角,让我们了解教徒是否受到支配教外人的社会道德观的影响,如果是,这个影响又有多大。在第一个案例中,一位信教的雇工和一位不信教的寡妇发生了性关系,给她和她的家庭造成极大的困境。第二个案例是通奸,一位已婚教徒被亲戚的妻子迷得神魂颠倒。第三个案例也和性行为有关。一名单身男子——后来成为天主教徒——想要强奸他守寡的弟媳,给她的家庭带来伤害。第四个案例中,两名教徒想强迫本地一位寡妇改嫁到他们其中的一个家族。最后一个案例与前面四个有些不同,是关于几位教徒商人妇——也可能是寡妇——的独立性,以及她们居住的那个村子对她们的期望。
(一) 吴寡妇的风流引起命案,彭泽县,1872—1878年
1876年10月15日傍晚,彭泽县二十五都(一种乡村行政单位)有人状告杀人。(68) 知县命衙役勘查并拘捕案犯。十天后,知县接到地保高咸熙的报告,大致描述了此案的重要情节。高的消息主要来自于发现杀人案的那个人,也就是死者的弟弟。这份报告写明了所有涉案人员的名字,知县据此逮捕人犯,开堂审理。(69) 六个主要案犯的供词勾勒出一幕乡间的肥皂剧。
1872年,寡妇吴骆氏雇用40岁的教徒张春兴,帮她和儿子吴蕾夏(24岁)干农活。在吴骆氏家中,一些规矩和男女大防都被抛在一边:雇主和雇工在一张桌子上吃饭,互相称呼对方的名字。1872年9月,张上前调戏吴骆氏,两人发生了性关系。(70) 吴蕾夏和妻子发现母亲与雇工的奸情后,家里爆发了争吵。这对老情人立刻让儿子一家搬出去,到别处谋生。吴蕾夏说,“小的因张春兴强横,怕力不能敌,不敢捉奸,并怕影扬母亲的丑”(71) 。主要是后一原因使吴不敢到县衙告状。
在紧凑的中国农业社会,很少有什么能逃得过邻居街坊的眼睛。到1873年3月,村民们都在议论吴蕾夏为何受到母亲如此对待。据张的弟弟说,张变得对村里的闲言碎语十分敏感,担心地保得知奸情,会把他赶出村子。(72) 聪明的张立即找到了解决办法。在知县面前,吴骆氏解释说,“张春兴就说,如不允从,定把奸情喊破,使妇人没颜做人的话吓逼。妇人被逼没奈勉从”(73) 。张请了个媒人,举办了婚礼,入赘她家,这样使得他们的偷情变得合法化。
但是吴骆氏并没有因此心安。张春兴强行掌管了她的家和所有的田地,吴蕾夏仍然无力阻止这一切。在一则情绪激动的供词中,吴骆氏哭诉道,她再也无法忍受新丈夫的辱骂和殴打。张想把田屋卖了钱,然后把妻子带回安徽老家,也不管她是否愿意。而吴骆氏想捍卫吴家的财产,她只有含泪把所有地契秘密交给儿子保管,她知道这是唯一的出路。(74)
这种表面上的平静持续了一段时间,1876年10月15日,张逼问妻子地契放在哪儿了。问出结果后,张抓起一把铁耙,冲向吴蕾夏的小茅屋。他怒气冲冲地要求吴归还地契,一边用铁耙砸毁锅灶。他把吴妻揪出来,掴她巴掌。吴蕾夏当时正在邻居家里,听到家里的响动,叫上几个朋友,肋下挟着一把刀,回到家里。和他一起回家的三人里面有两人拿着砖头。张见状想逃走,但这几个人狠狠地揍他。(75) 张被打晕了,越来越虚弱。就在这时,吴蕾夏举起刀,狠狠地刺下去。颈部挨了几刀之后,张瘫成一团,死了。
这四人立即意识到他们犯了重罪。吴蕾夏供称,他们唯一的办法就是把尸体藏起来。当天晚上,四人把尸体扛到村后的一个小山洞里,草草扔在那里了事。当然每个人都发誓谁也不许说出此事。唯一的目击者是一个张雇来挖芋艿的佣工,他怕受牵连,也答应守口如瓶。(76)
张春兴的弟弟发现哥哥突然消失,连日寻找了九天才找到尸体。他找到了那个看见打架和藏尸的佣工,从他口中问明事情前因后果,报告给地保高咸熙,高将杀人案报告给彭泽知县。(77) 知县带上一名仵作来到山洞,他们查验了已经腐烂的尸体,只能确定上面有几处刀伤。(78)
知县把为首的几个犯人带回县衙公堂,放过了媒人和四个帮手中的一个。彭泽知县、南昌知府和江西按察使接连审理了此案。三次审理和反复调查证实了上述案情。没有人把基督教作为本案的焦点,也没有一位传教士加以干涉,只有一位传教士要求知道张姓教徒是怎么死的。江西官府把县衙的记录呈报给了北京。
1877年9月,衙役将吴蕾夏从一县衙门押往另一县,吴中途病死。官府判定吴在这场由一个恶棍激起的杀人案中有罪。据大清律法,对该罪的处罚是杖一百和劳役三年。(79) 每名从犯各杖八十。官员对吴寡妇宽大处理,只判她为奸妇,因与张春兴发生非法性关系处以杖一百和戴枷一个月。后来还减轻了刑罚,允许她交钱免除戴枷。(80)
起初吴骆氏因为守寡而显得相对独立,这似乎让她陷入了困境。和妇女的“三从”标准相反,吴寡妇自1864年丈夫死后,从来没有听从过她的儿子。(81) 她管理田地,雇用劳力,掌管家产。对于寡妇来说,拥有地契象征着比拥有家庭财富更多的东西,也代表着她的独立和安全。然而,这种伴随着吴骆氏的寡妇生涯而来的自主性,却在她和张发生性关系后一下子坍塌了。由于她珍视自己的道德立场,而且村子里也向来敬重一个寡妇的守节,为此吴骆氏对张产生了不满。虽然张是天主教徒,但他的宗教信仰似乎并没有约束到他的行为。就像大部分中国男人一样,他想用传统的道德标准来守住自己的利益,逼吴骆氏嫁给他,从妻子手中夺过田屋的管理权,对她拳脚相加。最后吴骆氏为了报复,扣留了所有的田屋契。在这种情况下,吴寡妇处于两难境地:她既不能自己保留田屋契,以免它们和其他家产被张夺去,也不能把这些东西都放在儿子那里,他不太可能好好待她。但她不情愿地选择了第二种方式。
显然,吴骆氏没觉得作为一个寡妇应遵守的道德有多重要,至少她心里是这么想的,虽然表面上不一定这样做。而吴蕾夏也默认了。吴蕾夏是吴家财产的合法继承人,然而张仍旧把他踢出生养他的家门,逼他离开其父置下的田屋。吴没有告状是因为他要保全母亲名节的孝心占了上风。具有讽刺意味的是,村子里奉行的理想精英观和寡妇守节观念,使得一名普通长工能够在某种程度上控制一名拥有独立意识和家产的妇女。
村民的这种观念也影响了张春兴。由于入教并未使他受保护,也未带来任何好处,他害怕地保一旦得知他和吴寡妇的奸情,会把他逐出村子。(82) 而对于吴骆氏来说,嫁给教徒并未产生任何不同,她仍然要失去财产和由财产所带来的独立性。
(二) 一桩风流韵事和两条人命案,高安县,1873—1876年
陈姓的一大房派在高安县钟坊村安基,并建有祠堂。尽管一些陈姓族人入了教,但他们仍和不信教的族人居住在一起,和不信教的亲戚过从甚密。(83) 教徒陈淙祥在一位“房叔”(不在同服之内,比他长一辈)于1873年3月出门做生意后,迷上了这位房叔的妻子陈胡氏。1874年十一二月间,两人的奸情发展迅速。38岁并已有家室的陈淙祥恬不知耻地去踏比他小一岁的陈胡氏的门坎。陈胡氏住的那间屋子和她丈夫的叔叔陈仲禾的屋子连在一起。1874年底某日,这位叔叔无意中听到这对情人在房内悄声说话,叫了一群人来帮忙抓住奸夫。陈淙祥瞅准空子溜走了。陈仲禾痛斥陈胡氏,严厉警告她以后不准和奸夫陈淙祥继续来往。(84)
陈胡氏丈夫回来后,陈仲禾把事情原原本本告诉他。这位丈夫从妻子口中问明一切属实,痛打了她一顿。据大清律令,丈夫可以无条件休掉奸妇,还有权将奸夫揪送县衙问罪。(85) 这位丈夫只做了第二条,他到处寻找陈淙祥,想把他抓到县衙坐牢。可是这位戴了绿帽子的丈夫没能抓获奸夫,于是他委托叔叔陈仲禾,要是陈淙祥再回来,就抓他送官。
1875年3月13日,陈淙祥又趁夜悄悄溜进陈胡氏卧房,却再次被陈仲禾发现。他叫来九名族人一起抓住了这个夜行贼。陈淙祥拿刀拼命反抗。在夺刀过程中,几位陈姓族人用陈淙祥自己的刀子戳伤了他。陈姓族人将陈淙祥的双手紧紧绑住,把陈胡氏也绑了,一并押往县城。走了不多会儿,这对男女就坐到地上,不肯再走,并破口大骂抓他们的人。据族人和证人称,“陈淙祥卧地混骂,并称到官也没重罪,将来定要报复杀害”(86) 。陈仲禾证实:“小的因陈淙祥犯奸,败坏家风,反敢辱骂,要图报复,一时忿激。”(87) 陈仲禾看到附近有一个土坑,就令族人将这对男女推入活埋。
一位目击者告诉陈淙祥的妻子,她立刻找地保核实。后来地保张维滫把这桩杀人案报告给高安知县。(88) 知县根据地保提供的人名和案情,派了衙役来勘查核办,捉拿嫌犯。后来,知县带仵作亲临钟坊村查验,发现死者躺在坑里,双手紧缚。仵作指出男尸身上有几处刀伤,但二人都是窒息而亡。知县令将尸体移葬别处。(89)
同年3月24日,陈仲禾和其中三名族人向县府投案受审。可是高安知县在结案之前离任了,署高安知县复又调查审理,瑞州知府又将这些程序重复一遍,均未发现事实有出入。应传教士的要求,官府将材料呈交总理衙门。官府判陈仲禾秋后问斩,另外三名帮凶各杖一百。衙门还要择日审讯被抓的另外六个人。(90)
此案中无人提到任何宗族或房派的族长干涉案件,也没人在它仍是桩奸情时,投诸祠堂审理。一般而言,这类争执矛盾都会由宗族出面解决,以平息乡里的蜚短流长,把对家族名声的损害降到最低。但陈氏宗族的处理方法与此相反,他们要正式告官,即便陈仲禾是长辈,陈淙祥是他的“族孙”(91) 。虽然陈仲禾没有被正式赋予权力,但他却是案件的执行者。他两次发现侄媳妇和男人偷情,又两次叫族人抓住他们,最后还下令将他们处死。
事情明摆着,陈仲禾称奸情“败坏家风”,会影响他们在乡里立足,而且他明令阻止均被置之不理。这对偷情男女耍赖坐在地上不走,态度蛮横,如果不予惩诫,有损族威,尤其是在在场的小辈面前。(92) 而且,通奸是重罪(93) ,可两位偷情者却称不会重判。从供词里我们无法判断,他们这样说究竟是表明双方的道德观相差太大,还是只是一种哄骗。我只能说,这对情人为他们的浪漫付出了巨大的代价——最初是兴奋,然后或许真的产生了感情,最后是被捉奸时的愤恨。
陈仲禾在对两名偷情者泄愤时,并没想到处死两人会损害本房支的利益。等他清醒后主动向县衙投案,无疑是想让家族不必因为缉拿他而受衙役无休无止的骚扰。1875年的通奸案使陈氏宗族失了三条性命,并且牵连了一大批族人。无论是杀人者,还是对凶手的审判,都将在该族留下深深的阴影。此案表明,乡村的道德规范适用于包括天主教徒在内的每一个人,而在高安县的偏远乡村,这种道德规范尤为严苛。
(三) 一位天主教徒想强奸一位寡妇:报复和自杀,金溪县,1877—1880年
据金溪知县报告,1876年徐寿祥病故,其兄徐裕祥欲与孀妻徐余氏成婚。(94) 徐余氏不从,并告诉婆婆徐李氏(下称徐老太),希望她主持公道。做母亲的狠狠骂了儿子一顿,但徐裕祥还是执迷不悟。1877年五六月间某日,徐裕祥见徐余氏独自在卧房内,强行闯入,欲行不轨。寡妇厉声呼救,徐老太立即赶到阻止。徐裕祥回到自己房间,面对母亲的责骂,出言顶撞,毫无悔意。后来徐又用绳子把母亲绑起来,显然是不想让她坏了自己的好事。徐余氏只好悄悄逃走,去找伯父徐瑞龙帮忙。徐瑞龙立即赶来给徐老太松绑。(95)
不久邻居们都知道了此事,徐老太想把儿子告到官府。徐裕祥一听说,立即逃出家门。徐氏最后没有正式上告,最大的原因是因为徐瑞龙把这不孝子的名字从徐氏族谱上革除了。(96) 徐姓人现在不承认徐裕祥是族人,并把他赶出家门。但这种方法的威慑力能持续多久我们不太清楚。(97) 从官方报告来看,不久这个徐裕祥就加入天主教,找了教友来帮他。后来他回到家里,到处犯事。徐瑞龙只好告官。知县差役拘查,徐裕祥害怕被抓,再次逃走。(98)
徐裕祥对伯父心怀怨恨。1880年4月2日,他冒险回家找徐瑞龙,徐瑞龙责骂侄子,令他越发恼恨,他一边回骂,一边用刀刺向徐。徐瑞龙避过,这时两名徐氏族人来了。他们三人抓住徐裕祥,缚住双手,把这家族的逆子带往县城。在中途休息时,徐裕祥设法逃走了。显然他害怕自己做的一连串坏事会受罚。他跳进池塘,结果淹死了,族人们尽力扑救也未及阻止。(99)
徐瑞龙害怕被人告发要坐牢,于是通过另外一位族人恳求徐老太不要把儿子自杀的事告官。也许是因为徐瑞龙答应给她买田,照顾她家;也许是因为徐裕祥的忤逆不孝,总之她同意了。(100) 地保也没有报告官府,然而知县还是从别处知道了这件案子,派了衙役来调查。(101) 徐老太决定和官府合作,到县衙把事情始末一一呈报。
显然,徐裕祥的所有不轨行为并不是因为加入天主教引起的。尽管他从教友那里得到了一些安慰,但当他回家向伯父挑衅时,身边并没有其他教徒出现或帮忙。族人抓住他以后,徐害怕在公堂上丢脸和受罚,他明白即使有教徒身份也不可避免。我们将永远无法知道,徐是否意识到教会并不宽恕自杀行为。显然,宗教并非本案的焦点,也不是致使徐意乱情迷和动武的原因。
审判徐瑞龙时,官员认为他不可能意料到徐裕祥的自杀。官府强调的是徐氏族人和地保都没有及时报告死人的事,这对查证事实至关重要。因此,他们比照以财私和人命罪来判徐瑞龙的刑。(102) 然而,官府认为以财窝赃罪只适用于那些当事人之间关系不在五服之内的案件,而这件案子牵涉到的是伯侄关系,所以官员们只判徐瑞龙杖一百;由于徐裕祥并非徐瑞龙殴毙,应于满杖上减一等(杖九十)。官府又判徐瑞龙无需守诺赡养徐老太。(103) 至于另外三名涉案徐姓族人,只有一个帮忙掩饰的人受罚。官府免了徐老太的罪,称死者系逆子,她和徐家碰到的是件麻烦事。(104)
我们对于徐裕祥加入天主教的动机一无所知,或许是因为被族里除名才有此举动。当然入教既没有改变他,也没有帮助他。新信仰显然并未缓解他对伯父的怨怒。最后要说的是,他的行为和后来的死并没有引起教会的干涉,所以天主教出现在这桩案子里,最多只能算是偶然。
(四) 天主教徒试图强迫一位寡妇再嫁,吉水县白水村,1899年
1899年8月,总理衙门得知,当年7月5日,白水村村民捉住并殴打了董福大神父。(105) 顾其卫主教谴责吉水知县没有好好保护这位传教士,也没有在他受重伤后提供帮助。(106) 大约在这个时候,吉安知府也接到一封来自天主教教会的信,大概是这位主教所写的。信中说到董神父离开永丰县,来调查吉水县白水村和其他村子民教之间由争吵引起的诉讼案。住在大塘口的黄姓人认为神父是来挑拨离间、唆使教徒诉讼的,就把他抓起来。(107)
地方官员调查之后,发现此案关键人物是两位天主教徒冯宇贵和黄邦沂。两人强迫寡妇周叶氏改嫁给当地黄氏房族。(108) 未成,就强行抢人,要将她照族法家规惩治。(109) 此时神父到达该村,几名黄姓人来到教会学校,邀他同去祠堂商议。董神父以为要为难他,扒后窗逃走,不慎刮到手臂——这是他身上唯一的外伤。(110) 当地一位教长去祠堂劝和息事。③后来董神父回到了永丰县。(111)
为妥办此案,候补知县张鹏程来到吉安,与顾其卫主教当面会商。(112) 主教称冯、黄被控强抢寡妇系受诬告。张给主教看了周叶氏和她父亲的供词,于是主教承认,黄只是一介平民,素不安分。张顺势答应为了民教相安,免予处罚。(113) 吉水知县为表和解,给了董神父一笔钱作为医药费,张鹏程也将此事转告主教。两名滋事黄氏族人戴枷示惩。(114) 主教似乎得到安抚,立下画押结案字据。(115)
尽管这只是一件很小的而且很容易解决的案子,其详情还是如实报告给了法国公使和北京总理衙门。黄氏房族此举动机不明,不过一些乡民认为,黄姓人之所以强迫寡妇再嫁,是有经济上的原因的。(116) 除了这个可能性之外,我们还应指出,该族对待寡妇的立场与宗教无关,只是碰巧有教徒身份的当地人卷入了一件寻常的家族事件中。而即使身为教徒,也会迫于经济压力而让寡妇改嫁。闹出事情后,教徒和其他人一样,都希望早日解决。他们去请神父是希望他能提供帮助。本案又是一起教徒优先寻求宗族帮助的案例,从这个重要意义上讲,教徒显然仍保持与族人的认同,并且深受乡村道德之约束。
(五) 教妇拒出演戏钱,南城县,1899年
1899年12月,法国传教士戴俊道(Antoine Tamet)神父来到南城县定居,他向法国公使报告:一个叫李裕生的人迫害当地女教徒,而知县却惩罚了女教徒,罪名是她们拒出演戏钱文。公使要求总理衙门下令江西官员调查此事。(117) 由于缺少江西巡抚的回信,我们只好依赖于法国方面提供的资料。
戴神父称,四位女教徒从邻县临川县迁居到南城县三十七都的硝石街。这些妇女都有两个姓,表明他们都已婚,但是资料中没有提到她们的丈夫。她们似乎完全依靠自己生活,背后没有任何男人支持——很可能她们都守寡。这些妇女合伙开店,常年从事贸易。②
当地每逢过节就要请人唱戏,钱由各家商户派出。因此,都长李裕生也到这些商妇处收钱,遭到拒绝后,李唆使几个地痞砸了店门,偷走东西。之后还放了一把火——也许是故意的,也许是无意的。大火连续烧着了二十多家店铺和房子,不仅烧毁了大量财产,还烧死了一个人。③
其中一位女教徒杨永泰控至县府请求审理。据戴神父称,李裕生贿赂了衙门的人,让知县把这些女教徒和另外四名教徒抓起来。衙役鞭打教徒,逼他们认捐,仍遭拒绝。于是知县对他们动刑,并羁押在县衙大牢。④戴神父为教徒奔走,但知县并未理会。于是,这位神父只好直接向北京的法国公使求救。
公使致函总理衙门,请南城知县将众教民开释。又称,教徒无需出钱演戏、为寺庙神诞举办仪式等地方活动捐钱。实际上,总理衙门早在1860年就有明文规定,但是在许多地方,人们仍然要求教徒捐钱。⑤由于教徒的商铺和教外人的店屋连在一起,都长很难不把他们视为地方的一份子。
尤其值得一提的是,此案牵涉到的是一群从商的信教妇女,她们显然没有任何男性支持,靠自己开店收入独立生活。她们富有,且得到一位具有同情心的传教士帮助,这些或许可以解释她们对抗都长及其手下时的自信——不仅仅作为天主教徒,而且也作为妇女。在这个案例中,我们看到中国乡村妇女的生活选择比我们想象的更多,她们比通常认为的更加充满勇气和活力。
结 论
本章这些案例描绘了一幅中国地方社会的清晰图景,以及宗族、家庭和个人——包括教民和平民——在地方社会所扮演的角色。其中有几个共同的问题。在晏秉彝一案中,我们注意到,他没有供奉祖父立在当地寺庙的牌位。虽然祖先崇拜是引发教徒和教外亲属之间冲突的重要原因,但还应看到其他因素所起的作用,例如,晏秉彝一案和本文其他案例就说明,金钱关系对于涉案双方都很重要。在定期分配宗族房田收益的过程中,如果把教徒排除在外,就可以增加教外人的那一份。因此教外人坚持要排斥教徒。然而,仍参与宗族其他集体事务的教徒则希望能够从宗族利益中分一杯羹。教徒并不认为自己的宗教信仰会影响到自己和宗族、地方的关系,他们仍自认是宗族一员或者地方的一份子。
从这些案例中,我们还看到人们如何处理纠纷,以及如何进行审判,用一个学术术语来说,就是非正式的调解(族人和乡里)和正式的裁决(知县)制度是如何运作的。(118) 就非正式调解而言,家庭和宗族不仅发挥着互相支持的作用,还通过引导和监督所有成员的行为来规范乡村生活。所以说,家族是维护社会秩序的第一道防线。就正式裁决而言,知县要稳定地方社会,在很大程度上必须依赖像地保这样的乡村一级人员的上报工作。如果这些人不把乡村的问题上报到县府,知县就无法得知维护公共治安所需的关键信息。无论何时,只要基督徒涉及地方治安事件,政府官员就应该马上得到情报。这是一个重要问题,我将在第六章深入探讨。
正式的官府判决总是支持家族对传统的严格维护,例如寡妇守节、婚姻忠诚,以及男性、长辈为尊等。这些传统背后的价值观可以从平民百姓——包括教徒和教外人——的生活中得到反映。我们看到,在江西乡村的地方天主教会,天主教似乎对当地百姓奉行的价值观几乎没有影响,一种解释是:教会对于乡风俚俗引起的案件干涉非常有限。晏秉彝利用教会告状告到北京,这种行为并没有被人们竞相模仿。
因此,我们无法简单刻画江西乡村地区民、教各自的利益和行为。该如何理解乡民所表现出的价值标准和行为规范呢?我认为在影响日常生活的各种复杂因素之中,不仅交织着人的情感,更隐藏着晚清社会生活的不安定感。无论信仰什么宗教,男人和女人、已婚或寡居、宗族和家庭,他们的安定感来自于地方社会的稳定。反之,稳定的生活又依赖于人们对财产的拥有和控制,这些才是人们普遍关心的事情。
(1) 《教务教案档》,Ⅱ/2/708、895页。
(2) 柯文提到,绅士也可能如此。见其《1900年以前的中国天主教传播及其影响》,第585页。
(3) 《教务教案档》,Ⅰ/2/1082、974—975页。
(4) 代理知县也允许人们不参与,见《教务教案档》,Ⅲ/2/597、688页。
(5) 《教务教案档》,Ⅲ/2/602、694页;《教务教案档》,Ⅲ/2/604、697页。
(6) 《教务教案档》,Ⅴ/2/1095、1005页。
(7) 社会历史学家们无一不为清代有关普通老百姓的资料匮乏而慨叹。较好的论述是《中国社会的妇女》一书的前言,该书由玛杰里·沃尔夫(Margery Wolf)和罗克森·韦克(Roxanne Witke)主编(斯坦福:Stanford University Press,1975年),第11页。
(8) 从1868年6月8日至11月16日,共有20份诉状(“禀”)送往府县,其中晏秉彝送出16份,李尚松(晏秉彝的佃户)送了1份;黄道金(晏秉彝的姻亲)送出3份。除此以外,晏秉彝还送了一份到总理衙门,上书整个案子的来龙去脉,并呈上一份声称是晏氏家族逼其写下的证词的副本。晏的第一份“禀”是在“帮讼”周绪春(拔贡生)和刘在吉(举人)的帮助下送达县令的。他们还为晏写了交给总理衙门的诉状。见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、880—892页。
(9) 晏秉彝在6月15日得知县令对他的诉状不予理会之后,迅即求助罗安当神父。
(10) 总理衙门的意思是,地方官员不能因为诉讼人是天主教徒就宽大处理。即使有些中国人入了天主教,“而[教]民犹是中国之民,以中国之法,治中国之民”。而且总理衙门认为由法国大臣代表中国教徒将诉状交给中国政府这一做法并不合适。见《教务教案档》,Ⅱ/2/706、893—894页。
(11) 晏氏家族的持功名者(贡生、监生和生员)将晏秉彝鄙称为“乡中农民”,知府也接受了这一称谓。我认为尽管晏秉彝确实生活在农村,但这个词不能仅从字面上理解。见《教务教案档》,Ⅱ/2/718、918、923页。
(12) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、921页;《教务教案档》,Ⅱ/2/704、885页。
(13) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、915—916页。
(14) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、919页。
(15) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、919页。
(16) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、916页。妻子受到丈夫和夫家人的虐待,唯一能够寻求的保护就是娘家的父母。见杨庆堃:《共产主义过渡初期的一个中国村庄》(剑桥:The Technology Press,1959年),第90页。
(17) 尽管该宗族处理这些问题十分谨慎,但我们无从知道他们怎样做出最后决定。族长和持功名者很可能是首领。关于宗族司法权力的概括性述评,见刘王慧珍《中国古代的家法》(纽约Locust Valley:J.J.Augustin,1959年),第39页。
(18) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、919页。
(19) 寡妇的个人财产包括衣物、农具,可能还加上她的所有嫁妆,见《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917、919页。知府认为寡妇应声明不再嫁人,这样可以为她的家族带来荣誉。见《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917页。
(20) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、919页。家法可能指用来鞭打的竹杖。见刘王慧珍《中国古代的家法》,第40—41页。
(21) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、919页。关于家族的罚金,见刘王慧珍《中国古代的家法》,第40—41页。据晏秉彝称,他的家族也以为他和斋匪有来往,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、880页。
(22) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917、920页。
(23) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917页。
(24) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917页。
(25) 有些宗族定有族规,禁止族人加入形形色色的教派,担心因此祸害家庭和宗族组织。见刘王慧珍《中国家法的分析:儒家理论的实践》,44页。
晏氏家族害怕更多族人入天主教会破坏对祖先的崇拜,见《教务教案档》,Ⅱ/2/718,921页。据晏秉彝的亲戚黄道金称,晏入教并未带动晏族其他人入教,当地也没有其他晏姓教徒,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704,889页。
(26) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、844页。严格地说,晏善卿是位廪贡生,也就是说,他是拿薪俸的贡生,是贡生当中威望最高和享有特权的一级。见张仲礼《中国绅士:关于其在19世纪中国社会的地位研究》(西雅图:University of Washington Press,1955年),第18页,注20,第71页。
(27) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、880—881页。
(28) 虽然晏秉彝称晏家动用军器火炮,但地方官员似乎未对此项投诉加以调查。见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、880、882、886页。
(29) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、882页。
(30) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、885页。
(31) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、883—884、887、892页。只有晏秉彝,而且只有一次,提到地方公共治安人员。他在一份诉状中称乡里的地保不知道为什么会发生8月7日的事件,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、887页。没有记载表明这一职能部门曾经上报过官府,或者官府曾经向他们询问过情况。
(32) 晏秉彝多次咒骂地方官府,骂他们的无能、偏袒和贪污,激化了晏家的情绪,使他的族人对他前所未有地厌恶。晏秉彝还指责县令为官没有做到“民父母”(儒家用来形容勤政爱民的官员)。见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、887、889—891页提供了一些例子。无论县令还是知府,对这种批评似乎无动于衷。知府只是轻描淡写地说晏秉彝提供本案的证据不确凿。见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、889页。
(33) 《教务教案档》,Ⅱ/2/704、892页。
(34) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、922—924页。晏家的人还称,他们真正在乎的不是罚款本身,而是要通过收钱使晏秉彝回到大家庭中来。见《教务教案档》,Ⅱ/2/718、923页。
(35) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、923—924页。《教务教案档》,Ⅱ/2/718、920页。
(36) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、920页。确实,晏家对为非作歹和落草杀人的族人要实行体罚。见《教务教案档》,Ⅱ/2/718、917页。
(37) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、920页。
(38) 《教务教案档》,Ⅱ/2/718、918页。然而黄道金称晏氏族人曾到县衙门口阻止其他人告状,见《教务教案档》,Ⅱ/2/704、888页。如果情况属实,那么不知为何在接下来的调查和审判当中没有人站出来说话。
即使晏秉彝赢了,即上诉得到调查,所受的体罚也被平反了,他的胜利也仍然不是决定性的。知府支持晏族管理者有权对这起纠纷进行审理和处罚。当得到政府支持时,宗族对其成员的控制就符合政府本身的治安利益。然而,当晏秉彝利用这层关系要求政府进行调查和审判时,这种互利互惠的关系就不那么完美了。晏族想及时处理晏秉彝一事,不仅是要以儆效尤,同时也是为避免官僚机构进一步介入,以免审判费用增加。显然,晏家要的答复就是不让官府下来调查。晏族耆首可能通过与县衙的关系或向衙门行贿,说服地方官员对晏秉彝的诉状一直从6月8日至11月16日都坐视不理。晏秉彝虽然声称晏家还通过其他途径影响了官府的决定,但结果与此无异。
(39) 魏尔特(Stanley Wright)对景德镇及那里的瓷窑有生动的描述,见其《江西本土贸易及其税收》(上海,1920年),第20—25页。
(40) 魏尔特:《江西的本土贸易及其税收》,第84页。赖德烈:《基督教在华传教史》,第158页。
(41) 莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedaman)对这一分裂进程有具体描述,见其《中国的宗族与社会:福建和广东》(伦敦:Athlone Press,1971年),第37页。
(42) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、744页。
(43) 胡拔一和胡汶萍是从表兄弟,不在同服之内。胡汶萍在1866年给朝廷捐献了一大批粮食,捐得一个功名。胡拔一则没有功名。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、754页。
(44) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、754页。
(45) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、744、754页。
(46) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、749—751页。
(47) 档案中没有显示地保和任何一名原告有何关系。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、743—744页。
关于地保的地位,见史维东《作为最底层官僚的地保:来自华南的地方犯罪案件材料,1860—1877》,载《近代史研究书集刊》7(1978年6月),第634—640页;以及《从福建教案看地保在地方政府中的作用,1863—1869》,载《清史问题》3.6(1976年12月),第1—27页。
(48) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、754页。
(49) 两名监生是胡汪国和李文显。他们的功名是在19世纪60年代给官府捐粮捐来的,两人都是胡拔一和胡汶萍的远亲。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、745—746页。
(50) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、743、746页。
(51) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、751—752页。李郁清神父是中国人,可能是位世俗神父。
(52) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、752、753页。
(53) 《教务教案档》,Ⅲ/2/615、742—744页。在江西的教案档案中,没有官员报告过神父卷入勒索案。这份控诉要么是诬告的,要么就是反常现象。
(54) 署按察使事根据知县报告写成并交给巡抚刘秉璋的报告中,把地保的话放在所有人的前面。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、742—743页。
据官员报告,由于胡拔一死在其地界内,因此胡沅佶有责任报告。但他没有履行职责,所以被判杖八十,并解职。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、762页。他不住在胡宅,而住在距离很远的地方,本来这个原因令他情有可原,但结果无异。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、743页。
至于其他人,胡汶萍被判绞刑,但遇上两道皇恩赦令,免死。官府规定如他以后再犯,将自动罪加一等,官府革去了他的监生功名(胡汪国和李文显的功名也被革去),但三人后来又被列入持功名者名单中。见《教务教案档》,Ⅲ/2/615、761—763页。
(55) ②③《教务教案档》,Ⅳ/1/366、448页。
(56) 《教务教案档》,Ⅳ/1/366、448—449页。
(57) 《教务教案档》,Ⅳ/1/366、449页。
(58) ②《教务教案档》,Ⅳ/1/366、449页。
(59) 从档案中无法确定知县掌握案情的来源。
(60) 知县获报勒索案后,先审讯龚。南昌知府复审时,发现他翻供,遂命丰城新知县重审。知府拿到供词复核,仍不满意,又派新建县知县冷鼎亨确审;冷知县把审理结果上交后,知府再提讯龚,之后又派另一名判官(署南昌县知县)崔国榜复审。崔的报告终于得到知府和按察使的批复。见《教务教案档》,Ⅳ/1/366、450—451页。
(61) 官员判定为首的人,即“牌甲”,玩忽职守,但无隐匿罪。见《教务教案档》,Ⅳ/1/366、448、451页。
(62) 《教务教案档》,Ⅳ/1/366、451页。
(63) 显然,聂和龚都不知道,或都没注意到,根据大清律法,如犯诬告罪,要处罚的是原告而不是被告。他们本来可以凭这一点指出龚篙仔说要去县里的话其实是虚张声势。
(64) 有些乡村恶痞和衙役交情很好,他们经常一起敲诈勒索受害者。见明恩溥(Arthur Smith)关于乡村恶痞长达一章的讨论,参见《中国乡村生活》(纽约:Fleming H. Revell,1899年),第211—225页。
(65) 《教务教案档》,Ⅵ/2/683、1030—1031页。
(66) 《教务教案档》,Ⅵ/2/704、1046页。
(67) 见史景迁:《王氏之死》(纽约:The Viking Press,1978年),其中一章名为“寡妇”,第59—76页。
(68) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、828—838页。这桩案子和后面接着的一桩最初出现在我的文章《中国乡村的妇女和法律:江西“教案”中的修女,1872—1878》,载《清史问题》3.10(1978年12月),第49—68页。
(69) 地保讲述的情况总是作为最重要的证据被引用在县令分别呈交给按察使和巡抚的信的起始,巡抚又以自己的名义将该信交给总理衙门。见《教务教案档》,Ⅲ/2/620、828—829页。
(70) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、831页。
(71) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、833页。
(72) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、828—829页。吴氏与其子在供词中一口咬定与地保(这里称为“保邻”)有关。见《教务教案档》,Ⅲ/2/620、831、833页。在官府对此案的总结中又再次出现。见《教务教案档》,Ⅲ/2/620、835页。
(73) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、831页。
(74) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、831—832页。
(75) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、832—834页。
(76) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、834页。
(77) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、828页。
(78) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、829页。
(79) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、837页。
(80) 《教务教案档》,Ⅲ/2/620、837页。有些罪犯,包括妇女,可以用罚钱代替刑罚。杖刑名义上的数目和实际数目也有差别。德克·布迪(Derk Bodde)和克拉伦斯·莫里斯(Clarence Morris):《中华帝国的法律:以清代190桩案件为例》(马萨诸塞州剑桥:Harvard University Press,1967年),第77—79页。有一个法律上的技术问题,即没有任何人提到吴氏的财产继承,或者对这个问题表现出丝毫兴趣。虽然吴蕾夏成年后没有提出家庭财产的所有权,但他作为继承人的法律地位是毫无疑问的。况且他已经接收了他母亲的财产。在本案的处理中,官府判定“张春兴霸占吴姓房屋田地,追还吴蕾夏(即其家庭)管业”。见《教务教案档》,Ⅲ/2/620、838页。这个判决构成一种并不常见的案例,它表明当妻子有继承人时,入赘的丈夫(及其亲属)无权要求妻子的财产。这个细节说明《教务教案档》对研究清代法律的重要意义。
关于寡妇的继承地位,见瞿同祖《传统中国的法律与社会》(巴黎:Mouton,1961年),第104页;斯当东(George Thomas Staunton)译:《大清律历》(伦敦:Cadell and Davies,1810年),第84—85页和526页;鲍来思(Guy Boulais)译:《中国律例指南》(上海:天主教会印刷所,1924年),第189—190页;史景迁:《王氏之死》,第72—73页。有些宗族族规特别规定寡妇若招赘再嫁,不许支配前夫的财产,见刘王慧珍《中国古代的家法》,第92页。
(81) “三从”限制了妇女的自主性。它要求在家从父,嫁人从夫,守寡则从子。见瞿同祖《传统中国的法律与社会》,第102—103页。
吴氏的丈夫死时,吴蕾夏只有16岁,是长子。作为另一个继承人的弟弟早年被叔父收养,和生身父母分开住。到1872年奸情案发生时,吴蕾夏已是有妻有子的成年人了。见《教务教案档》,Ⅲ/2/620、831、833页。
(82) 通常,人们认为宗族或村子的耆首会监管一些道德行为,见瞿同祖:《传统中国的法律与社会》,第20—41页;胡献晋:《中国的宗族及其功能》,第53—63页;萧公权:《乡村中国:19世纪的帝国控制》,第184—205、342—343页。然而,从地保对通奸和其他有伤风化行为的权威来看,村里的耆首在这方面也许并不强势。张要将他与寡妇的关系合法化碰到了很多麻烦,就因为地保在这方面的作用和权势,这一点他和其他村民都了解。地保地位很低,被称为“贱民”(mean people),因此长期被拒绝在精英社会的大门之外,然而具有讽刺意味的是,精英的传统道德却要靠他们来维系。
(83) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、770—780页。
(84) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、770—772、774页。
(85) 如果丈夫当场抓奸,那么他杀死其妻子和奸夫就可以免受惩罚。无论是当时还是事后,如果丈夫只杀死妻子,则要受罚。见瞿同祖:《传统中国的法律与社会》,第110页。
(86) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、773页。
(87) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、774—775页。
(88) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、770—771、773页。
(89) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、770—771页。
(90) 《教务教案档》,Ⅲ/2/616、777—779页。
(91) 斯普连科(Sybille van der Sprenkel):《清代中国的法律制度》(伦敦:Athlone,1966年),第80—89页;胡献晋:《中国的宗族及其功能》,第56页。族祖孙之间相隔两代,且不在同服之内。
(92) 同审的三位同谋,两人30岁,另一人32岁。见《教务教案档》,Ⅲ/2/616、773页。
(93) 清代法律规定,远亲之间通奸应受罚(杖一百)。犯者如在同服之内,为乱伦,处死刑。见瞿同祖《传统中国的法律与社会》,第64—67页。亦可参见苏成捷《中华帝国晚期的性、法律和社会》,第30—38页。
(94) 巡抚李文敏呈给总理衙门的咨文中,含有知县阳晖壁对此案的总结报告。抚州知府批复了这位知县的报告,呈交按察使复议,获其核准。后者也写了一个总结。这两篇总结显然都是根据徐氏家族成员的口供写的,虽然其中并未直接引用供词原文。见《教务教案档》,Ⅳ/1/365、445—447页。
(95) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、445页。
(96) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、445页。这项惩戒十分严厉,因为将一个人的名字剔除出族谱,意味着他将丧失族人资格,从而享受不到所有家族特权。见胡献晋:《中国的宗族及其功能》,第61页。
(97) 徐氏宗族处理此事的方法印证了刘王慧珍对各种程度的宗族处罚的一般性讨论。她认为,“收回家族特权,逐出家门,从家谱除名这些都是十分严厉的惩罚,意味着中止或取消肇事者的身份。一般来说,当体罚或一般惩戒不足以令其改正错误或弥补过失时、当另一个族人的身份受到威胁或侵犯时、当肇事者危及自身身份时,或者当他使家族蒙羞时,家族会采用这类惩戒方式。这些惩戒方式代表了身份伦理的执行,即令严重侵犯身份的行为不端者自身身份也受到报复。”见刘王慧珍:《中国古代的家法》,第36—46页,尤其是第46页。
(98) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、445页。
(99) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、445—446页。
(100) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、446页。
(101) 知县是怎样得知案情的,仍然是个谜。由于地保没有履行职责向上报告,知县解了他的职。见《教务教案档》,Ⅳ/1/365、446页。
(102) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、446页。关于用类推的办法定刑,见陈张富美:《清代法律的类推》,载《哈佛亚洲研究通讯》30(1970),第212—224页。
(103) 徐瑞龙答应照顾徐老太可能是因为她已丧二子,又没有丈夫。
(104) 《教务教案档》,Ⅳ/1/365、446页。
(105) 他可能是位中国籍世俗神父。
(106) 《教务教案档》,Ⅵ/2/725、1076页。
(107) 《教务教案档》,Ⅶ/2/614、718页。
(108) 此案档案明确指出,冯、黄二人曾强逼该寡妇改嫁,材料中暗示可能是嫁给另一个姓黄的人,因此她仍然是黄家的人。
(109) ③《教务教案档》,Ⅵ/2/727、1077页。
(110) 《教务教案档》,Ⅶ/2/614、720页。
(111) 《教务教案档》,Ⅶ/2/614、721页。
(112) 等待任命实差的官员称为“候补”。候补官员常常接受一些暂时的任命,如以“委员”名义调查教案。见布鲁纳特(H. S. Brunnert)和海格尔斯特洛姆(V. V. Hagelstrom):《中国当代的政治组织》,贝尔切克(A. Beltchenko)和莫伦(E. E. Moran)译(上海:Kelly and Walsh,1912年),第510—511页。
(113) 冯、黄二人已逃离本地,官府抓不到他们。见《教务教案档》,Ⅶ/2/614、720—721页。
(114) 这两人就是去请神父到祠堂的人。从名字的辈分看,其中一人是黄邦沂的兄弟或堂兄弟。见《教务教案档》,Ⅶ/2/614、719、721页。
(115) 《教务教案档》,Ⅶ/2/614、721—722页。
(116) 黄家可能想从该寡妇改嫁中捞些彩礼钱。见《教务教案档》,Ⅶ/2/614、721页。
(117) ②③④⑤《教务教案档》,Ⅵ/2/743、1106页。
(118) 见黄宗智:《清代的法律制度与实践》,第110—137页。